雞足山與涼山

一九四三年初，費(fèi)孝通與其師潘光旦赴大理講學(xué)，有次機(jī)會攀登聞名遐邇的雞足山，留下了名篇《雞足朝山記》，優(yōu)美散文暗藏著以下一段關(guān)于歷史與神話之別的尖銳說法：

我總懷疑自己血液里太缺乏對歷史的虔誠，因?yàn)槲姨澛犐裨挕Ｃ篮驼嫠坪醪皇菍\生的，現(xiàn)實(shí)多少帶著一些丑相，于是人創(chuàng)造了神話。神話是美的傳說，并不一定是真的歷史。我追慕希臘，因?yàn)樗莻€充滿著神話的民族，我雖則也喜歡英國，但總嫌它過分著實(shí)了一些。我們中國呢，也許是太老太大了，對于幻想，對于神話，大概是已經(jīng)遺忘了。何況近百年來考據(jù)之學(xué)披靡一時，連僅存的一些孟姜女尋夫、大禹治水等不太荒誕的故事也都?xì)v史化了。禮失求之野，除了邊地，我們哪里還有動人的神話？

費(fèi)孝通是個幽默的人，他自嘲說，“我愛好神話也許有一部分原因是出于我本性的懶散。因?yàn)檗D(zhuǎn)述神話時可以不必過分認(rèn)真，正不妨順著自己的好惡，加以填補(bǔ)和剪裁。本來不在求實(shí)，依誤傳誤，亦不致引人指責(zé)。神話之所以比歷史更傳播得廣，也就靠這缺點(diǎn)”。

希臘的神話，英國的實(shí)利主義，中國的歷史，三個形象躍然紙上，而費(fèi)孝通在此處顯露出平時不怎么流露出來的對神話的熱愛。也正是因其對神話的熱愛，在雞足山上，他對自身此前的社會科學(xué)生涯展開了反思：“禮失求之野，除了邊地，我們哪里還有動人的神話？”其時的費(fèi)孝通決心已下，想在西陲“大干一場”（這是二○○三年某月某日他私下告訴我的原話）。

費(fèi)孝通還別有一番心緒：

若是我敢于分析自己對于雞足山所生的那種不滿之感，不難找到在心底原是存著那一點(diǎn)對現(xiàn)代文化的畏懼，多少在想逃避。拖了這幾年的雪橇，自以為已嘗過了工作的鞭子，苛刻的報酬，深刻里，雙耳在轉(zhuǎn)動，哪里有我的野性在呼喚？也許，我這樣自己和自己很秘密地說，在深山名寺里，人間的煩惱會失去它的威力，淡樸到?jīng)]有了名利，自可不必在人前裝點(diǎn)姿態(tài)，反正已不在臺前，何須再顧及觀眾的喝彩。不去文化，人性難絕。拈花微笑，豈不就在此諦？我這一點(diǎn)愚妄被這老嫗的長命雞一聲啼醒。

用佛教的意境，去反省自身，作為現(xiàn)代文化傳播者的社會科學(xué)家，費(fèi)孝通透露了他暗藏的真誠。

一九四三年，費(fèi)孝通的“魁閣”時代已過去，而此后數(shù)年，雞足朝山時表露的反思，卻似又未產(chǎn)生太大影響，他繼續(xù)書寫了大量鄉(xiāng)土研究之作，同時，也穿行于英美著名大學(xué)的校園里。

也是在一九四三年，他曾經(jīng)的同學(xué)林耀華借暑假帶領(lǐng)考察隊(duì)進(jìn)入川、康、滇偏僻的大小涼山地區(qū)，耗時八十七天，在彝區(qū)穿行，四年之后，寫出了名篇《涼山彝家》。林耀華的著作，是民族志式的，但被其民族志式的書寫包括進(jìn)去的內(nèi)容，卻來自一次“探險式”穿越，這次調(diào)查的空間跨度，就連時下人類學(xué)家為了自我表揚(yáng)而設(shè)的“多點(diǎn)民族志”都比不上。

