探求“心智”的蹤跡

探求“心智”的蹤跡①

摘要：在西方哲學(xué)史上，“心智”的探求是最古老也最持久的問題之一。抽象的思想總需要語(yǔ)言外殼的包裝。本文是從語(yǔ)言研究的視角出發(fā)，梳理了西方近現(xiàn)代以來堅(jiān)持理性主義思想的哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家們對(duì)于語(yǔ)言本質(zhì)及語(yǔ)言研究的思考和探索。

關(guān)鍵詞：理性主義； 語(yǔ)言學(xué)； 笛卡爾； 心智

中圖分類號(hào)：H0-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：1004-0544（2009）05-0132-05

一、 語(yǔ)言研究的兩種觀點(diǎn)

語(yǔ)言學(xué)研究的目的和意義是什么？西方語(yǔ)言學(xué)史家羅賓斯（Robins）曾說，歷代的語(yǔ)言學(xué)家們對(duì)這個(gè)問題有兩種不同的觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)的工作就是描寫或規(guī)范語(yǔ)言，換句話說就是寫出可靠的語(yǔ)言書來。從羅馬時(shí)代的語(yǔ)法學(xué)家到現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家們都是這樣看待自己的工作目的的。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，寫出語(yǔ)法規(guī)則本身并不是個(gè)目的，他們認(rèn)為研究語(yǔ)言的意義在于可以通過語(yǔ)法規(guī)則的確立而達(dá)到深刻的哲學(xué)認(rèn)識(shí)的目的，這種更高的認(rèn)識(shí)或者是對(duì)人的思維規(guī)律的認(rèn)識(shí)，或者是對(duì)普遍邏輯的證明，或者是對(duì)人的心智結(jié)構(gòu)的揭示。從古希臘的一些語(yǔ)言學(xué)家和中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)派語(yǔ)法學(xué)家，到近代的理性主義語(yǔ)言學(xué)派則都屬于后者。［1］

不過，20世紀(jì)初，注重語(yǔ)言規(guī)則描寫的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的興起和泛濫淹沒了后者的理性主義傳統(tǒng)，使得對(duì)人類語(yǔ)言本質(zhì)的探索在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期日漸式微、幾乎無以延續(xù)。這種狀況持續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)，一直到20世紀(jì)50年代末，喬姆斯基提出轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法，才逐步打破了結(jié)構(gòu)主義的天下一統(tǒng)。在20世紀(jì)的很長(zhǎng)一段時(shí)期里，中國(guó)語(yǔ)言學(xué)界所接觸的主要是結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)思想，以至于許多人都認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)只是歷史的和描寫的，而不是解釋性的。在中國(guó)至今仍有一些學(xué)者對(duì)西方的理性主義語(yǔ)言學(xué)派所知不多甚至心存抵觸。這主要是因?yàn)殚L(zhǎng)期以來結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)在中國(guó)的廣泛影響，在我國(guó)恐怕任何一個(gè)學(xué)過點(diǎn)語(yǔ)言學(xué)知識(shí)的人都會(huì)知道索緒爾的名字，也能不假思索地說出幾個(gè)結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)名詞、術(shù)語(yǔ)等等。另外，理性主義語(yǔ)言學(xué)派的一些概念如“靈魂”、“心智”、“理性”甚至“上帝”也常讓深受唯物主義浸淫的中國(guó)人犯嘀咕，人們會(huì)不由自主地問：研究這樣玄虛的東西難道不是唯心主義的嗎？這里，我們暫時(shí)不去回答這個(gè)問題，而先梳理一下西方近現(xiàn)代以來理性主義語(yǔ)言學(xué)家們對(duì)于語(yǔ)言本質(zhì)及語(yǔ)言研究的思考和探索。②

二、 現(xiàn)代理性主義的先驅(qū)：從笛卡爾說起

“心智”的探求在西方哲學(xué)史上是最古老的問題之一。對(duì)于人的心智所具有的神奇的認(rèn)知能力，柏拉圖提出了他的困惑：個(gè)人在其一生中的經(jīng)驗(yàn)是如此的有限，而他何以擁有如此廣泛的知識(shí)？的確，任何人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)都是非常零碎而又有局限的，但是他總能夠獲得并形成對(duì)其生活的世界的一個(gè)相當(dāng)完整而深入的理性認(rèn)識(shí)。對(duì)此，后世的哲學(xué)家們作出了種種不同的回答，這些解釋可以歸為兩種主要的傳統(tǒng)：一條是亞里士多德開創(chuàng)的路子，認(rèn)為這是由于自然界的事物本身有著嚴(yán)密的秩序（或邏輯），因此人在認(rèn)識(shí)了局部和零碎的細(xì)節(jié)以后可以順著這個(gè)秩序看到全部。而另一個(gè)便是柏拉圖開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)，柏拉圖認(rèn)為知識(shí)原本就隱藏在人的頭腦里，人們是在生活過程中通過回憶而獲得知識(shí)。

