莊子的生死智慧

摘要：莊子是先秦時期唯一關注生死問題并且對之進行了深入思考的思想家。在莊子的生死智慧中，以《齊物論》中“生死一如”的同一哲學為基礎，把生死問題放在自然大化中來理解，生死被看成氣之聚散的氣化過程。正是在這一自然天命觀的主導下，一方面實現(xiàn)了“善始善終”、“安時處順”的死亡超越，另一方面完成了達生適性的本性回歸；并在此基礎上對儒家生死觀進行了深入的批判。

關鍵詞：莊子； 生死一如； 天命觀

中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）05-0054-03

一

一般哲學研究中常常把老莊并稱，作為道家思想的代表，過多強調(diào)了莊子對老子思想的繼承和發(fā)展，忽視了老莊思想的巨大差異性。本文試圖從老莊思想的差異性方面勾勒莊子思想的獨特性。

眾所周知，老子思想的獨特魅力在于對辯證關系的強調(diào)，這一點莊子是有所繼承的，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也?！保ā肚f子·齊物論》）莊子對事物的辯證關系有著清醒的認識，事物無非有正反兩個方面，“彼出于是，是亦因彼?！倍@矛盾的兩個方面又是相互依存和相互轉化的。然而莊子哲學的獨特之處在于，他從否定的方面看待這種辯證關系，他緊接著說到：“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子·齊物論》）在這里，莊子完成了一個吊詭的轉換，以矛盾兩個方面的相互轉化直接推出“是亦彼也，彼亦是也”的結論，忽視了矛盾雙方相互轉化的條件性，無限放大了矛盾的同一性，因此常被人指責為相對主義。莊子無疑不是一個合格的思辨哲人，他與惠施的辯論中經(jīng)常不乏邏輯漏洞。所以在這個意義上，甚至又可以說他是反辯證法的。當然，莊子對相對性的強調(diào)目的正是為了得出“道通為一”齊物論思想，“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”“天地一指也，萬物一馬也?！痹诖?，莊子正是要消除分別心，破除理智的認識心，回到純樸自然直觀中。

《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《四十章》：“天下萬物生于有，有生于無?！背尸F(xiàn)了一個從無到有，陰陽和合的辯證推演過程，世間萬物都被納入這一辯證生成之中，不禁使人想起黑格爾的完滿自足的辯證法體系。然而莊子卻對這一辯證推演進行了否定的解讀，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！保ā肚f子·齊物論》）作為最完善的“未始有物者”正是無，其次是“未始有封”的“有”，此“有”是沒有邊界的無限，最后是“未始有是非”的“有封”，這里雖然有了邊界，但仍然是未分是非的混沌，此混沌便是一，最后是一生二，矛盾的出現(xiàn)，是非之心的彰顯導致了道的虧損?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《莊子·齊物論》）這里已鮮明地站在老子的對立面了。莊子不是誤解辯證法，甚至已經(jīng)是自覺的反抗辯證法了。辯證法作為西方理性精神的極端推演和最高發(fā)展，在黑格爾哲學中達到了頂峰，理性哲學的完滿自足之時也正預示著它的終結。理性之光普照世界獨獨遺忘了存在本身，這也許就是黑格爾之后西方非理性哲學思潮興起的原因。這不能不讓人想起康德晚年對理性的限制，所謂理性的二律背反正是暗示了理性的邊界，限制理性對自在之物的僭越。莊子這里不僅看到了辯證理性的局限性，而且在根本上徹底否定和顛倒了辯證法，辯證法講究一分為二的看問題在莊子哲學中變成了合二為一的看問題。在《莊子·知北游》中知問于黃帝“何思何慮則知道？” 黃帝的回答是“無思無慮始知道”，不同于理性之光帶給人們清晰的認知能力，莊子召喚人們回到無思無慮的混沌之中體悟自然的生機。

