談儒五題

鄉(xiāng)愿·妾婦·大丈夫

說(shuō)起儒家，一般人想到的多是“溫、良、恭、儉、讓”幾個(gè)字，認(rèn)為儒家便是好好先生，不僅缺乏獨(dú)立精神，甚至?xí)蔀楫?dāng)政者的幫兇。這是對(duì)儒家最大的誤解。這五個(gè)字是子貢描繪孔子周游列國(guó)時(shí)的心氣神態(tài)。因?yàn)橛刑N(yùn)藏于心的德行，孔子待人接物才能做到如此的溫厚謙遜。

儒家非常厭惡好好先生，孔子專(zhuān)門(mén)給這種人取了個(gè)名字，叫“鄉(xiāng)愿”。所謂鄉(xiāng)愿，就是一鄉(xiāng)之中誰(shuí)也不得罪的好好先生，唯唯諾諾，左右逢源?？鬃诱J(rèn)為這種人為“德之賊也”，是德行的禍害。孔子輕蔑地說(shuō)道：有一種人從我門(mén)前走過(guò)，不進(jìn)我的房間，我絲毫不會(huì)感到遺憾，那就是鄉(xiāng)愿。

如今我們身邊，多的就是這種鄉(xiāng)愿，無(wú)論知識(shí)界還是其它領(lǐng)域，都成了鄉(xiāng)愿的豢養(yǎng)地?？鬃用鞔_表態(tài)，遇到這些所謂的“謙謙君子”，他寧愿和狂狷之士打交道，因?yàn)椤翱裾哌M(jìn)取，狷者有所不為”。后人大多誤解了孔子這里的意思，舍卻狂狷，直接去尋求什么“中行”之道?？鬃铀浴爸行小保鋵?shí)指的是進(jìn)則進(jìn)取，退可不為，時(shí)而狂時(shí)而狷，二者兼而有之的求道者。

孟子也討厭這種八面玲瓏、四處討好的鄉(xiāng)愿，把他們比作像太監(jiān)一樣的媚世者。孟子這樣形容他們：這種人你要指責(zé)他，找不出什么大毛??；想責(zé)罵他，也沒(méi)有什么值得責(zé)罵的；他們同于流俗，合于污世，為人好像忠信，行為似乎廉潔，大家都喜歡他們，他們也自以為是，但與堯舜之道是完全背離的，他們是人類(lèi)品德中的敗類(lèi)。

孔子與孟子之所以如此反感鄉(xiāng)愿，是因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)的是知識(shí)分子的獨(dú)立意識(shí)與批判精神。他們要尋求的是天地合一的大人之道，而不是與君王同心同德的“妾婦之道”。

有一位叫景春的縱橫家，向孟子請(qǐng)教：像公孫衍、張儀這樣做了宰相的人，算是大丈夫了吧？他們一憤怒諸侯都害怕，他們不出門(mén)天下戰(zhàn)爭(zhēng)就平息了。孟子答道：這怎么能稱(chēng)為大丈夫呢！女人出嫁時(shí)，母親往往會(huì)告誡女兒，到了丈夫家，要謹(jǐn)慎恭敬，不要違背丈夫的意志。這些人也是以順從為原則，秉承的不過(guò)是妾婦之道罷了。

這就是儒家認(rèn)為的為士之道與妾婦之道的不同。妾婦之道，嫁雞隨雞嫁狗隨狗，無(wú)論君王做了什么，都得昧著良心奉陪到底。為士之道則不同，根據(jù)君臣以義相待的平等原則，不合則諫，不聽(tīng)諫則可去。這種明顯的批判精神，一直是儒家對(duì)知識(shí)分子的要求。所以儒家認(rèn)為知識(shí)分子的價(jià)值，在德而不在位。德高位尊當(dāng)然理想，德高位卑也可泰然處之，德寡而位高則讓人鄙視，以德抗位更是儒家知識(shí)分子所應(yīng)有的風(fēng)骨。

齊宣王曾問(wèn)孟子：臣能否殺死君王？孟子答道：不講仁愛(ài)的人叫“賊”，不講道義的人叫“殘”，殘賊之人叫“獨(dú)夫”。根據(jù)儒家的正名觀(guān)，名與實(shí)必須相符，一個(gè)不能為政以德的君王就不再是個(gè)君王，當(dāng)然人人都可誅此“獨(dú)夫”。如此激進(jìn)的觀(guān)點(diǎn)，出現(xiàn)在儒家的原始典籍中，也是令人吃驚的。