中世紀(jì)的歐洲籠罩在宗教神學(xué)的陰影下，理性主義的哲學(xué)研究同樣陷入了經(jīng)院哲學(xué)的桎梏，任何人的聰明才智以及真理的獲得都是出于上帝的恩典。不過，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所提倡的人文主義精神和自然科學(xué)（尤其是力學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等）的突破性發(fā)展，對(duì)人們的思想產(chǎn)生了極大的影響。在反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)、探索認(rèn)識(shí)人和世界的過程中，西方近代哲學(xué)逐漸形成了以培根為代表的經(jīng)驗(yàn)主義和以笛卡爾為首的現(xiàn)代理性主義。

提到笛卡爾這個(gè)名字，人們一般就會(huì)想到那句有名的“我思故我在”。的確，這是笛卡爾建立自己理性主義哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)。他指出，我可以懷疑這，可以懷疑那，但我不能懷疑我在懷疑。只要我一懷疑我在懷疑，就恰好證實(shí)了我在懷疑。我懷疑，即我思想。既然我在思想，那么這個(gè)在思想的“我”就不能沒有，這樣就強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)必有主體。在笛卡爾看來，“我”這個(gè)思維者是作為一種實(shí)體而存在的，他稱其為“靈魂”或“心靈”。笛卡爾所說的思想不是獨(dú)立的，而是“我”的屬性，它不僅包括理解，也包括意愿、想像，甚至包括感覺，它是心外的客體投射于“我”這個(gè)思維者而產(chǎn)生的精神現(xiàn)象。由此笛卡爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)并不起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，而是來自理性本身；感覺是不可靠的，認(rèn)識(shí)的正確與否取決于思想的清楚明白，這須用理性來加以判別。談到感官對(duì)我們的欺騙，笛卡爾舉例說：一座方塔，遠(yuǎn)看卻是圓的；一根手杖插在水里，看來卻像是折斷的；而且人還常常做夢(mèng)，但夢(mèng)中的情景卻非真實(shí)。因此我們必須時(shí)刻謹(jǐn)防感官的欺騙，依靠理性獲得清楚明白的認(rèn)識(shí)，才能是普遍的、必然的、真的。笛卡爾就是用這種普遍懷疑的認(rèn)識(shí)方法，向經(jīng)院哲學(xué)的信仰主義發(fā)起挑戰(zhàn)。他否定了迷信盲從，否定了毫無根據(jù)的猜測(cè)甚至幻覺，而追求經(jīng)過理性思考與檢驗(yàn)的真的實(shí)在。正如笛卡爾所比喻的“為了使自己得到確信的根據(jù)，把浮土和沙子挖掉，以便找出磐石和硬土”。［2］笛卡爾將柏拉圖的“回憶說”改造成“天賦觀念論”，認(rèn)為人們具有與生俱來的天賦觀念，是作為認(rèn)識(shí)主體的“靈魂”所固有的。他認(rèn)為普遍與特殊在性質(zhì)上是不同的，特殊加上特殊還是特殊，不會(huì)成為普遍，必須用一種本身就是普遍的東西貫穿進(jìn)去，才能去偽存真，把特殊的東西統(tǒng)率為一體，成為普遍。但是這個(gè)貫穿其中、統(tǒng)率各個(gè)特殊的“普遍”在什么地方、又是從哪兒來的，那個(gè)時(shí)代的笛卡爾卻是找不到的，因此他只得說它們是天賦的、理性所固有的。這一點(diǎn)成為笛卡爾哲學(xué)的理論核心，它是當(dāng)時(shí)理性主義在認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)必然歸宿。笛卡爾還把這一思想貫徹到自己的物理學(xué)研究實(shí)踐中，他發(fā)現(xiàn)科學(xué)認(rèn)識(shí)不止是感性材料的機(jī)械堆積，必須有一個(gè)扎扎實(shí)實(shí)而又看不到的核心作為統(tǒng)帥，把形形色色的材料貫穿起來，才能統(tǒng)一為有機(jī)的整體。沒有了這個(gè)核心，材料再多也只是一盤散沙。

對(duì)語(yǔ)言問題，笛卡爾也做了一些思考和闡釋。例如在談到人與動(dòng)物的區(qū)別時(shí)，他說到：“沒有一個(gè)人，即使白癡也不例外，會(huì)機(jī)能衰退和愚蠢到如此程度，以至于他不能把不同的語(yǔ)詞組合起來構(gòu)成語(yǔ)句，用來表達(dá)自己的思想；但是，沒有一種動(dòng)物，不論是多么高超，所處的環(huán)境是多么幸運(yùn)，能夠做到這一點(diǎn)。這并不是由于缺乏器官才導(dǎo)致這種局面，因?yàn)楹苊黠@，喜鵲和鸚鵡能象我們一樣說出一個(gè)個(gè)的詞來，但是它們不能象我們這樣說話，也就是不能證明它們說的就是它們想的。相反，生下來就是又聾又啞的人，沒有別人用來說話的器官，這種處境跟獸類一樣，甚至更糟，可是他們經(jīng)常會(huì)自己創(chuàng)造某些符號(hào)來使旁人理解他們”。［2］因此笛卡爾得出結(jié)論：語(yǔ)言是人類特有的。而語(yǔ)言運(yùn)用的創(chuàng)造性更被他看作是人類具有一切機(jī)械裝置和動(dòng)物所沒有的“心靈”的主要證據(jù)。笛卡爾認(rèn)為，語(yǔ)言可以在任何新的環(huán)境中用來表達(dá)思想或作出恰當(dāng)?shù)姆从常⑶也皇芡饨绱碳せ蛏頎顟B(tài)跟話語(yǔ)的固定聯(lián)系所制約，就使用范圍而言是無限的，而不只是僅僅用來進(jìn)行報(bào)導(dǎo)、提出請(qǐng)求或下達(dá)命令的通訊裝置。