為了維持民族志式的文本的科學(xué)性，《涼山彝家》一書，文字不能與費(fèi)孝通的《雞足朝山記》媲美。然而，其簡樸練達(dá)，卻實(shí)為一種“內(nèi)涵美”。

《涼山彝家》一書最誘人的部分，是關(guān)于“冤家”的那篇。如其所說，“任何人進(jìn)入彝區(qū)，沒有不感覺到彝人冤家打殺的普遍現(xiàn)象。冤家的大小恒視敵對群體的大小而定，有家族與家族之間的冤家，有氏族村落間的冤家，也有氏族之間的冤家。涼山彝家沒有一支完全和睦敦鄰，不受四圍冤家的牽制”。涼山彝人結(jié)冤家的原因很復(fù)雜，有的屬于“舊冤家”，怨恨由先輩結(jié)成，祖?zhèn)饔诟?，父傳于子，子又傳于孫，經(jīng)數(shù)代或延長數(shù)十代，累世互相仇殺，不能和解，有的是“新冤家”。而無論新舊，冤家的形成背后有一個“社會原理”。在彝人當(dāng)中，殺人必須償命，如殺人者不賠償，被殺者的血族即訴諸武力，殺人的團(tuán)體團(tuán)結(jié)抵抗，引起兩族的血斗，漸漸擴(kuò)大成為族支之間的仇殺報復(fù)。另外，娃子跑到另一家，也會引起兩族仇怨，婦女遭受夫族虐待，回家哭訴，引起同情，母族則會傾族出動，為其申冤。打冤家屬于“社會整體”現(xiàn)象，“不是單純的戰(zhàn)爭或政治，經(jīng)濟(jì)或法律，羅羅文化的重要樞紐，生活各方面都是互相錯綜互相關(guān)系的連鎖，無論生活上哪一點(diǎn)震動，都必影響社會全局”。這牽扯到彝人的內(nèi)外有別社會觀：“彝人在氏族親屬之內(nèi)，勉勵團(tuán)結(jié)一致，共負(fù)集體的責(zé)任，因此族人不打冤家，若殺害族人，必須抵償性命。若就族外關(guān)系而言，打冤家卻是社會生活的一個重要機(jī)構(gòu)，因有打冤家的戰(zhàn)爭模式，歷代相沿，青年男子始則學(xué)習(xí)武藝，繼之組成遠(yuǎn)征隊(duì)，出擊仇人冤家或半路劫掠，至殺人愈多或劫掠愈甚之時，聲名愈顯著，地位亦增高，漸漸獲得保頭名目，而為政治上的領(lǐng)袖。”也便是說，冤家須在氏族親屬范圍之外，與這個“外”打冤家，是氏族“內(nèi)”團(tuán)結(jié)促成的機(jī)制，而彝人首領(lǐng)，也是在這個內(nèi)外“冤家”關(guān)系中形成的，其對外的“暴力”程度高低，決定其對內(nèi)的受承認(rèn)程度高低。