本文無意于以莊子反抗老子和康德反抗黑格爾為論點故作驚人之語，實則是莊子在看到理性的邊界方面和康德達到了驚人的相似，甚至可以說莊子是位存在主義者，他對人的存在問題的關注和西方某些存在主義哲學家形成了強烈共鳴。然而，莊子的反理性比西方存在主義哲學家們走得更遠，他通過齊物和齊物論兩個步驟把自己的同一哲學推向絕對，“厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！薄胺蛱煜履笥谇锖乐?，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！笔挛锏牟顒e性消失了，主客的對立性隱藏了，看到的是一個沒有矛盾的世界，這個世界是混沌和虛無，《莊子·天地》“太初有無，無有無名，一之所起，有一而未形?！鼻f子喜歡用一來表示這個虛無的混沌世界。正是在這個世界中，莊子實現(xiàn)了逍遙游的人生境界?！俺嗽茪猓T日月，而游乎四海之外，死生無變乎己，而況利害之端乎？”（《莊子·齊物論》）剝?nèi)テ渖裨挼谋碚鳎覀兛吹揭环N對自由境界的追求。正如王船山對逍遙的理解:“逍者向于消也，過兒忘也；遙者引而遠也，不局于心知之靈也；故物論可齊，生主可養(yǎng)?！薄板小痹谙娭膺€有消而為一之意，“遙”即是對無限性的追求。從而莊子以相對性取消了事物的差別性，消除了矛盾，走向了無窮。

二

“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！保ā肚f子·大宗師》）“圣人故貴一”，莊子的齊同萬物而為一的同一哲學取消了事物的差別性，萬物畢同畢異，在絕對的同一性中消解了主客矛盾，“天與人不相勝也，是之謂真人?！碧斓罒o思無慮是沒有意志的，人應該學習和順從天道，在莊子的一元世界里沒有人定勝天的理性呼聲，更多的是天人合一的恬淡和諧。

莊子所謂的圣人或真人就是要順從天命，事事純?nèi)巫匀??！八郎?，命也；其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）儒家和道家都講天命，不同于儒家之“天”有倫理價值意味，道家的“天”是純粹的自然之“天”?！芭ｑR四足，是謂天”，莊子的天具有自然和自然性兩重意義；命則是自然天道的顯用流行，天通過命作用于自然萬物，命作為以偶然性形式出現(xiàn)的必然性最根本的表現(xiàn)為生命，生命是生死兩端的時間之流?！吧菜乐?，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！保ā肚f子·知北游》）莊子認為生命的生滅是氣的聚散的氣化過程，氣的凝聚形成生命，生命終結氣消散于自然，而作為生命之源的氣是不生不滅的。世間萬物都是氣的聚散流轉，莊子稱之為“化”，是為自然大化。滑介叔身長大瘤卻道：“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”（《莊子·至樂》）“萬物皆出于機，皆入于機。”（《莊子·至樂》）莊子有時也用“機”來表示這種自然變化。不同于“化”在宏觀上強調(diào)自然之變，“機”側重微觀上強調(diào)自然變化之精微，同時，“機”又有時機之意，強調(diào)變化的因時而動。莊子通過“機”和“化”揭示自然變化之道，“化”既是自然變化的生成又是自然規(guī)律的顯現(xiàn)，它正是自然大道無規(guī)律的合規(guī)律性的體現(xiàn)。莊子正是將人的生老病死都放入這一自然大化中來理解的，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）既然生命如同短暫的旅程，生老病死作為必須經(jīng)歷的階段都是自然大化的必然秩序，人們對待生死又何必好生惡死呢？對此莊子提倡采取“觀化”的態(tài)度，“觀化”即是對自然變化的持一種不帶情感判斷的純粹靜觀的態(tài)度。用這種態(tài)度觀照生命，就會“知死生存亡之一體”，從而“死生不入于心”。

