印度佛教金剛乘詩歌淺談

[內(nèi)容提要]本文首先簡要回顧了印度密教的產(chǎn)生與發(fā)展，然后介紹了八世紀(jì)以后金剛乘成就師(悉陀)們的詩歌作品，他們的作品被印度學(xué)界稱為“悉陀文學(xué)”。本文重點(diǎn)發(fā)掘了悉陀文學(xué)中的積極內(nèi)容，并給予積極評價(jià)。

[關(guān)鍵詞]印度詩歌 印度佛教 金剛乘 佛教文學(xué)

一、歷史背景

公元八世紀(jì)，在印度東北部興起了一個(gè)波羅王朝，其統(tǒng)治地在今孟加拉國和印度西孟加拉邦一帶。約公元780年，達(dá)摩波羅即位。在位期間，他幾乎征服了整個(gè)北印度。公元815年前后，達(dá)摩波羅去世，其子提婆波羅即位。提婆波羅繼續(xù)擴(kuò)展霸權(quán)，曾經(jīng)征服了奧里薩和阿薩姆，使自己的勢力達(dá)到文迪耶山脈。他大約于855年去世。此后，波羅王國開始衰落，到十二世紀(jì)，終于被森那王朝所取代。

波羅王朝的統(tǒng)治者們崇信佛教。在達(dá)摩波羅統(tǒng)治時(shí)期，他不僅為著名的學(xué)術(shù)中心那爛陀寺提供經(jīng)濟(jì)支持，而且還在今比哈爾邦建立了超戒寺(又譯超巖寺)，使之成為新的佛學(xué)中心。超戒寺規(guī)模宏大，宗師輩出，與我國西藏佛教關(guān)系密切。在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期，甚至連那爛陀寺也歸超戒寺統(tǒng)領(lǐng)。由于國王的崇尚，在波羅王朝的統(tǒng)治范圍內(nèi)，佛教還處于比較活躍的狀態(tài)。大乘佛教，尤其是密教在這一地區(qū)得到迅速發(fā)展，成為這一時(shí)期印度佛教的主導(dǎo)力量。

除了東、北印度以外，在穆斯林大規(guī)模進(jìn)入之前，印度其他地區(qū)也處于多國爭霸的狀態(tài)，如德干的拉什特拉庫塔，南方的朱羅，西方的遮婁其等等。此時(shí)，佛教在其他地區(qū)依然存在，尤其是印度河上游地區(qū)(古烏仗那國，今屬巴基斯坦)、克什米爾地區(qū)以及南印度的一些地方，密教也曾一度興旺。

那爛陀寺和超戒寺作為密教的中心，一直持續(xù)了300余年，最后于十三世紀(jì)初相繼被毀。

在這個(gè)時(shí)期，印度佛教呈不斷衰落的趨勢，直至最后消失。人們在尋找印度佛教消亡的原因時(shí)經(jīng)常說到內(nèi)外兩個(gè)方面的原因：從內(nèi)因看，這一時(shí)期的佛教缺少革新，沒有出現(xiàn)有威望有影響的大師來挽救頹勢，重振雄風(fēng)，相反，卻因密宗的興旺而與印度教相混淆，以致自身難保。從外因看，印度教傳統(tǒng)一直根深蒂固，不可動(dòng)搖，在八世紀(jì)又得到振興，并不斷影響和蠶食著佛教，竭力將佛教納入自己的體系。內(nèi)因與外因相互作用的結(jié)果，使佛教處于岌岌可危的境地。正是在這種情況下，伊斯蘭教的大規(guī)模進(jìn)入給了佛教最后的打擊。

二、關(guān)于密教和金剛乘

一般認(rèn)為，密教即佛教密宗。從八世紀(jì)到十三世紀(jì)，密宗在印度佛教中占據(jù)了主導(dǎo)地位。如果將密宗的出現(xiàn)和興旺作為佛教消亡的原因之一，那么，密宗形成的本身就是佛教與印度教內(nèi)外作用的結(jié)果，是印度整個(gè)社會(huì)文化環(huán)境所造就的特殊文化現(xiàn)象。

在印度佛教的不同發(fā)展階段和不同的流傳地區(qū)，密教也有許多不同的名稱。下面，我們先簡要回顧一下印度佛教密宗的興衰，然后簡要辨析密教和金剛乘的概念。

在佛教出現(xiàn)不久，佛教徒們就吸收了婆羅門教的一些法術(shù)和咒語等，也吸收了民間的巫術(shù)，使佛教內(nèi)部出現(xiàn)了一股神秘主義傾向。