笛卡爾對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的論述是很有限的，他主要是將其視為例證來說明自己稱作“心靈”的認(rèn)識(shí)實(shí)體的存在。但在西方近代哲學(xué)史上，笛卡爾是第一個(gè)建立了完整的理性主義哲學(xué)體系，因而一直被許多人奉為近代歐洲哲學(xué)的始祖，理性主義的先驅(qū)。他的哲學(xué)不僅展現(xiàn)了一個(gè)全新的觀點(diǎn)和結(jié)論，而且?guī)砹艘粋€(gè)新的時(shí)代。其后的三百多年間，“勒內(nèi)·笛卡爾”這個(gè)名字就一直在西方哲學(xué)的殿堂里飄蕩，并在語(yǔ)言學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等諸多領(lǐng)域得到回響。尤其引人注目的是，在1966年喬姆斯基發(fā)表了《笛卡爾語(yǔ)言學(xué)》，不僅以“笛卡爾”作為自己理論學(xué)說的旗幟，而且公開宣稱：轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法只是從十七世紀(jì)起到十九世紀(jì)初期他所謂的“笛卡爾語(yǔ)言學(xué)”在當(dāng)代的繼續(xù)和發(fā)展。［3］下面我們就來看一下笛卡爾之后理性主義在語(yǔ)言學(xué)研究和發(fā)展中的影響。

三、 從17世紀(jì)到19世紀(jì)語(yǔ)言研究中理性主義的聲音

首先，讓我們把目光落在笛卡爾的故鄉(xiāng)，17世紀(jì)中后期在法國(guó)思想界相當(dāng)活躍的保爾-羅瓦雅爾學(xué)派（Port Royal）就是以笛卡爾的學(xué)說作為哲學(xué)基礎(chǔ)的。他們主張：人類理智高于一切，人的思維和理智是相通的，表達(dá)思想的語(yǔ)言也應(yīng)該有相同之處，因?yàn)槿祟愓Z(yǔ)言是建筑在全人類共有的思想結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的。思維的主要形式是判斷，而語(yǔ)言表現(xiàn)形式則是命題，一個(gè)復(fù)雜概念“至少在我們的頭腦中包含幾個(gè)判斷，而有幾個(gè)判斷我們就可以構(gòu)成幾個(gè)命題”?！皬倪@些潛在的基本命題形成實(shí)際句子，我們要運(yùn)用某些規(guī)則（用今天的術(shù)語(yǔ)來講，即語(yǔ)法轉(zhuǎn)換規(guī)則）?！睘榱苏f明這一抽象的過程，他們?cè)炝诉@樣一個(gè)例句：The invisible God has created the visible world.（看不見的上帝創(chuàng)造了看的見的世界）。這句話可以分解成三個(gè)命題：God is invisible， God has created the world， the world is visible.（上帝是看不見的，上帝創(chuàng)造了世界，世界是看得見的）。后來，語(yǔ)言學(xué)家包澤（Beauzée）發(fā)展了這一思想，他提出，語(yǔ)法有兩種原則，一種是普遍原則，它來自人類思維的本質(zhì)；另一種是特殊原則，它來自于不斷變化的習(xí)慣，由此產(chǎn)生出世界上不同的語(yǔ)言。前者旨在探討語(yǔ)言產(chǎn)生和存在的條件，它先于任何具體語(yǔ)言的研究。［4］