因此，在對待生死問題上，莊子有如下態(tài)度：

“其生若浮，其死若休?！保ā肚f子·刻意》）

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”（《莊子·齊物論》）

“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！”（《莊子·大宗師》）。

這里生被看作浮游，死亡被看作休息，被看作歸家，甚至把生看作瘡疣一般給人帶來痛苦，把死亡看作“決疽潰癰”般解脫。如此這般只是為了打破人們悅生惡死的執(zhí)著，不為世情所累，從而真正實現(xiàn)生死超越。盡管《莊子》中多次談到生苦死樂的問題，如借一骷髏之口大講死之樂，他并不是要否定生命的意義，而是為了養(yǎng)生，保全自然生命的本真自由。得道的女偊通過“外生”的修持達到“不死不生”的境界，莊子正是通過忘生而得生?！胺蜃碚咧畨嬡嚕m疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，”（《莊子·達生》）“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！保ā肚f子·達生》）“忘適之適”正是忘生而得生之真性，有似于海德格爾的向死而生，正是通過忘生入死而得生之真性，如此才能達生適性?！吧曝采评?，善始善終”，莊子生死兩忘的最終目的還是為了達到生死兩安?！斑m來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）體悟生死一如的自然之道便能安時處順，從容面對生死禍福，解除死亡憂慮和獲得死亡超越。

在莊子的天人關系中，天始終是主導性的，較之儒家，他很少提及人，即便提人也多是以一種批判性的態(tài)度來談，因此荀子叱之為“蔽于天而不知人”，然而事實上，莊子恰是以天來守護本真的人性，《莊子·秋水》曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名?！边@里天恰恰是呼喚本性的回歸，反對各種文明對人性的扭曲和束縛，雖然不免矯枉過正。然而，反觀莊周所處時代的生存環(huán)境，我們就不難獲得同情和理解。莊子生逢一個禮崩樂壞的殺伐時代，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《莊子·在宥》）儒家的仁義呼號成了政客們攫取政治資本的口號，在饑餓、戰(zhàn)亂、殺戮、死亡面前顯得荒誕無力，生存本身都成了不堪的重負，“哀莫大于心死”，莊子幾乎對人性絕望了?？梢韵胂笄f子對苦難和生命本身是有過深切反思的。“生之來不能卻，其去不能止。悲夫！”（《莊子·達生》）生和死都是人無法選擇和控制的，莊子清醒地看到了人的生存困境，“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！”（《莊子·至樂》）中有段描述莊子對一具骷髏死因的揣度：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”死因無外乎亡國之事、斧鉞之誅、不善之行、凍餒之患，可以看出莊子眼中的死多是死于非命。生命如此的漂泊不定，戀生者如何可堪這生存的苦累呢？莊子無疑曾是悲觀和哀傷的，盡管他又走出了悲觀卻是因為他早已絕望。世人皆以莊學之高妙把莊子解讀成不食人間煙火的神人、圣人，沒有看到莊子逍遙超脫背后深沉的悲觀，莊子的超脫是閱盡苦難后的放手。世人皆視莊子妻死鼓盆而歌為怪誕，莊子自己又如何說呢？“是其始死也，我獨何能無概然！”他又何嘗不承認那最初發(fā)乎本性的真情呢，只是隨后轉化為徹悟生命大化的淡然；魏晉士人常談圣人有情無情的問題，王弼所謂“圣人有情，應物而不累于物”不正可作為莊子的注腳嗎？

三

《莊子·天下》中對先秦各家學說進行了盤點，然而統(tǒng)觀《莊子》全文尤其其中被認為是出自莊子本人手筆的權威篇章，始終是把儒家作為主要的論敵，甚至可以說莊子是在對各家尤其是儒家的批判中形成自己的思想的。尤其在儒家生死觀的批判方面，最能體現(xiàn)莊子思想的獨特之處。

