劉再復(fù)教授訪談錄

　　編者按：劉再復(fù)，1941年生于福建南安，廈門大學(xué)中文系畢業(yè)，曾任中國社會科學(xué)院研究員，文學(xué)研究所所長。1989年旅居美國，先后在芝加哥大學(xué)、斯德哥爾摩大學(xué)、卑詩大學(xué)、香港城市大學(xué)及臺灣的中央大學(xué)、東海大學(xué)等擔(dān)任訪問學(xué)者、客座教授和講座教授，現(xiàn)任美國科羅拉多大學(xué)客座研究員和香港城市大學(xué)榮譽(yù)教授。著有《魯迅傳》、《魯迅美學(xué)思想論稿》、《性格組合論》、《文學(xué)的反思》、《放逐諸神》、《罪與文學(xué)》、《告別革命》、《現(xiàn)代文學(xué)諸子論》、《高行健論》、《紅樓夢悟》及《人論二十五種》和《漂流九卷》等三十余部學(xué)術(shù)論著及散文集。其著作已被翻譯成英、德、法、日、韓等多種文字。
　　
　　問：你去國十九年，最近回到北京，受到很多關(guān)注。但是，由于時空之隔，有些年輕學(xué)子對你在海外的生活與著述不夠了解，你能否簡單地自我描述一下？
　　答：很難自我描述。不過，可以說的是，和十九年前在國內(nèi)一樣，還是兩種角色，一是思想者，二是文學(xué)作者。我的本色是文學(xué)批評、文學(xué)研究者，又是散文寫作者，這個“本”我始終不放，因此在海外仍然不斷閱讀古今中外文學(xué)作品。讀高行健小說戲劇作品，寫作《高行健論》（臺北聯(lián)經(jīng)），只是其中一項(xiàng)。近幾年返回古典，寫作“紅樓四書”（《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人三十種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》），也是其中一項(xiàng)。我和林崗教授合著的《罪與文學(xué)》及我獨(dú)自完成的《放逐諸神》、《現(xiàn)代文學(xué)諸子論》等文學(xué)論文集，都是文學(xué)角色范圍。此外，因?yàn)樵诤Ｍ馓陋?dú)，為了活下去（生命需求），我還不斷寫作散文，除了《人論二十五種》外，還出版了《漂流九卷》，包括《漂流手記》、《遠(yuǎn)游歲月》、《西尋故鄉(xiāng)》、《獨(dú)語天涯》、《漫步高原》、《共悟人間》（與劍梅合著的“父女兩地書”）、《閱讀美國》、《滄桑百感》、《面壁沉思錄》等。最近香港明報出版社和新加坡青年書局聘請二十名文學(xué)批評者選擇當(dāng)代五十位華語作家，出其選本，我被選中的就是《漂流九卷》，林崗已編好了選本和寫好了導(dǎo)讀，并把選本命名為《漂泊傳》，年內(nèi)即將出版。文學(xué)之外，我還喜歡“思想”，自稱“思想者”，最近出版了一本書叫做《思想者十八題》，有余英時先生所作的精彩的長達(dá)八千字的序文，還有和李澤厚先生合著的《告別革命》，以及我獨(dú)自完成的《告別語言暴力》等文章都屬于“思想者”角色的范圍。我追求的是學(xué)問、思想、文采三者的統(tǒng)一，即史、詩、識三者的統(tǒng)一，但常常力不從心。
　　問：海外的人文環(huán)境和生活方式有利于你的精神創(chuàng)造嗎？和國內(nèi)相比，哪種環(huán)境更適合于你的思想與寫作？
　　答：顯然是國外的環(huán)境更相宜。我的工作最重要的條件是可以自由表述。如果要講價值觀，對我來說，思想自由便是最高的價值。而我的天地，就在自由思想、自由講述之中。在海外，我可以真正當(dāng)個“檻外人”，真正站立于政治權(quán)力框架之外和社會壓力框架之外，可以不受現(xiàn)實(shí)利益和社會關(guān)系的影響而自由思索。不過，我們國內(nèi)的人文熱情很高，知音和廣大讀者都在國內(nèi)，所以我還會與國內(nèi)保持心靈上的聯(lián)系。
　　問：從學(xué)術(shù)的層面上說，你在近二十年中，思考探索的主題是什么？能否用比較概括的語言說明一下？
　　答：簡單地說，主題有兩個：一是人生本義；二是文學(xué)本義。我對《紅樓夢》的感悟和思考，就是對這兩義的把握。“浮生著甚苦奔忙？”這是《紅樓夢》對人生本義的叩問，也是我的人文叩問的主題。《紅樓夢》展示兩種人生狀態(tài)，第一種是平常棲居狀態(tài)，第二種是詩意棲居狀態(tài)。后者是對前者的“跳出”與超越。該如何對待第一狀態(tài)和如何實(shí)現(xiàn)超越而進(jìn)入第二狀態(tài)？這是我叩問的主題。