到公元一世紀(jì)，佛教分化為兩大派別——大乘佛教和小乘佛教。盡管小乘佛教基本上采取了原始佛教的原則，但也受神秘主義思潮的影響。而大乘佛教則對原始佛教的根本原則做了改革，然后確立了自己的理論基礎(chǔ)。神秘主義在大乘佛教內(nèi)幾乎一直大行其道，一些人崇尚神力和咒語，并將這些作為修行的方式，這樣，大乘佛教中就漸漸興起一個(gè)新的派別。人們把這個(gè)新的派別叫做密教或者密宗、真言乘。

這里需要說明的是，關(guān)于密宗的起源，學(xué)界議論很多。有人將它追溯到吠陀時(shí)代，有人甚至追溯到前雅利安時(shí)期的原始崇拜和巫術(shù)，都有一定道理。這正說明，密宗的形成不是偶然的，而是與婆羅門教的傳統(tǒng)，乃至整個(gè)印度文化發(fā)展密切相關(guān)的。密教的形成肯定要經(jīng)過一個(gè)長期的過程，肯定是多種因素促成的。至于密宗形成獨(dú)立體系的具體時(shí)間段和主要標(biāo)志(如人物和著作)，以及金剛乘一名的成立，學(xué)術(shù)界也有一些不同說法。

我國老一輩學(xué)者湯用彤先生在談到唐代的真言宗時(shí)，認(rèn)為真言宗即是密宗，是“重祈禱以得利益之教也，故特主禮拜供養(yǎng)。所供養(yǎng)者為神甚多，以大日如來為中心，而聚千百佛菩薩，紛然雜陳。用種種之方法以得利益，小之可以安宅消毒治病祈雨，而最后目的在成佛。最要之方法為三密：一身密，謂結(jié)印……二曰語密，即念咒。……三曰意密，即如大日之三昧，以心觀實(shí)相?！边@里，他把密宗的特點(diǎn)和修行方法解釋清楚了。而且他還指出，從玄奘和義凈到印度訪問后的記載看，“均未列密教為一派，實(shí)可知密教之完成，蓋在唐時(shí)也?！币簿褪钦f，他認(rèn)為印度佛教密宗的最后形成是在唐代，在玄奘和義凈訪印之后。而不久，密宗即在開元年間傳人中國。印度來華僧人善無畏譯出密宗三經(jīng)《大日經(jīng)》、《蘇婆呼童子經(jīng)》和《蘇悉他揭羅經(jīng)》，金剛智譯出《金剛頂經(jīng)》，而其弟子不空金剛不僅譯出許多密宗經(jīng)典，還使中國佛教的密宗得以弘大。由此可見，中國密宗的形成與印度密教的體系化過程關(guān)系密切。

老一輩佛學(xué)家呂澈先生也說：“密教開始于第七世紀(jì)。到第八世紀(jì)以后，性質(zhì)逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為‘左道’。以后的發(fā)展，更加不純，特別是主張性欲的瑜伽，一般也稱之為‘左道瑜伽’。由于他們也講般若、苦等教理，主張空性，并說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區(qū)別，又稱之為‘金剛乘’?！边@里，他不僅明確指出了密教形成的時(shí)間，還講清了密教金剛乘與大小乘佛教的關(guān)系及名稱由來。

黃心川先生說：“我國和日本傳統(tǒng)把印度初期佛教經(jīng)典特別是巴利文律藏和經(jīng)藏中所傳的密咒、儀規(guī)等等稱為雜密；把七世紀(jì)中葉以后相繼成立的《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》為中心內(nèi)容的教義和實(shí)踐稱為純密，但這兩者也不能嚴(yán)格分開；另外，把八世紀(jì)以后印度佛教受到印度教性力派影響而興起的派別稱為坦多羅佛教或密教，其中包括金剛乘、易行乘和時(shí)輪乘，但也有人把純密徑直稱為金剛乘，這種說法并不確切。”“密教作為一個(gè)有組織的思想系統(tǒng)開始出現(xiàn)于《大日經(jīng)》，一般認(rèn)為該經(jīng)產(chǎn)生于七世紀(jì)上半葉的西南印度。”“以《大日經(jīng)》等為主的思想和實(shí)踐常常被稱為右道密教?！薄啊督饎傢斀?jīng)》一般認(rèn)為產(chǎn)生于七世紀(jì)末的東南印度……它是以瑜伽秘儀為中心的一大體系。在《金剛頂經(jīng)》的實(shí)踐中還吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想，因此被稱為左道密教。在《金剛頂經(jīng)》出現(xiàn)以后，密教開始被稱為金剛乘?！?/p>