那么儒家理想中的知識(shí)分子究竟是怎樣的呢？孟子有一個(gè)著名的定義，大家都很熟悉：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?/p>

需要說(shuō)明的是，對(duì)于儒家之士來(lái)說(shuō)，這里的寬廣居所指的是仁，這里的正確位置指的是禮，這里的光明大道指的是義。今天很少有人愿做大丈夫了，所以也就忘記了廣居、正位、大道的意思。

己所不欲，勿施于人

1993年世界宗教議會(huì)發(fā)表了一份《全球倫理宣言》，得到了各大宗教組織的簽署認(rèn)同。這份宣言中有一句話(huà)：“數(shù)千年來(lái)，人類(lèi)的許多宗教和倫理傳統(tǒng)都延續(xù)著這樣一條原則：己所不欲，勿施于人！換用肯定的措辭，即：你愿意人怎樣對(duì)待你，你也要怎樣待人！這應(yīng)當(dāng)成為所有生活領(lǐng)域——包括家庭與社群、各種族、各國(guó)家、各宗教的千古不易、絕無(wú)條件的準(zhǔn)則?！?/p>

這里的“己所不欲，勿施于人”來(lái)自《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)》中孔子兩次提到了這句話(huà)。其中“衛(wèi)靈公”中說(shuō)：“子貢問(wèn)曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”古人稱(chēng)一字為一言，孔子認(rèn)為如果有一個(gè)字可終身行之，那就是“恕”了，他對(duì)恕的解釋便是，你自己不愿要的，不要把他施給別人。這是儒家的一個(gè)核心理念，孔子稱(chēng)之為“恕道”。從《倫理宣言》將它視為“千古不易、絕無(wú)條件的準(zhǔn)則”來(lái)看，這八個(gè)字是有極具普遍性和現(xiàn)代感的。

雖然“己所不欲，勿施于人”被視作建立世界倫理的一條基本原則，不過(guò)有學(xué)者覺(jué)得它消極了，便將它引申為一種積極表達(dá)叫：己之所欲，施之于人。這種表述與孔子思想還是有很大區(qū)別的。《圣經(jīng)》“馬太福音”中有這種表達(dá)：無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟?，你也要怎樣?duì)待人。細(xì)想起來(lái)，這種肯定性的表述，其實(shí)忽略了人與人之間的個(gè)體差異，自己所愿要的，不一定是他人所想要的，即使正當(dāng)?shù)囊笠彩侨绱?。比如很多父母?huì)把他們對(duì)婚姻或生活的觀(guān)點(diǎn)，強(qiáng)加給孩子，遭到孩子的反叛，便是這種情況。如果單方面以己度人，就會(huì)一廂情愿地將一些他人不想接受的東西強(qiáng)加于人。所以無(wú)論個(gè)人，還是社群或國(guó)家，一旦有了這種理念，反而會(huì)影響與外界的溝通。這種思維方式，與孔子的恕道相比，高下之別非常明顯。

在《論語(yǔ)》中，曾子把孔子“一以貫之”的仁愛(ài)思想歸結(jié)為“忠恕”二字，儒家后來(lái)也把“忠”和“恕”看作互為補(bǔ)充、互為說(shuō)明的統(tǒng)一體，稱(chēng)為“忠恕之道”?！爸摇弊衷诠湃擞^(guān)念中，含義寬泛，并不只是指對(duì)君王的忠心和盡責(zé)，它其實(shí)處理的是人與所有他人的關(guān)系。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是對(duì)人要盡心盡力，要誠(chéng)懇、率直、磊落坦蕩，孔子說(shuō)“執(zhí)事敬，與人忠”，曾子說(shuō)：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？”這里的意思都是反省自己替別人做事，是否做到了推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是忠道的核心。

孔子對(duì)“仁”的最基本理解就是“愛(ài)人”，然而“愛(ài)人”只是一種理念，如何在行為中來(lái)體現(xiàn)呢？于是提出了“忠恕之道”作為“仁之方也”，就是行仁的方式。這兩個(gè)字都含了一個(gè)“心”?！八　睘椤叭缧摹保鉃槿诵娜缂盒?，己心如人心；而“忠”為“中心”，即行事心要居于中正。所以“忠”確立的是一種對(duì)人對(duì)事的真誠(chéng)態(tài)度，并用此態(tài)度去為他人謀事和做事；而“恕”則是以自己之心，來(lái)推及別人的心，是人處理與他人關(guān)系的一種基本原則，包含著體諒別人的不周之處。