　　問：你思考人生本義，是思考你本人在社會人生中的本義，還是開掘文學(xué)作品中的本義？
　　答：兩者都有，前者是生命，后者是學(xué)問，兩者可以打通連接起來思考。首先，我自己作為個體生命，要問，降生到地球，來到人間一回，到底要什么？這是《紅樓夢》的問題，也是每一個人必須面對的問題，當(dāng)然更是一個學(xué)人需要明了的問題。是要當(dāng)官嗎？是要功名嗎？是要發(fā)財嗎？當(dāng)然不是?？ǚ蚩ǖ母赣H要卡夫卡去當(dāng)官發(fā)財，這是世俗社會提供的出路，但卡夫卡對世俗社會展示的出路進(jìn)行挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)便是作家的人生本義，也是文學(xué)本義。如果他屈服于世俗的壓力，就沒有今天的卡夫卡。二十世紀(jì)初期，一個歐洲的講德語的小職員創(chuàng)造了文學(xué)的奇跡，這是為什么？這就是因?yàn)樗雷约阂裁?，要追求什么和放下什么。清高的學(xué)者大約會否定當(dāng)官發(fā)財，但另一個問題可能就不敢否定了。即：要當(dāng)“救世主”嗎？要當(dāng)“大眾的代言人”嗎？我曾經(jīng)想要，但后來明白了，一個思想者、寫作者最重要的是充分個人化的講述，他只發(fā)出個人的真實(shí)的聲音，不代表任何群體說話。一旦想當(dāng)“大眾代言人”，反而會當(dāng)上大眾的傀儡；一旦想當(dāng)“救世主”，反而不知自救，難以“自知其無知”。而自知其無知，是蘇格拉底提出的人類哲學(xué)第一命題，是最重要的人生本義。因此，有人可以要“救世主”等角色，但我不能要。一旦要這些“光榮角色”，就失去個人面目，失去思想自由。我批評《水滸傳》的“造反有理”，其中批評的一點(diǎn)是以為造反“天經(jīng)地義”，一造反就政治正確，就是替天行道。但在正確的大旗號、大概念（道德法庭）之下卻喪失了人性最基本的東西，也喪失個人的聲音。所謂“大義滅親”，所謂“無所畏懼”（失去任何敬畏和禮儀）都來自“造反有理”這個前提。
　　問：那么，你所講的文學(xué)本義，是不是指你提出的“文學(xué)主體性”命題？
　　答：可以說，從“論文學(xué)主體性”開始，我就為文學(xué)回歸文學(xué)本義而努力。如果說，人生本義叩問的是“人到地球上來要什么”的問題，那么，文學(xué)本義的問題則是“文學(xué)是什么？”的問題，也就是文學(xué)的“自性”是什么？自性這個概念原是禪宗慧能思想的核心，他講自性、自佛、自救，我即佛，佛就在自身清凈的本性之中。他以悟取代佛，以覺取代神，使佛教變成無神論，在哲學(xué)上很徹底。我到海外后用“自性”代替“主體性”，打破主客二分，融化在場與不在場，更徹底地把握文學(xué)的本義。認(rèn)定文學(xué)就是心靈的事業(yè)，與功利無關(guān)，或者說，它只審視社會的功利活動，但本身不是功利活動。它的自性是它的心靈性，生命性，審美性。這一觀點(diǎn)，林崗和我在《罪與文學(xué)》中闡釋得很清楚。
　　問：“自性”與“主體性”有什么不同？
　　答：自性概念的內(nèi)涵大于個性，也大于主體性，它包括作家個性、主體性，但又大于這兩者。主體性的對立項(xiàng)是客體性（對象性）；自性的對立項(xiàng)是他性。文學(xué)自性排除一切他性，包括黨派性、集團(tuán)性、政治性、功利性、市場性，甚至也排除科學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)和意識形態(tài)等。
　　問：你那么支持高行健，是不是覺得他正是抓住了文學(xué)的自性？