近年，中國學(xué)者呂建福先生主要根據(jù)中國方面的資料，結(jié)合國外的研究成果，寫出《中國密教史》一書。書中將密教按歷史發(fā)展演變過程劃分為陀羅尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教(金剛乘)和無上瑜伽密教(金剛乘后期)五個(gè)階段。他認(rèn)為，“自八世紀(jì)中葉至九世紀(jì)初，金剛乘從南印發(fā)展到東印及中印、北印一帶，并開始向鄰近的吐蕃等地傳出。它在東印和中印很快得到新起的波羅王朝的信奉和支持，達(dá)磨波羅王在恒河南岸建造了規(guī)模宏大的超巖寺，它與那爛陀寺俱為金剛乘在中印新的中心。”也還說：“到了十世紀(jì)，晚期密教發(fā)生了一個(gè)很大的變化，就是把金剛乘的大樂思想發(fā)展到了極端，并且把大樂思想和印度教左道的女神性力思想相結(jié)合，出現(xiàn)了和合相應(yīng)成就、性力解脫的主張?！?/p>

總之，印度密教起源甚早，但在佛教中形成一個(gè)獨(dú)立派別的時(shí)間當(dāng)在七世紀(jì)中期前后，其標(biāo)志性著作為《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》。而《金剛頂經(jīng)》出現(xiàn)以后的密教又稱為金剛乘。八九世紀(jì)，金剛乘幾乎傳遍北印度，主要活躍于印度東北部地區(qū)，如阿薩姆、比哈爾、孟加拉等地，但在西北印度克什米爾等地也廣泛傳播。十到十二世紀(jì)，金剛乘進(jìn)一步發(fā)展，形成很多派系。十三世紀(jì)。由于穆斯林的入侵，金剛乘的中心向北轉(zhuǎn)移，在尼?自爾和我國西藏地區(qū)廣為流行。

三、關(guān)于悉陀和悉陀文學(xué)

金剛乘的成就者被稱為“悉陀”(siddha，或譯“成就師”)，據(jù)說有八十四位。由于不同資料給出的名單不盡相同，也不按時(shí)代順序排列，因此很難確定他們的生活年代。而且，這個(gè)名單中也可能有同人不同名重復(fù)出現(xiàn)的情況。

在八十四位悉陀中，有幾位比較著名。其中最有名的一位悉陀叫薩羅訶巴(Sarahapa)。比較著名的悉陀還有坎訶巴(Kanhapa)、沙巴爾巴(Shabara-pa)、魯意巴(Luipa)和東毗巴(Dombhipa)等。這是指他們在文學(xué)上有一定的貢獻(xiàn)。我們注意到，84位悉陀中的大多數(shù)名字后面都有一個(gè)“巴”字，這是由“pada”一詞簡化來的。pada的意思很多，有腳步、職務(wù)、頭銜、稱號、解脫等意思，在這里是對金剛乘成就者的尊稱。這一稱號也在中國藏傳佛教中使用。

大約在九至十世紀(jì)，從金剛乘中又分裂出了一個(gè)派別，印度學(xué)界把這個(gè)派別稱為“那特派”(Nathapantha)，因?yàn)樵撆纱髱煹拿趾竺娑技右粋€(gè)后綴——那特。該派的創(chuàng)始人是戈拉克那特(Gorakhanatha)。據(jù)估計(jì)，他可能是不贊成金剛乘的左道修為而離開原先的派別，并到印度西部發(fā)展。后來，那特派果然在西部(如拉賈斯坦、旁遮普等地)得到發(fā)展，寫出了一批作品。

基于上述情況，印度學(xué)界通常把這一時(shí)期的佛教文學(xué)分為兩部分，即“悉陀文學(xué)”和“那特文學(xué)”。本文只談悉陀文學(xué)。