總的說(shuō)來(lái)，“忠恕”之道處理的是人與他人關(guān)系，確立的也是人與他人的溝通原則。但講溝通并不能取消差異，有差異就會(huì)有限制，所以“己所不欲，勿施于人”是對(duì)溝通提出的一種限制。儒家認(rèn)為的“愛(ài)人”也是有遠(yuǎn)近、厚薄的差別，比如：人對(duì)自己的關(guān)心要超過(guò)對(duì)別人的，人對(duì)自己父母的愛(ài)也會(huì)深于對(duì)他人父母之愛(ài)。只有在承認(rèn)這份真實(shí)情感的前提下，才能真正做到由己及親、由親及人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)一種普遍的仁愛(ài)。

儒家的“忠恕”之道，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“己”的限制和要求，并不是對(duì)他人的要求，期望實(shí)現(xiàn)的也是在待人處事時(shí)對(duì)自己要有限制，不能隨意把自己的想法強(qiáng)加于人。只有在這種前提下實(shí)現(xiàn)的溝通，才能真正體現(xiàn)出平等精神。我想，這也是忠恕之道最具現(xiàn)代意義的地方。

人格才是真學(xué)問(wèn)

如果把學(xué)問(wèn)比作一條路，今天大多數(shù)人都在這條路上游蕩過(guò)十幾年。我們童年時(shí)滿(mǎn)心歡喜地走向?qū)W問(wèn)之途，學(xué)著學(xué)著就變得心不在焉了，覺(jué)得自己接受的不過(guò)是一些無(wú)關(guān)人生痛癢的學(xué)問(wèn)。學(xué)問(wèn)再多，內(nèi)心的迷惘或寂寞好像并未減少，一個(gè)充實(shí)而寧?kù)o的心靈世界總是離我們很遙遠(yuǎn)。

孔子時(shí)代就有了學(xué)問(wèn)的這種分野，所以他說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。這里“為己”的意思，不是指為了自己的利益，而是說(shuō)為了自己的人格，也就是學(xué)問(wèn)的目的是指向自我的。完善自我，成就一種理想的人格，是學(xué)問(wèn)的最終目的?！盀槿恕钡囊馑?，則將學(xué)問(wèn)的目的指向了外在或他人的認(rèn)可，為了迎合社會(huì)需要而進(jìn)行的學(xué)問(wèn)。

在孔子的話(huà)語(yǔ)中，“古”一直是他心目中的理想社會(huì)，而“今”則為一種現(xiàn)實(shí)。從這句話(huà)看出，從那個(gè)年代開(kāi)始，就一直存在著兩種學(xué)問(wèn)，一種是為了社會(huì)性需求，即為了作官、謀生的求學(xué)；另一種則為了使自己人格得以成長(zhǎng)的求學(xué)。我們今天學(xué)校教育，很大程度上，只是完成了第一種功能，即求學(xué)的社會(huì)性功能。

孔子并不反對(duì)“為人”之學(xué)，但他無(wú)疑更看重“為己”之學(xué)。所以二千多年來(lái)，“為己”之學(xué)一直被看作儒家的核心，儒家被稱(chēng)為“身心之學(xué)” “性命之學(xué)”，也是在這個(gè)基礎(chǔ)上說(shuō)的。在孔子看來(lái)，如果只做“為人”之學(xué)，是缺乏根基的，容易使人生成為一座空中樓閣，這時(shí)學(xué)問(wèn)反而成為了生命的一種負(fù)擔(dān)。而只有以“為己”為一切學(xué)問(wèn)的根基，一個(gè)人才真正能夠找尋到自己安身立命之處。

在全球化的今天，中西文化沖突的一個(gè)比較核心的問(wèn)題，也在這里。西方的知識(shí)系統(tǒng)，其實(shí)一直強(qiáng)調(diào)的是“為人”之學(xué)，人役于物、工具超越于價(jià)值之上，是西方知識(shí)系統(tǒng)一個(gè)重要特征。在這樣的大環(huán)境中，重提“為已”之學(xué)的重要，也變得有了特殊的意義，它至少讓我們可以更多地理解，當(dāng)代人類(lèi)精神所面臨的尷尬處境。