德國(guó)理性主義哲學(xué)家萊布尼茲（G. W. Leibniz）認(rèn)為人的知識(shí)既不是由人的感官所得到的，也不是生來就一清二楚的，而是作為“傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們的心中”。借用語(yǔ)言現(xiàn)象，萊布尼茲做了一個(gè)有名的比喻，他說語(yǔ)言猶如大理石中的紋路，這些紋路原來雖然不大清楚，但是適宜于把它雕刻成什么樣的東西，卻早已由“天賦”的紋路決定了。后來，許多學(xué)者引用這一比喻來說明語(yǔ)言的本質(zhì)。此外，關(guān)于語(yǔ)言與思維的關(guān)系，萊布尼茲認(rèn)為二者是并行的，也就是說語(yǔ)言與邏輯是并立的，邏輯的概念對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言的詞，而邏輯的判斷對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言的句子，從語(yǔ)言的構(gòu)造可以看到思維的構(gòu)造，而從思維的范疇出發(fā)可以建立語(yǔ)言的語(yǔ)法范疇。［5］沿著這條理性主義的路子推衍下去，自然可以得出下面的觀點(diǎn)：全世界應(yīng)該有一個(gè)普遍的語(yǔ)法，這個(gè)語(yǔ)法應(yīng)是世界各民族共同的、超語(yǔ)言的。而后來創(chuàng)立和推廣世界語(yǔ)的努力，在很大程度上也是受了理性主義語(yǔ)言學(xué)思想的影響。英國(guó)的威爾金斯（John Wilkins）就曾在笛卡爾理性主義的影響下，設(shè)想過一套普遍適用的語(yǔ)言原則，希望世界各民族都可以用它來交流思想，他稱之為“哲學(xué)語(yǔ)言”。不過，最終威爾金斯天真的“哲學(xué)語(yǔ)言”設(shè)想沒能實(shí)現(xiàn)，但“universal grammar”（普遍語(yǔ)法）經(jīng)過他的推介則是廣為人知。談到這里，大家一般都會(huì)想起波蘭人柴門霍夫創(chuàng)立的世界語(yǔ)，可實(shí)際上試圖創(chuàng)造一種最經(jīng)濟(jì)、最理想的語(yǔ)言以清楚、簡(jiǎn)潔地表達(dá)人類思想的努力卻久遠(yuǎn)得多，人類曾試圖建造通天塔的夢(mèng)想與傳說在語(yǔ)言學(xué)界是常常被提及的，不管言說者是出于何種目的。

洪堡特（Wilhelm von Humboldt）把語(yǔ)言稱為“心靈的作品”，他提出唯一正確的語(yǔ)言定義是：“一種生成的、使得用可以分析的聲音來表達(dá)思想成為可能的、永遠(yuǎn)不斷反復(fù)進(jìn)行的精神勞動(dòng)”。在洪堡特看來，語(yǔ)言并不是使用的時(shí)候從記憶中提取就行的現(xiàn)成物，而是“根據(jù)某種起組織作用的生成原則，在具體情況下產(chǎn)生適用的語(yǔ)詞”。為了說清楚這一點(diǎn)，洪堡特還對(duì)語(yǔ)言形式進(jìn)行了全新的闡釋，他認(rèn)為盡管具體語(yǔ)言過程的范圍和方法是不定的，但隱藏在背后的固定的生成法則是不變的、統(tǒng)一的，這就是語(yǔ)言形式。它不包含孤立的具體成分，而是一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)（或機(jī)制），語(yǔ)言形式能夠通過思維過程產(chǎn)生無限的情景語(yǔ)句，亦即有限的手段可以無限的使用。其實(shí)洪堡特的思想已經(jīng)隱含了一個(gè)對(duì)后世影響巨大的判斷：正因?yàn)樵谌四X里天生有著創(chuàng)造語(yǔ)言的能力，講話人才能運(yùn)用有限的語(yǔ)言手段創(chuàng)造出無限的語(yǔ)言行為。提出作為生成原則的“語(yǔ)言形式”是洪堡特對(duì)語(yǔ)言學(xué)理論的一大貢獻(xiàn)，它對(duì)后來的普遍生成語(yǔ)法產(chǎn)生了深刻的影響。喬姆斯基關(guān)于兒童語(yǔ)言習(xí)得的理論、深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)模式等思想有很多是從洪堡特語(yǔ)言學(xué)中衍生、發(fā)展而來，甚至作為其理論標(biāo)志的術(shù)語(yǔ)“生成”這一概念也是從洪堡特那兒直接繼承來的。因此，喬姆斯基十分推崇洪堡特，他認(rèn)為，笛卡爾所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性特質(zhì)在洪堡特語(yǔ)言學(xué)理論中得到了最有力的表達(dá)。［6］［7］［8］

在整個(gè)18世紀(jì)，還有許多哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家都對(duì)語(yǔ)言的起源和普遍語(yǔ)法的存在進(jìn)行過探討。如法國(guó)的康迪雅克（E.B. de Candillac）、盧梭（J. Rousseau）以及英國(guó)的詹姆士·哈利斯（James Harris）、伯尼特（James Burnett）等人。［7］康迪雅克和盧梭在語(yǔ)言起源上的看法十分相似，他們都認(rèn)為語(yǔ)言起源于指示性、模仿性的手勢(shì)和自然的呼叫聲。而德國(guó)哲學(xué)家海德（G. Herder）在《論語(yǔ)言的起源》一文中提出的看法更為周嚴(yán)，他認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是不可分割的，語(yǔ)言是思維的工具、內(nèi)容和形式，二者有近似的起源和發(fā)展，都共同經(jīng)歷了逐漸成熟的階段。正因?yàn)檎Z(yǔ)言和思維的互相依存，我們才可以通過自己民族的語(yǔ)言，去理解和研究其他民族的思維模式和文學(xué)作品。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家哈利斯和伯尼特的研究更側(cè)重于普遍語(yǔ)法的有關(guān)問題，在語(yǔ)言起源上他們都支持笛卡爾的“天賦觀念說”，所不同的是哈利斯堅(jiān)持語(yǔ)法的普遍性，強(qiáng)調(diào)它是上帝賦予人類的概括共同思想的能力，而伯尼特更看重語(yǔ)言的歷史發(fā)展過程，認(rèn)為語(yǔ)言與社會(huì)有著密切的聯(lián)系，不過他也不否認(rèn)語(yǔ)言是上帝的恩賜?？偟目磥?，到了18世紀(jì)后期，許多學(xué)者已經(jīng)不再局限于對(duì)個(gè)別語(yǔ)言的孤立觀察，開始把多種語(yǔ)言作為一個(gè)整體來研究，以尋找支配世界語(yǔ)言的共同原則，而這個(gè)轉(zhuǎn)向則為19世紀(jì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)的空前發(fā)展作好了準(zhǔn)備。