所謂“悉陀文學(xué)”(Siddha Sahitya)是指金剛乘系統(tǒng)的悉陀(成就師)們用阿波布朗舍語寫的詩歌。悉陀詩歌主要有兩種形式：雙行詩(doha)和修行詩(caryapad)。

悉陀們認(rèn)為自己的修行目標(biāo)不是獲得知識，而是獲得感覺和體驗(yàn)。他們大力強(qiáng)調(diào)，可以通過密教獲得全部知識、證悟瑜伽的體驗(yàn)。悉陀們的目的是，驅(qū)除世俗煩惱，建立精神的極樂。他們認(rèn)為，極樂(又叫大樂)是知識的最深層體驗(yàn)與精神的最高級境界。

宗教的發(fā)展往往與社會(huì)狀況有關(guān)。金剛乘發(fā)展的時(shí)期，印度社會(huì)充滿了不平衡，封建主擁有強(qiáng)權(quán)，高等階級把學(xué)習(xí)吠陀作為教育的形式，婦女和首陀羅沒有學(xué)習(xí)吠陀的權(quán)利。而另一方面，與此相反，學(xué)習(xí)密教對他們來說既方便又不受限制，因此，密教修行得到流行。而且密教修行不局限于佛教內(nèi)部，在耆那教和印度教中也廣泛傳播。修煉密教，成為廣大信徒獲取知識的另一傳統(tǒng)，這是個(gè)體驗(yàn)的傳統(tǒng)，它認(rèn)為書本上的知識是不完整的。

悉陀詩人們并不公開宣稱自己是文學(xué)創(chuàng)作者，詩歌創(chuàng)作并不是他們的職業(yè)。他們只不過是向著社會(huì)不公發(fā)出吶喊。在他們的作品中，在描繪生活體驗(yàn)的同時(shí)，還宣揚(yáng)他們的宗教信仰。

通過佛教與印度教的交流，結(jié)果是佛教的削弱，金剛乘把佛教和印度教的距離拉近了，使彼此的認(rèn)同感加強(qiáng)了?？梢哉f，印度教性力派和佛教密宗在宗教地位上是不相上下的。這恐怕就是許多印度教徒把佛教看作印度教的一個(gè)分支的原因之一，是印度教吸納佛教的前奏。

從文學(xué)的角度看，有兩位悉陀的成就最突出，即薩羅訶巴和坎訶巴。有人說薩羅訶巴是八世紀(jì)人，但在他名下的主要作品《雙行詩庫》是用阿波布朗舍語寫成的，有人認(rèn)為這些詩歌的寫作時(shí)間要晚得多，約在十至十一世紀(jì)，因此也有人認(rèn)為可能有兩個(gè)薩羅訶巴。坎訶巴大約是九至十世紀(jì)人，主要作品為《黑天詩行》、《東比女之歌》等。

四、悉陀詩歌的特點(diǎn)和貢獻(xiàn)

下面，我們通過實(shí)例分析悉陀文學(xué)的幾個(gè)特點(diǎn)。需要說明的是，我們這里討論的重點(diǎn)并不是批判悉陀詩歌中的糟粕部分，而是要開掘其積極的因素并予以客觀評價(jià)。這樣做的原因是：長期以來，人們(尤其是中國學(xué)界)對悉陀詩歌常常只看到其宗教性的一面，甚至是其消極的一面，不僅不予以介紹，甚至以淫穢下流一言以蔽之，看不到其文學(xué)性和人民性的一面。

(一)給社會(huì)邊緣人物以中心地位

悉陀們忽視了傳統(tǒng)佛教的涅槃思想，而把“大樂”(Mahasukha)的體驗(yàn)放到突出位置。佛教涅槃?dòng)腥齻€(gè)要點(diǎn)：空、智、極樂。密教把極樂改變了，認(rèn)為涅槧的極樂就好像是男女同房時(shí)得到的那種快樂。所以，悉陀文學(xué)中大部分是那種性關(guān)系的內(nèi)容。誠然，他們的作品中也許蘊(yùn)藏著深意，從世俗的眼光看雖然不大容易被接受，但它們所表達(dá)的東西仍然具有一定的文學(xué)意義。