在儒家的知識(shí)系統(tǒng)中，使自己獲得一種完善的人格，不僅是首要問(wèn)題，也是一個(gè)終極問(wèn)題。也就是說(shuō)，一切學(xué)問(wèn)的目的，都要指向這個(gè)目標(biāo)?！盀槿恕敝畬W(xué)只有指向了這個(gè)目標(biāo)后，才能有自己的創(chuàng)造或發(fā)現(xiàn)。儒家對(duì)自我人格的看重，體現(xiàn)了這種思想體系的宗教屬性，它對(duì)個(gè)人內(nèi)心精神世界的關(guān)切，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)外在物質(zhì)世界的關(guān)心。

當(dāng)然，儒家的“己”，并不是指一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體，這和西方的個(gè)人觀(guān)有很大的不同。儒家的個(gè)人觀(guān)，更多地是指處在一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系的中心點(diǎn)。這種個(gè)人觀(guān)是由個(gè)人的獨(dú)特的社會(huì)關(guān)系和公認(rèn)的角色構(gòu)成的，始終與社會(huì)和他人有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。所以自己人格的實(shí)現(xiàn)，也需聯(lián)系到他人人格發(fā)展。這就是孔子說(shuō)的“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”的意思。

《大學(xué)》中說(shuō)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，指出的就是個(gè)人的人格如何發(fā)展與完善的過(guò)程。在這里，修身即是一切行為的基礎(chǔ)，也是一切行為的最終目的。家庭在這里，體現(xiàn)的是一種放大的個(gè)人權(quán)利，家庭美滿(mǎn)了，自然體現(xiàn)為個(gè)人的成就；而國(guó)家在儒家的思想中，被想象成是一個(gè)擴(kuò)大的家庭。個(gè)人在修身過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了與家庭、社會(huì)的共通和相互依賴(lài)，也完成了個(gè)人在這個(gè)共同體中的關(guān)系與角色。儒家認(rèn)為，個(gè)人人格的完成，必須要通過(guò)對(duì)社會(huì)介入，才能真正實(shí)現(xiàn)自我的完善。

儒家對(duì)學(xué)問(wèn)和人格的發(fā)展，構(gòu)建了一個(gè)非常復(fù)雜的知識(shí)體系。它與西方文化認(rèn)為個(gè)人人格的成長(zhǎng)，需通過(guò)對(duì)上帝信仰不同；與印度文化遠(yuǎn)離社會(huì)的自我修行也完全不同。對(duì)于整個(gè)世界文化體系來(lái)說(shuō)，這種獨(dú)特的對(duì)于學(xué)問(wèn)與人格的認(rèn)知模式，可以說(shuō)是一份彌足珍貴的思想資源。

真實(shí)就是天道

舉凡中國(guó)人，大多知道天人合一這四個(gè)字。但愿意探究天人合一含義的人很少，真正信仰天人合一的人，就更少了。受傳統(tǒng)文化教化的人，對(duì)天人合一的意蘊(yùn)都深有體悟。因在四書(shū)五經(jīng)，乃至中國(guó)古典文學(xué)中，這都是一個(gè)重要主題，不理解這四個(gè)字，極難真正體會(huì)中國(guó)文化的高貴和精妙。

自周公孔孟，到道家老莊，都對(duì)這四字所蘊(yùn)含之義做過(guò)很多闡釋。孔孟與老莊的分野為，孔孟多從人這一端來(lái)說(shuō)，說(shuō)的是人世；而老莊多從天這一端說(shuō)，說(shuō)的是自然。到《中庸》，在此問(wèn)題上對(duì)儒道學(xué)說(shuō)做了融會(huì)貫通，進(jìn)一步解讀了天人合一的真義。司馬遷、朱熹認(rèn)為《中庸》的作者是子思，孔子的孫子。據(jù)考證，《中庸》在秦初曾被當(dāng)時(shí)儒者做過(guò)修改，定稿時(shí)間應(yīng)在秦統(tǒng)一之后。

《中庸》里，關(guān)于天人合一的綱領(lǐng)性觀(guān)點(diǎn)在“哀公問(wèn)政”中，是通過(guò)孔子之口說(shuō)出的：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！逼浜蟮?2章文字，都是子思在反復(fù)論證與釋讀此句話(huà)的意義。