進(jìn)入19世紀(jì)之后，西方社會(huì)的巨大變革也帶來了社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的巨大發(fā)展，人們思想空前活躍，各種思潮此起彼伏。人類對(duì)于語(yǔ)言的觀察和研究，除了受到傳統(tǒng)的哲學(xué)的影響，還必須面對(duì)自然科學(xué)大發(fā)展所帶來的沖擊。在理論上，盡管仍然有一些學(xué)者探討語(yǔ)言是與生俱來還是后天習(xí)得的問題，但大多數(shù)人的視點(diǎn)發(fā)生了變化而轉(zhuǎn)向歷史語(yǔ)言學(xué)的研究。他們通過比較各種語(yǔ)言不同時(shí)期在語(yǔ)音、詞形、曲折變化、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上的相同點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)了大量的現(xiàn)象以證明語(yǔ)言之間的親屬關(guān)系，提出了語(yǔ)言是從同一始源語(yǔ)（parent language）演變而來的觀點(diǎn)，并初步建立了涵蓋世界眾多語(yǔ)言的“譜系”。在幾乎整個(gè)19世紀(jì)，歷史語(yǔ)言學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位，獲得了空前的發(fā)展。而對(duì)語(yǔ)言的理性主義的思考因?yàn)殡y于在形式上進(jìn)行驗(yàn)證，其可靠性總會(huì)被人懷疑，在歷史比較的世紀(jì)洪流夾裹之下，理性主義的聲音幾乎沉寂?；蛟S正是這個(gè)原因，喬姆斯基說他所謂的“笛卡爾語(yǔ)言學(xué)”是從17世紀(jì)起到19世紀(jì)初期。不過，語(yǔ)言研究與發(fā)展從來不是互相隔絕的，有誰(shuí)能保證歷史語(yǔ)言學(xué)對(duì)始源語(yǔ)的假設(shè)完全沒有受到理性主義所宣稱的超民族的普遍語(yǔ)法的影響？而堅(jiān)信“語(yǔ)言是人腦的一種天生能力”的。洪堡特則運(yùn)用歷史比較的方法，根據(jù)詞的結(jié)構(gòu)提出了孤立語(yǔ)、黏著語(yǔ)、屈折語(yǔ)三種語(yǔ)言類型的區(qū)分。

四、 20世紀(jì)理性主義的語(yǔ)言學(xué)研究

從上面的歷史回顧我們可以看到，對(duì)于語(yǔ)言和思維的關(guān)系，哲學(xué)家們要比語(yǔ)言學(xué)家熱心得多，尤其是純粹的研究語(yǔ)言的學(xué)者則更為謹(jǐn)慎。從19世紀(jì)的歷史語(yǔ)言學(xué)到20世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，許多人有意地回避意義而專門描述語(yǔ)言的形式結(jié)構(gòu)，例如以布龍菲爾德為代表的美國(guó)描寫語(yǔ)言學(xué)派，就曾明確地提出要將語(yǔ)義的研究劃入到哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，即使結(jié)構(gòu)主義最興盛的時(shí)期，深埋的理性仍要促使人們?nèi)ニ伎颊Z(yǔ)言和思維的關(guān)系，最著名的就是薩丕爾—沃爾夫假說（the Sapir-Whorf Hypothesis）。如果考慮一下薩丕爾、沃爾夫和博厄斯（Franz Boas）之間的師承關(guān)系，以及當(dāng)時(shí)結(jié)構(gòu)主義流行的社會(huì)背景，而他們所做的工作又主要是用結(jié)構(gòu)主義的理論方法對(duì)北美印第安人語(yǔ)言進(jìn)行描寫等因素，這個(gè)假說備受人們關(guān)注并不奇怪。這個(gè)假說源于他們注意到講北美印第安語(yǔ)的人對(duì)世界的事物有著與歐美人很不同的看法，于是他們就假設(shè)，這種觀察與思考方式的不同是與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的不同相關(guān)聯(lián)的，即不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)會(huì)促成不同的觀察以至不同的世界觀。后來，對(duì)這一假說有兩種解釋：一是弱式解釋，認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)人的思維、世界觀起了相當(dāng)程度的影響以至限制，但思維還有其獨(dú)立性和普遍性。另一種則是強(qiáng)式解釋，即語(yǔ)言完全地制約和塑造了人的思維。在許多翻譯或介紹性著作中，一般采用了后一種解釋，如國(guó)內(nèi)比較常見的《西方語(yǔ)言學(xué)流派》，就將這個(gè)假說概括為“語(yǔ)言形式?jīng)Q定著語(yǔ)言使用者對(duì)宇宙的看法；語(yǔ)言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語(yǔ)言不同，所以各民族對(duì)世界的分析也不相同”。［7］不過，薩丕爾和沃爾夫可能更傾向于弱式解釋，他們后來在論文、著作中用來詮釋的語(yǔ)詞是“促使”，而不是“決定”。［1］而且，即使到了今天，在哲學(xué)、心理學(xué)以至語(yǔ)言學(xué)界，薩丕爾—沃爾夫假說的弱式解釋一直是擁有不少支持者的。