聽來，打冤家是令人生畏的“械斗”，而在彝人當(dāng)中，這種行動，卻具有高度的禮儀色彩。這種常被當(dāng)做“戰(zhàn)爭”來研究的現(xiàn)象，如同儀式那樣，分準(zhǔn)備階段、展示階段、結(jié)束階段。出征以前，勇士先要佩戴護(hù)身符，取些許小羊的毛，或虎須，或野人的頭發(fā)，請畢摩念經(jīng)畫符，縫入貼身的衣服之內(nèi)，隔離女色，此后，便相信它有二十一天“保護(hù)期”。臨近出征，還得占卜，占卜方式有木卜、骨卜、打雞、殺豬等。戰(zhàn)爭勝負(fù)，不被認(rèn)為與雙方軍事勢力大小或戰(zhàn)士的勇敢程度大小有關(guān)，而被認(rèn)為是由神冥冥之中安排的。若是大型的打冤家，則牽涉到不同氏族的連盟，各族壯士還得舉辦聯(lián)合盟誓之禮。展示階段，也富有戲劇色彩，偷襲，是彝人戰(zhàn)爭的作風(fēng)。戰(zhàn)爭不以徹底征服對方為宗旨，“彝人的戰(zhàn)爭，多不持久，往往死傷一二人多至三五人即行退卻或暫時停止”。這種“戰(zhàn)爭”，似與我們習(xí)慣的戰(zhàn)爭有巨大差別，它的理念不是死而是生，如林耀華所說，“羅羅不重殺戮，視人命很寶貴”。更有興味的是，打冤家程式中，常還包括一種另類展示：

當(dāng)年羅羅械斗的時候，有黑彝婦女盛裝出場，立于兩方對陣之中，用以勸告兩方停戰(zhàn)和議。這等婦女與雙方都有親屬關(guān)系，好比一方為母族，一方為夫族。彝例婦女出場，兩方必皆罷兵，如果堅(jiān)欲一戰(zhàn)，婦女則脫裙裸體，羞辱自殺，這么一來，更將牽動親屬族支，擴(kuò)大冤家的范圍，爭斗或至不可收拾的地步……

議和是終止冤家關(guān)系的手段。而這種手段，也全然沉浸于當(dāng)?shù)厣鐣P(guān)系體系中，親戚與朋友，是議和的中間人。而要談和，條件還是人命這種價值昂貴的東西。冤家的結(jié)怨，本已與人命有關(guān)，一個氏族中一人遭殺，等于是本族喪失了一個財產(chǎn)，如同娃子被搶到別的氏族里去一般。同樣地，對于女性的傷害，也是對于人命這種財產(chǎn)的完整性的傷害。而要解冤家，一樣也要進(jìn)行以命抵命的交易?！霸┘覡幎啡缃?jīng)幾度搶殺，到和解之日即可用人命對抵。黑彝抵償黑彝，白彝抵償白彝，無法抵償?shù)娜嗣瑒t出命價賠償?！?/p>

直到一九四九年，列維－斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）才開始基于漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）的理論延伸出結(jié)構(gòu)論。其時，中國人類學(xué)家們已無暇顧及海外人類學(xué)的巨變，此前數(shù)年，“東洋帝國”的入侵，又使他們沉浸于國族捍衛(wèi)當(dāng)中。也因此，毫不可怪地，林耀華分析彝人戰(zhàn)爭，只能固守拉德克利夫－布朗（A.R. Radcliffe-Brown）從杜爾凱姆（Emile Durkheim）那里學(xué)來的“整體社會觀”。然而，作為一個有高度知識良知的學(xué)者，他卻充分尊重見聞中的事實(shí)，而在“冤家”這個章節(jié)里，竟為我們提供了論證結(jié)構(gòu)論交換之說所需要的證據(jù)。

關(guān)于彝人的“戰(zhàn)爭”，林耀華的多數(shù)信息，是受訪人說的故事。如其所言，二十世紀(jì)初，因新武器引進(jìn)，富有禮儀色彩的“戰(zhàn)爭”，已漸漸減少。我不以為故事與“事實(shí)”毫無關(guān)聯(lián)，林耀華能將之梳理成民族志，說明故事至少在“社會意義”上實(shí)屬真切。故事與“事實(shí)”在民族志的合一，形成了如同神話般的“思維結(jié)構(gòu)”。