什么是誠(chéng)呢？朱熹《四書(shū)集注》的注解是：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂?！焙?jiǎn)單地說(shuō)，誠(chéng)就是真實(shí)。真實(shí)，不僅是天人合一觀(guān)的最高價(jià)值，也是中國(guó)儒家精神的中心價(jià)值。只有首肯此義，言及其他理念才有意義。何謂真實(shí)？日月星辰、風(fēng)云雨露、海陸山川、蟲(chóng)鳥(niǎo)魚(yú)獸皆謂真實(shí)；同樣，人的男女生死、喜怒哀樂(lè)、饑飽寒暖也屬真實(shí)，儒家認(rèn)為這些就是天道，也即真實(shí)就是天道。《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者物之始終。不誠(chéng)無(wú)物。”原來(lái)世間萬(wàn)物共有的一個(gè)特征，就是真實(shí)，充塞天地宇宙間的，也只是一個(gè)誠(chéng)字。

既然真實(shí)就是天道，那么尋求真實(shí)，就是人道了。儒家思想的主要演進(jìn)，就是在追問(wèn)存在的一切是否真實(shí)，以及人們?nèi)绾卧谏钪袑?shí)現(xiàn)真實(shí)、把握真實(shí)。儒家深知，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，抵達(dá)真實(shí)是艱難的。所以《中庸》說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”自，就是由的意思。明，就是明白道理。由真實(shí)而明白了道理，叫出自本性。由明白道理而達(dá)到真實(shí)，稱(chēng)為教育感化。真實(shí)，才能明白。明白，也能變得真實(shí)。讓天道的真實(shí)，在人道中再度真實(shí)地體現(xiàn)出來(lái)，這就是儒家教化的最終目的。而舍棄真實(shí)，從別處尋求最高價(jià)值，或用任何先入為主的觀(guān)念來(lái)遮蔽真實(shí)，就是違背了天道。

《中庸》又說(shuō)：“誠(chéng)者，自成也?！闭鎸?shí)，就是自己成全自己，“是故君子誠(chéng)之為貴?！辈⒄J(rèn)為，真實(shí)不僅可以成全自己，而且可以成就萬(wàn)物。成全自己，這是仁。成就萬(wàn)物，這是知?！吨杏埂氛J(rèn)為：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@句話(huà)，是儒家精神中非常重要的一句話(huà)，意思是，只有天下極端真實(shí)的人，才能充分發(fā)揮本性；能充分發(fā)揮自己的本性，就能讓眾人發(fā)揮他們的本性；能充分發(fā)揮眾人的本性，就能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性；能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性，就可與幫助天地培育萬(wàn)物；能幫助天地培養(yǎng)萬(wàn)物了，就可以與天地并列。這就是儒家所推崇的圣人，原來(lái)不過(guò)是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了極端真實(shí)的人而已。

《中庸》更為看重執(zhí)政者要堅(jiān)守“至誠(chéng)之道”，認(rèn)為“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！币馑际?，只有執(zhí)政者堅(jiān)守至誠(chéng)之道了，才能樹(shù)立治理國(guó)家的最高規(guī)范，才能確立社會(huì)的根本法則，才能探知天地的生成變化。并說(shuō)“至誠(chéng)如神”，意思是一個(gè)“至誠(chéng)”的社會(huì)或人，不僅可以知道未來(lái)，還可以預(yù)知福禍。

原來(lái)，天人合一、萬(wàn)物一體中的這個(gè)“一”與“體”，就是真實(shí)。儒者博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的一切目的，就是為了恢復(fù)人世間的一個(gè)真實(shí)。因?yàn)椋麄兿嘈?，真?shí)就是天道。

不召之臣

先說(shuō)孟子的一個(gè)故事。一日，孟子準(zhǔn)備去朝見(jiàn)齊王，碰巧齊王派人傳話(huà)說(shuō)：“我本應(yīng)來(lái)看你，但因寒疾不能吹風(fēng)，所以來(lái)不了。明日早朝，不知你能否來(lái)見(jiàn)我？”哪知孟子也托病，稱(chēng)無(wú)法上朝。到第二天，孟子卻外出吊喪去了。大夫景丑不理解，抱怨孟子做得不對(duì)。孟子答道：“將大有為之君，必有所不召之臣?！币馑际牵笥凶鳛榈木?，一定有不受召喚的臣屬。并認(rèn)為，如果有什么事要商量，君王應(yīng)親自去臣屬處討教，尊德樂(lè)道的君王，這點(diǎn)都做不到，就不足和他有所作為。