到了20世紀(jì)50年代，美國(guó)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)雖然已經(jīng)處于鼎盛時(shí)期，卻無法解決計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)所帶來的自然語(yǔ)言處理問題，不少研究者倍感沮喪之余也醞釀著觀察路徑的轉(zhuǎn)向。另外，隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，腦科學(xué)、神經(jīng)醫(yī)學(xué)、心理科學(xué)等許多與人的內(nèi)部世界相關(guān)的研究都取得了很大的突破，這促使了在歐美思想界中理性主義哲學(xué)的重新興起。在這種氛圍下，喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法甫一提出，就立即在美國(guó)語(yǔ)言學(xué)界引起了轟動(dòng)，被人譽(yù)為語(yǔ)言界的“革命”，很快便形成了轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法研究的熱潮。從1957年《句法結(jié)構(gòu)》發(fā)表至今，喬姆斯基的理論學(xué)說一直處于不斷更新的發(fā)展活躍期，先后經(jīng)歷了古典理論時(shí)期、標(biāo)準(zhǔn)理論時(shí)期、擴(kuò)展的標(biāo)準(zhǔn)理論時(shí)期、支配與約束理論時(shí)期、最簡(jiǎn)方案時(shí)期等幾個(gè)階段，但我們想要強(qiáng)調(diào)的是，盡管喬姆斯基不斷提出新的語(yǔ)法模式，但他所追求的理論目標(biāo)卻是沒有改變的。這也是理性主義語(yǔ)言學(xué)長(zhǎng)期以來所夢(mèng)寐的：在研究人類語(yǔ)言的本質(zhì)中探索隱藏在語(yǔ)言使用和習(xí)得后面的人類思維以及大腦對(duì)世界的認(rèn)知過程。趙世開曾對(duì)喬姆斯基的語(yǔ)言理論跟美國(guó)結(jié)構(gòu)主義的描寫語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行過比較，他指出我們至少可以發(fā)現(xiàn)八點(diǎn)不同之處：（1）理性主義；（2）先天論；（3）演繹的方法；（4）強(qiáng)調(diào)解釋力；（5）形式化；（6）著眼于語(yǔ)言能力；（7）強(qiáng)生成力；（8）重視共性。［9］至于詳細(xì)的內(nèi)容以及喬姆斯基具體的研究方法，國(guó)內(nèi)各種介紹的文章甚至著作頗多，這里就不多贅述了。最后，我們想借用英國(guó)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)家約翰·萊茵斯的評(píng)論再來看一下喬姆斯基及其理論的巨大影響，“不論喬姆斯基的語(yǔ)法理論正確與否，它無疑是當(dāng)前最有生命力、最有影響的語(yǔ)法理論。任何不想落后于語(yǔ)言學(xué)發(fā)展形勢(shì)的語(yǔ)言學(xué)家都不敢忽視喬姆斯基的理論建樹。目前，每個(gè)語(yǔ)言學(xué)‘流派’都要對(duì)照喬姆斯基對(duì)某些問題的看法來闡述自己的立場(chǎng)”。［7］

20世紀(jì)下半葉，由一種權(quán)威的語(yǔ)言學(xué)理論主導(dǎo)天下的局面徹底被打破，在語(yǔ)言界出現(xiàn)了眾多的語(yǔ)法理論，逐漸形成了流派林立、諸說紛紜的景象。在語(yǔ)言與思維的關(guān)系上，除了美國(guó)的喬姆斯基以外，在歐洲與前蘇聯(lián)也有許多語(yǔ)言學(xué)家提出不同的看法。如伍鐵平曾撰文介紹過20世紀(jì)50年代在荷蘭的《心理學(xué)學(xué)報(bào)》和20世紀(jì)70年代前蘇聯(lián)《哲學(xué)問題》上進(jìn)行的圍繞思維和語(yǔ)言關(guān)系的兩次大討論。英國(guó)的語(yǔ)言學(xué)家則更多地注意到語(yǔ)言使用的情景，從社會(huì)學(xué)的角度去研究語(yǔ)言。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也在20世紀(jì)末異軍突起，受到了越來越多人的關(guān)注，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人的認(rèn)知能力不可分割的一部分，但它通過“隱喻”、“構(gòu)式”、“識(shí)解圖式”等手段把以前不易觀察、描寫的心理經(jīng)驗(yàn)給外顯化、概念化，并已經(jīng)成功地對(duì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言中諸多的不對(duì)稱現(xiàn)象進(jìn)行了較為合理的解釋?？偟膩碚f，這一時(shí)期的研究不再把語(yǔ)言看作是一種自足的、封閉的框架系統(tǒng)，而把語(yǔ)言視為非純一的、多方面的、多層次的系統(tǒng)，注重各種變體的研究，強(qiáng)調(diào)從跨學(xué)科的角度、聯(lián)系到一切與語(yǔ)言有關(guān)的因素來考察，促成了社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、數(shù)理語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)等一大批新興的交叉學(xué)科的建立。不同學(xué)術(shù)路徑的相互借鑒、吸收以至融合，可以打開思路、拓寬視野、融匯各種可能的方法進(jìn)行研究，相信應(yīng)能深化我們對(duì)于語(yǔ)言現(xiàn)象及隱藏于其后的東西的認(rèn)識(shí)。