前面講到儒家和道家都注重“天命”觀念，在對待生死問題上，儒家就認為“死生有命，富貴在天”，孔子本人就常常以天命的代言自居，表現(xiàn)為儒者所特有的責任感和擔當精神。但是不同于道家的自然天命觀，儒家天命觀的獨特特點是以德配天，天被賦予某種道德意味，表面上是自然神時代的神話殘余，實際上是儒家道德理想主義的先驗預設，以此儒家的仁義學說得以展開。在天命的問題上，孔子說：“不知命，無以為君子?！保ā墩撜Z·堯曰》）“五十而知天命”（《論語·為政》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）認為天命作為外在的客觀必然性，人雖然不能改變它卻能夠認識它。

在莊子的天命觀中，天是純粹的自然世界，剝除了儒家天命觀的應然性預設，還原了其“不為堯存，不為桀亡”的自然本性。沒有儒家對天命的認知訴求，莊子認為天命是不需要認知的。“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！保ā肚f子·知北游》）道作為天的運行規(guī)則是自然而然、無思無慮的?！安恢崴匀欢?，命也?！泵遣恍枰J知的自然大化，只需要順從自然的生滅流轉就能“達命”，通達生命的真意。

儒家在價值天命觀的驅動下，追求不朽的道德人格，并把這種價值追求置于一切價值之上，包括生命價值。當生命與道義發(fā)生抵觸時，儒家主張以舍棄生命來成全道德價值?！棒~，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印けM心上》）孔子也說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身已成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔孟的仁義之道閃現(xiàn)著巍然的人格力量和犧牲精神。雖然儒道在重生安死的根本追求上是相似的，但兩者獲得死亡超越的道路卻相去甚遠。儒家的道德理想主義的死亡超越具有強烈的獻身精神，而莊子生死兩忘的逍遙游的最終目的是全生適性。

對于儒家的成仁取義，莊子給予了深刻的懷疑和批判?！傲沂繛樘煜乱娚埔?，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”故夫子胥爭之，以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉？”（《莊子·至樂》）老子說過“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！比寮乙缘屡涮斓奶烀鼘W說本身就是道德假設，不具有自然合法性，莊子揭去了儒家理想主義的溫情面紗，顯露出粗礪的生存現(xiàn)實。他詰問儒家宣稱的善是真正的善嗎，連性命都不能保全的善何以具有普遍性，對別人的善難道就要以犧牲自我為代價嗎？那此善豈不是偏偏對我不善嗎？如果道德本身變成了不道德我豈不是成了殉葬品了嗎？“故嘗試論之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也?！薄肚f子·駢拇》在莊子看來，儒家的為仁義而死和盜跖之徒的為利而死沒有什么本質的差別，都是為了異己的名利而喪失了最本己的生命，這樣為名利殉葬的生命不都成了名利的祭品嗎？名利都是生命價值的附屬品，而不應該遮蔽和剝奪生命的本真存在。

莊子對儒家生死觀的批判還表現(xiàn)在對喪葬問題的看待上?！吧鹘K追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）儒家對喪葬問題是極為重視的，突出地表現(xiàn)為形成了一系列繁縟的喪祭禮儀，深刻影響了漢民族的文化習俗?？鬃诱f：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮?！薄墩撜Z·為政》禮貫穿人的生前后事，既體現(xiàn)了對生命莊嚴的尊重又維護了社會秩序。然而莊子卻看到儒家禮教的虛偽性，表現(xiàn)為對儒家喪祭禮儀的反叛。他批判儒家“明乎禮義而陋于知人心”（《莊子·田子方》），認為喪禮妨礙人們對死的本性的認識，在《莊子》中多次出現(xiàn)怪誕的居喪和吊喪事件，如莊子妻死鼓盆而歌，孟子反、子琴張臨尸而歌，秦失吊喪三號而出等。甚至當莊子臨死之時，弟子要厚葬之他，他卻說：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此？”（《莊子·列御寇》）莊子對死亡的放達正體現(xiàn)了莊子對死亡本質的洞察。

參考文獻：

［1］陳鼓應注釋.莊子今注今譯［M］．北京:中華書局，1983.

［2］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，2004.

［3］王夫之注釋，王孝魚點校.莊子解［M］．北京:中華書局，1964.

責任編輯仝瑞中