孟子的這種舉動(dòng)，我想當(dāng)代知識(shí)分子，能做到的也鳳毛麟角。然而，這卻是儒家對(duì)知識(shí)分子的基本要求，一個(gè)知識(shí)分子若無(wú)此風(fēng)骨，便不值得一提。為何會(huì)如此呢？這和儒家所推崇的社會(huì)理想有關(guān)。

儒家認(rèn)為知識(shí)分子所代表的“道統(tǒng)”，與執(zhí)政者所代表的“政統(tǒng)”，是兩個(gè)中心不同的領(lǐng)域。這兩個(gè)領(lǐng)域雖有交匯處，但絕不是同心圓。道統(tǒng)的依托為“道”，所以它比政統(tǒng)有更高的權(quán)威。用代表世間真理的道統(tǒng)，來(lái)抗衡君王代表的政統(tǒng)，最終從精神上駕馭政統(tǒng)，一直是儒家的社會(huì)理想。

孔子在《論語(yǔ)》中明確指出“士志于道”，知識(shí)分子是“道”的承擔(dān)者，明道與行道才是知識(shí)分子的終極使命。道統(tǒng)并沒(méi)有一個(gè)組織，所以知識(shí)分子個(gè)體的人格尊嚴(yán)，其實(shí)體現(xiàn)的是道的尊嚴(yán)。孔子說(shuō)，君子“謀道不謀食” “憂(yōu)道不憂(yōu)貧”，也是認(rèn)為知識(shí)分子只有在超越了個(gè)人的富貴尊榮后，才可能批判社會(huì)、抗禮君王。

儒家的這種思想，到孟子時(shí)有了更深的發(fā)展。孟子認(rèn)為：“天下有道，以道殉身。天下無(wú)道，以身殉道?！彼€強(qiáng)調(diào)了不為權(quán)勢(shì)所屈的知識(shí)分子的尊嚴(yán)感，即無(wú)論成敗進(jìn)退，知識(shí)分子都應(yīng)以道作為人生的最終依歸。他有一段淺如白話(huà)的名言，集中體現(xiàn)了他的這一思想：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！?/p>

對(duì)于知識(shí)分子與君王的關(guān)系，孟子有自覺(jué)的身份認(rèn)知。除了做“不召之臣”外，孟子認(rèn)為有良知的知識(shí)分子甚至應(yīng)該成為君王的老師。他借子思之口說(shuō)道：“從地位上，你是君王，我是臣子，臣子哪敢同你君王交朋友呢？從德行上看，那你應(yīng)該向我學(xué)習(xí)，以我為師，怎么能平起平坐和我交朋友呢？”

《孟子》中，還將知識(shí)分子與君王的關(guān)系分為三種：師、友、臣。君王對(duì)知識(shí)界的前輩領(lǐng)袖以師事之，對(duì)平輩而優(yōu)秀的知識(shí)分子以友待之，對(duì)一般的知識(shí)分子才用之為臣。孟子談到一個(gè)小國(guó)的國(guó)君費(fèi)惠公，就這么做的：“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長(zhǎng)息則事我者也?！笨础妒酚洝房砂l(fā)現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，其實(shí)已成一種風(fēng)尚。

“不召之臣”所倡導(dǎo)的批判精神，后來(lái)在“政統(tǒng)”內(nèi)部漸漸也被制度化了。諫官批評(píng)君王，議曹批評(píng)郡守。諫議制更讓言論自由進(jìn)一步合法化了，雖然也會(huì)惹怒不明智的君王，讓諫者在政統(tǒng)內(nèi)受到打擊。但在道統(tǒng)中，這種打擊卻反而成為知識(shí)分子的一種榮耀。韓愈因諫被貶為潮州刺史，范仲淹三諫三貶，都成就了他們所堅(jiān)守的道。他們也因此成為歷史上著名的知識(shí)分子。范仲淹說(shuō)的“寧鳴而死，不默而生”，成為儒家知識(shí)分子維護(hù)道統(tǒng)與自己人格尊嚴(yán)的信條。

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