五、 幾點(diǎn)余思

語(yǔ)言研究和其他一切嚴(yán)肅的科學(xué)的研究工作一樣，都離不開歷史遺留下來的前人的經(jīng)驗(yàn)成果，也離不開所處時(shí)代所能提供的一切條件。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中、在浩瀚的宇宙世界里、在玄奧的心智面前，任何個(gè)人的貢獻(xiàn)都是十分有限的。關(guān)于語(yǔ)言和思維關(guān)系的辨析，當(dāng)然不是笛卡爾、洪堡特、喬姆斯基等人發(fā)表了他們的著作之后，人們才開始注意到這個(gè)重大問題的。在人類思想萌芽的金色早晨，東方和西方的先哲圣賢們便紛紛思考起了這個(gè)問題，且不說孔夫子的著名論斷“書不盡言、言不盡意”，《莊子》中“嬰兒生無石師而能言，與能言者處也。”就西方來說，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德不也有許多懷疑語(yǔ)言、否定語(yǔ)言進(jìn)而思考語(yǔ)言的宏思妙論嗎？一朝發(fā)軔，綿延不絕。兩千多年來，人們對(duì)這個(gè)問題的思考與探索是連貫的、承接的、也是演進(jìn)的。大體上看，聚焦點(diǎn)主要有幾個(gè)：語(yǔ)言與所表達(dá)的客觀事物的關(guān)系（物與言）、語(yǔ)言與人的認(rèn)知能力的關(guān)系（心與言）、語(yǔ)言與邏輯觀念之間的關(guān)系（心是如何由言及物的）等。而關(guān)于這些的思考，雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但直到今天恐怕還是問題多于答案、假設(shè)性的看法多于確證了的理論。

重新回眸西方近代以來的語(yǔ)言研究，我們發(fā)現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜多樣的世界語(yǔ)言這一共同的研究對(duì)象，以結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)為主流的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)不同語(yǔ)言的特殊變化，主張依據(jù)日益豐富的資料來不斷完善自己的語(yǔ)法范疇和語(yǔ)法描寫。而理性主義學(xué)派則要尋求千差萬(wàn)別的語(yǔ)言表面現(xiàn)象下面所掩蓋著的共同原則，進(jìn)而透過語(yǔ)言把研究的焦點(diǎn)聚集在人類自身，希望最終能夠揭開人類思維認(rèn)知世界的奧秘。那么，語(yǔ)言能否成為揭開這個(gè)奧秘的鑰匙呢？就目前的研究現(xiàn)狀而言，要想給出一個(gè)完美的回答顯然還比較困難。但回顧這些，我們就會(huì)重新體悟，在理性主義的哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家眼中，人類語(yǔ)言的本質(zhì)以及語(yǔ)言學(xué)研究所應(yīng)承擔(dān)的使命。而透過語(yǔ)言使用和習(xí)得的研究，我們能否發(fā)現(xiàn)人類思維和大腦活動(dòng)的過程與結(jié)構(gòu)呢？喬姆斯基對(duì)這個(gè)問題的回答是肯定的，他認(rèn)為語(yǔ)言研究應(yīng)該也能夠擔(dān)當(dāng)起這個(gè)使命，因?yàn)檎Z(yǔ)言研究可以為人類心理學(xué)的研究提供內(nèi)容，是人類心智及其功能研究的切入點(diǎn)，而且，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究方法的明晰性和可靠性也為人類心智的研究提供了形式上的保證。在《對(duì)語(yǔ)言的思考》中，喬姆斯基這樣寫到：“通過對(duì)自然語(yǔ)言的特性、它們的結(jié)構(gòu)、組織和使用的研究，我們可以希望獲得對(duì)人類智力的特點(diǎn)一些認(rèn)識(shí)。我們可以希望認(rèn)識(shí)有關(guān)人的本質(zhì)的一些事情。如果說對(duì)人類來說，認(rèn)知能力是其最獨(dú)特和最主要的性質(zhì)，那么這樣認(rèn)識(shí)就是意義重大的。而且，對(duì)運(yùn)用語(yǔ)言這個(gè)人類的獨(dú)特成就的研究也可能向其他一些不能直接觀察調(diào)查的人類能力和行為的領(lǐng)域的研究提供一個(gè)研究范式”。［1］一位著名的心理學(xué)家曾說過，在讀了喬姆斯基的著作之后，他才明白“心”并不只是一個(gè)四個(gè)字母組成的字而已。(注：即英文單詞mind，這里指文題中抽象的“心智”，而非我們?cè)跐h語(yǔ)語(yǔ)境下的通常理解，更不是物質(zhì)的心臟器官。)同樣，在閱讀比較、回顧梳理了這些人的言論思想之后，我們也會(huì)明白理性主義的“心智”也并不全是“唯心”的。