悉陀坎訶巴在雙行詩《東比女之歌》(Dornbi Gita)中所表現(xiàn)的主人公卡帕里對東比女的愛情是很感人的。這個(gè)東比女和其他東比女一樣。居住在城外的茅舍里。她能歌善舞，每天乘小船過河，到城里的集市上賣東西。她賣的是念珠和手工編織的籃子?？苍X巴在詩中一次次地描寫家庭婦女。他清楚地說：就像鹽溶化在水中一樣，把家庭主婦放在自己心上。作者暗示了居家男子和家庭主婦是同一不二的感受。當(dāng)然，也許其中還有別的形而上的含義，但現(xiàn)在根據(jù)上下文，其文意自在世俗生活當(dāng)中。

悉陀文學(xué)對性愛的描寫，是以世俗的性愛為基礎(chǔ)的。沙巴爾巴描寫過一個(gè)沙巴爾族少女(沙巴爾，南印度一個(gè)不開化的山地民族)，使一個(gè)非常單純可愛的形象活脫脫地浮現(xiàn)在讀者面前。她是自然界質(zhì)樸無華的女孩，居住在深山之中，她用孔雀羽毛和花環(huán)裝飾自己的身體。少女和自然界相和諧，作者對兩者的描繪和塑造都顯示出了質(zhì)樸和純真。這種質(zhì)樸和純真與傳統(tǒng)的文學(xué)作品中所表現(xiàn)的有所不同。這里，沒有封建文學(xué)中對男女主人公享樂的描寫，沒有把女人當(dāng)做享樂的工具。

由此可見，悉陀文學(xué)對兩性愛情的描寫表現(xiàn)出了某種超越，即把社會(huì)底層的人物作為文學(xué)作品的描寫對象，給社會(huì)邊緣人物以文學(xué)的中心地位。以往那種國王、王后、王子、公主等為文學(xué)描寫中心的情況被改變了。東比女也好，沙巴爾族少女也好，都是這樣。這在印度文學(xué)發(fā)展史上是一個(gè)明顯的進(jìn)步，是悉陀文學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。

(二)對保守主義的反抗

悉陀文學(xué)對傳統(tǒng)的保守主義進(jìn)行了公開而堅(jiān)決的反抗。他們的作品中，可以看到對傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治勢力的蔑視。悉陀詩人們不僅反對種姓制度，也抨擊了婆羅門祭司們的宗教禮儀。當(dāng)時(shí)的印度社會(huì)沉淪于種姓歧視的弊端，社會(huì)下層民眾沒有尊嚴(yán)生活的權(quán)利。

悉陀們對高等種姓的做法進(jìn)行了嘲笑譏諷。薩羅訶巴寫道：

手拿泥、水和拘舍，／心中發(fā)愿者，／無事家中坐，／點(diǎn)火祭祀者，／煙熏徒傷目，／要領(lǐng)終無得?？苍X巴也在自己的作品中寫道：

祭司大學(xué)者，／竟日讀吠陀，／自認(rèn)行為高，／其實(shí)無所得。／恰似蜜蜂飛，／堅(jiān)果四周圍，／內(nèi)里進(jìn)不去，／何以獲真髓?

(三)語言上的貢獻(xiàn)

印度文學(xué)史家拉姆昌德拉·舒克勒先生說過：“在健日王紀(jì)年七世紀(jì)的作品中，我們發(fā)現(xiàn)用阿波布朗舍語或俗語印地寫作的情形。這一時(shí)期作品的典型代表在佛教金剛乘的悉陀作品中可以見到?！睂?shí)際上，悉陀們在同社會(huì)守舊、種姓制度和印度教做斗爭的同時(shí)，也在尋找與傳統(tǒng)雅語不同的語言，這種語言就是印地語的前身，或者說是印地語的最初形式。

我們知道，印地語是當(dāng)今印度的國語，但在印地語的形成與發(fā)展過程中，俗語和阿波布朗舍語起到過非常重要的作用。印度當(dāng)代著名文學(xué)評論家納姆瓦爾·辛格先生在研究了阿波布朗舍語資料后，寫出了專著《阿波布朗舍語在印地語發(fā)展中的貢獻(xiàn)》一書。他的主要研究的資料是中世紀(jì)耆那教文獻(xiàn)，但其中還特別提到了悉陀文學(xué)的語言問題。

(四)表現(xiàn)手法

首先，在詩歌的形式上，悉陀們的詩歌不采用長篇敘事詩和分章敘事詩的古老手法，而采取短歌和單首詩的形式。《修行短歌》和《金剛歌》是短歌的代表，而雙行詩和半四行詩都屬于單首詩。