在同一年頭里，費(fèi)孝通與林耀華，一個在雞足山，一個在大小涼山，一個表露著“那一點(diǎn)對現(xiàn)代文化的畏懼”，一個鋪陳著一個異族生活對于我們的啟示。二者之間因個人關(guān)系微妙，而未遙相呼應(yīng)，但卻在國家遭遇不幸的時刻里，各自有如哲人，反省自身。在“他山”上，費(fèi)孝通聽說一段神話：“釋迦有一件袈裟，藏在雞足山，派他的大弟子迦葉在山守護(hù)。當(dāng)釋迦圓寂的時候，叮囑迦葉說：‘我要你守護(hù)這袈裟。從這袈裟上，你要引渡人間的信徒到西天佛國?？墒牵愕美卫斡浿?，唯有值得引渡的才配從這件袈裟上升天?！?迦葉一直在雞足山守著。人間很多想上西天的善男信女不斷地上山來，可是并不知道有多少人遇著了迦葉，登上袈裟，也不知道多少失望的人在深山里喂了豺狼?！蓖２接谌松囊粋€悲觀階段，費(fèi)孝通沒有敘說他在雞足山上也見識到的中印文明之間那片廣闊地帶的縮影。而忘卻佛國，依舊帶著社會科學(xué)理想進(jìn)入“他山”的林耀華，也無暇顧及從那個被圈定的彝人分布區(qū)中走出來，考究入山的前人之故事。

出于微妙的背景，佛教化的雞足山，“彝人化”的大小涼山，一個被列入“大理文化區(qū)”，一個被圈入“藏彝走廊”。盡管兩個地區(qū)都與我將在著作中加以詮釋的印度—東南亞—中國西南連續(xù)統(tǒng)有密切的關(guān)系，且大理文化區(qū)也一度進(jìn)入涼山，但二者之間，卻還是有明顯的不同。

《雞足朝山記》與《涼山彝家》，不過是兩個學(xué)術(shù)人物之間差異的反映。在涼山所處的“藏彝走廊”地帶，林耀華筆下的別樣戰(zhàn)爭，傳承著古代的“生”與“財”觀念，這些觀念興許依舊解釋著戰(zhàn)爭、禮儀—宗教、貿(mào)易的合一，只不過，“冤家”這個詞語，這一合一，具有接近于“暴力”的形貌。彝人是否也曾守護(hù)過釋迦遺留下的袈裟？我一無所知；所能模糊知道的僅是，在其所處的同一個地帶上，那個關(guān)系的合一，在藏傳佛教中被表達(dá)為禮儀—宗教對于戰(zhàn)爭與貿(mào)易的涵蓋，且隨著這一文明的東進(jìn)，深刻地影響了人們的居住與流動。費(fèi)孝通、林耀華等漢人的祖先們呢？開放的“華夏世界”，早已使他們習(xí)慣了儒、道、佛的“三教合一”。儒家的道德教誨，本來自游學(xué)，到后來卻漸漸衍化為“安土重遷”，將其“游”字讓渡給道家的“逍遙游”及釋家的“游方”?！叭毯弦弧?，早已為祖先們所習(xí)以為常，以致景仰備至。在“華夏世界”中，彝人的戰(zhàn)爭、禮儀—宗教、貿(mào)易的關(guān)系次序，與藏人的禮儀—宗教、戰(zhàn)爭、貿(mào)易的關(guān)系次序，與“小資本主義”千年史里透露出來的貿(mào)易、禮儀—宗教、戰(zhàn)爭的關(guān)系次序，在歷史中彼此相互消長、交替、混合，構(gòu)成了其自身的特征。帶著這樣一種相對“混雜”的心態(tài)進(jìn)入“藏彝走廊”，費(fèi)孝通、林耀華們的祖宗們，大抵都會對那里居住的人們表現(xiàn)出來的“人生觀取向”深感不解，終于以之為“野”，而未自覺到，“野”，恰為“華夏世界”的“另一半”。

（《芳草茵茵——田野筆記選錄》，費(fèi)孝通著，山東畫報出版社一九九九年版；《涼山彝家》，林耀華著，商務(wù)印書館一九九五年版）