21世紀(jì)的今天，人們對(duì)于外部世界的認(rèn)識(shí)在諸多領(lǐng)域都有了巨大的進(jìn)展，大到萬(wàn)億光年之久的星系，小到肉眼無法觀察的粒子構(gòu)成，人類都已經(jīng)有了相當(dāng)豐富而可靠的了解。然而，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)高歌猛進(jìn)的發(fā)展中，對(duì)人類思維本身的探索卻一直被置于主流科學(xué)研究的視域之外，盡管由笛卡爾以及其他理性主義的哲學(xué)家們高擎起的“我思故我在”的大旗依然飄揚(yáng)，盡管一個(gè)多世紀(jì)以前神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)在失語(yǔ)癥的研究中已經(jīng)證明了控制人類語(yǔ)言能力的大腦布洛卡區(qū)的存在。但是，人類探索的腳步?jīng)Q不會(huì)永遠(yuǎn)停留在自己生活于其中的外部世界，當(dāng)生存所必須獲得的物質(zhì)需求得到充分的滿足之后，好奇的目光必然內(nèi)轉(zhuǎn)而聚焦于人類自身。因?yàn)橐坏﹨⑽蛄舜竽X的思維機(jī)制和認(rèn)知過程，便明白了人是怎樣把感官接觸到的外部材料內(nèi)化為自身的各種知識(shí)體系的奧秘。行文至此，耳畔仿佛又回響起古希臘哲人的吶喊“認(rèn)識(shí)你自己”，在兩千多年后的今天，我們依然期待著，并努力著……

參考文獻(xiàn)：

〔1〕褚孝泉.語(yǔ)言哲學(xué)［M］.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店，1991.

〔2〕笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

〔3〕胡明揚(yáng).喬姆斯基“笛卡爾語(yǔ)言學(xué)”評(píng)介［J］.國(guó)外語(yǔ)言學(xué)，1981，（2）.

〔4〕申小龍.“普通語(yǔ)言學(xué)教程”精讀［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

〔5〕方光燾.語(yǔ)言學(xué)論文集［C］.北京：商務(wù)印書館，1997.

〔6〕威廉·馮·洪堡特.論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響［M］.姚小平譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

〔7〕劉潤(rùn)清.西方語(yǔ)言學(xué)流派［M］.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002.

〔8〕高明樂.從“笛卡爾語(yǔ)言學(xué)”看喬姆斯基的理論追求〔J〕.內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)，2002，（2）.

〔9〕郭熙，盛林.普通語(yǔ)言學(xué)研究導(dǎo)引［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2006.

〔10〕戚雨村.現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的特點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)［M］.上海：上海外語(yǔ)教育出版社，1997.

〔11〕海然熱.語(yǔ)言人：論語(yǔ)言學(xué)對(duì)人文科學(xué)的貢獻(xiàn)〔M〕.張祖建譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

〔12〕岑麒祥.國(guó)外語(yǔ)言學(xué)論文選譯［M］.北京：語(yǔ)文出版社，1992.

〔13〕伍鐵平.語(yǔ)言與思維關(guān)系新探（增訂本）［M］.上海：上海教育出版社，1990.

〔14〕趙世開.美國(guó)語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史［M］.上海：上海外語(yǔ)教育出版社，1989.

責(zé)任編輯肖利

①對(duì)這個(gè)課題的關(guān)注興趣，最初來自于聆聽郭熙老師的授課。之后的閱讀與思考，從褚孝泉先生的《語(yǔ)言哲學(xué)》中所獲頗豐，本文的標(biāo)題我們就借用了褚先生著作的第七章第一節(jié)的小標(biāo)題，這里先致謝意。另外，想做點(diǎn)說明的是，“心智”、“理性”等概念我們要從廣義的哲學(xué)語(yǔ)義上去理解，文章中不同人說的“心智”受時(shí)代環(huán)境所限其內(nèi)涵也不完全相同，例如喬姆斯基也使用“心智”的概念，但與笛卡爾在所指和目的上都有很大不同。

②這里“理性主義語(yǔ)言學(xué)派”的說法可能讓一些人難于接受，就像當(dāng)年的“笛卡爾語(yǔ)言學(xué)”、“唯理語(yǔ)言學(xué)”一樣，但他們的共同點(diǎn)是存在的，即并非純粹“為語(yǔ)言而研究語(yǔ)言”，而是透過語(yǔ)言的研究去探尋人類思維認(rèn)知世界的奧秘。