其次，象征手法和隱喻。在悉陀們的詩歌中，充滿了哲學(xué)感受和修行的神秘主義話語，而且還有大量的關(guān)于瑜伽修煉的繁瑣儀軌。但其中也有關(guān)于人們通常的自然感受的描述，從中能夠看到低等種姓和下層百姓日常生活的投影。為了表現(xiàn)他們的哲學(xué)思想，他們在詩歌中運(yùn)用了象征的手法。

例如，東比巴在短歌《摩登伽女》中寫道：

恒河亞穆納之間，／漂著一條小船。／摩登伽女坐船上，／擺渡瑜伽行者，自在悠閑。／種田去，東比啊，去種田，／莫在路途上流連。／有了真師的教誨，／我們會(huì)迅速到達(dá)五佛天。／五支槳?jiǎng)澊?，鼓起風(fēng)帆，／我將空中落下的雨水舀出船。／太陽和月亮的輪子，／升起和降下世界的帆。／離開左岸和右岸，／自由道路走中間。／東比女自愿出勞務(wù)，／擺渡不是要賺錢。／那些人坐車不乘船，／他們無法到彼岸。

在這首詩里，作者先用四句話描繪了一個(gè)客觀物象，好像是在寫景。然后使用第一人稱，似乎講述自己乘船的體會(huì)，宣揚(yáng)自己的教義。最后四句強(qiáng)調(diào)本派教義的特點(diǎn)和優(yōu)越性。詩中運(yùn)用了象征手法。其中，小船象征著詩人所信奉的宗教派別——密教易行乘，它不左不右，走的是中間路線，即所謂“中道”；日月之輪代表時(shí)間及萬物的變化，暗含著塵世間的無限輪回；摩登伽女象征著單純和自然的情緒和簡便易行的修行方式；五支槳代表著關(guān)于五種感官和業(yè)行的教義。也就是說，作者認(rèn)為，接受佛和真師(satyagum)的教誨，走中道，調(diào)和感官，正確地造業(yè)，可以簡便容易地?cái)[脫輪回，到達(dá)彼岸，獲得解脫；那些不相信這種觀點(diǎn)的人，將無所成就。

悉陀詩歌所用的一些詞匯往往另有含義，因此，要弄明白詩歌的含義，就首先要弄明白這些詞匯所隱含的象征意義。這種語匯被稱為“三達(dá)語匯”(Sandha bhasha)，即一種不為教派以外人所熟悉的秘密用語。在這種用語中，詞匯有內(nèi)外兩重含義，內(nèi)在的含義表達(dá)的是宗教意義，而外部的含義則是世俗意義。有時(shí)候，其外在意思甚至是與現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)象相違背的。例如，丹蒂巴的一首詩，其表面意思在現(xiàn)實(shí)生活中是不可能發(fā)生的。其詩直譯如下：

青蛙不懼蛇，／豺狗戰(zhàn)獅子。／擠出的牛奶，／返回乳房里。／公牛生犢子。／被擠三黃昏，／母牛不生育。／彼是做賊首，／亦是捕快頭。

這首詩里所說的事情(除了最后兩句)，在現(xiàn)實(shí)生活中基本是不可能發(fā)生的。但是，詩中卻有另外的含義。例如，現(xiàn)實(shí)生活中，青蛙是怕被蛇吃掉的，豺狗不敢挑戰(zhàn)獅子。而作者所以這樣寫，也許表現(xiàn)的是社會(huì)下層人向主流社會(huì)挑戰(zhàn)的勇氣。再如，擠出的牛奶可能是指處于基本狀態(tài)的個(gè)人，按佛教的說法，叫做“有情”。返回乳房則指“有情”重新回到極樂輪中。這一思想類似印度教中個(gè)體靈魂回歸于梵的說法。公牛生犢子，可能是指“平常心”生出世界，是一種主觀唯心主義的象征寫法。而母牛不生育，可能是指如果否定靈魂和心智的存在，就像母牛被不適當(dāng)?shù)財(cái)D奶，失去生育能力那樣，客觀世界也將不存在了。至于最后兩句，也許主要是對一種社會(huì)現(xiàn)象的看法?？傊@首詩很難懂，筆者的觀點(diǎn)也只是一家之言。