　　答：對，正是如此。他是文學(xué)自性意識最強(qiáng)或說是自性意識覺醒得最早的當(dāng)代作家。他早就宣稱只對語言負(fù)責(zé)，只肯定文學(xué)中的審美判斷，不肯定政治判斷、道德判斷、意識形態(tài)判斷、市場價值判斷等等，完全從他性中抽離出來。我在《論高行健狀態(tài)》（明報出版社）中就說他自覺地站立于非主義、非集團(tuán)、非市場、非功名、非功利等狀態(tài)中，即拒絕他性的狀態(tài)中。他甚至認(rèn)為，作家不可能充當(dāng)“社會良心”、“正義化身”，一旦充當(dāng)這種角色，就會陷入他性中，其結(jié)果便是付出作家自性的代價。作家當(dāng)然要有良心，但這是個人良心，是個人對社會責(zé)任的衷心體認(rèn)，而以社會良心自居則會把自己的良心標(biāo)準(zhǔn)化、權(quán)威化。有些本來從事文學(xué)的人，自己的內(nèi)心一片混沌，具有各種惡的可能，對政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)并沒有深入研究，卻充當(dāng)社會批判家和道德裁判者，結(jié)果總是言不及義，不僅于社會無補(bǔ)，而且丟掉了文學(xué)本義。
　　
　　問：但是，像魯迅這樣成功的作家，不是也有激烈的革命情懷與社會關(guān)懷嗎？
　　答：的確如此。有些作家熱烈關(guān)懷社會、擁抱社會，這當(dāng)然很好。魯迅就是這樣的作家，我自己也永遠(yuǎn)不會丟失社會關(guān)懷。但魯迅的關(guān)懷是充分個人化的關(guān)懷，他的天才是把自己的關(guān)懷與情懷都化作精彩的、成功的文學(xué)意象，尤其是前期的作品。他并不是以“正義化身”、“大眾代言人”等作為自己的角色，倘若如此，就沒有魯迅。后期他受國際左翼思潮的影響，文學(xué)角色有些淡化，未能產(chǎn)生《吶喊》、《彷徨》、《野草》這樣的作品，有些可惜。我的課堂講座有一講是“中國現(xiàn)代文學(xué)的兩大類型”，講的是魯迅與高行健，一個是戰(zhàn)士型，熱烈擁抱是非；一個是逸士型，抽離是非，只冷觀是非。以往我們只崇尚前者，不給后者以立足之地，完全排斥隱逸文學(xué)、山林文學(xué)。其實(shí)，如果沒有后者，就沒有陶淵明、曹雪芹，《紅樓夢》的成功，首先是立題、立旨的成功。曹雪芹肯定很了解宮廷斗爭，很熟悉當(dāng)時的政治狀況，但他沒有選擇把自己的小說寫成政治小說、譴責(zé)小說、社會批判小說，倘若如此，他就會降低到晚清《官場現(xiàn)形記》等小說的水平。他選擇的是個體生命、個體命運(yùn)、生命尊嚴(yán)、詩意生活這些切入點(diǎn)，是真正屬于文學(xué)的詩意生命的挽歌，是對詩意棲居的向往（夢），從精神內(nèi)涵到審美形式都“充分文學(xué)”。《紅樓夢》是文學(xué)自性、作家自性的偉大凱旋曲。
　　問：你在《紅樓夢悟》中說，心靈、想象力、審美形式是文學(xué)的三大基本要素，《紅樓夢》挑戰(zhàn)了三者的極限，把文學(xué)的自性發(fā)揮到極限。那么，小說所具備的時代性是不是也是一種文學(xué)自性？
　　答：文學(xué)應(yīng)當(dāng)見證時代，見證歷史，但文學(xué)更應(yīng)當(dāng)超越時代，注重時間性，突破時間的邊界?！都t樓夢》的情感心靈內(nèi)涵都超越了時代，它的“父與子”的沖突，不僅是兩代人的沖突，而且是重倫理、重秩序與重自由、重個性兩種人性永恒內(nèi)容的沖突，林黛玉與薛寶釵的沖突也是兩種人性內(nèi)容的沖突。賈寶玉不是一個新興階級的代表，而是一種超越常人各種機(jī)能（如仇恨機(jī)能、嫉妒機(jī)能、貪婪機(jī)能、自私機(jī)能等）的獨(dú)一無二的人性意象。不能把《紅樓夢》視為時代的產(chǎn)物，更不能視為朝代的產(chǎn)物。雍正、乾隆時代是最黑暗的充滿文字獄的時代，對此，魯迅的《病后雜談》等多篇文章曾給予揭露，但恰恰在這個時代產(chǎn)生了中國最偉大的文學(xué)經(jīng)典極品《紅樓夢》，因此，《紅樓夢》的成功完全是個“個案”，許多偉大作家作品的產(chǎn)生都是“個案”，陶淵明、李后主等都是個案，都是自性的勝利，不是時代的勝利。
　　問：今年五月間，你和高行健在香港中文大學(xué)的“高行健藝術(shù)節(jié)”上有個題為“走出二十世紀(jì)”的對談，也談到文學(xué)自性，批評二十世紀(jì)的文學(xué)藝術(shù)被太多“他性”所左右、所擺布。
　　答：對，高行健出了個題目“走出二十世紀(jì)”，我們的對談想從多個層面上跳出二十世紀(jì)的思維框架與大概念。二十世紀(jì)的人類有很大的問題，盡管“科技發(fā)展”與“結(jié)束殖民時代”這兩項(xiàng)有巨大成就，但缺少理性，發(fā)生了兩次世界戰(zhàn)爭。世紀(jì)的前期變成戰(zhàn)爭動物，中期變成意識形態(tài)動物（冷戰(zhàn)時期），后期變成經(jīng)濟(jì)動物。整個世紀(jì)完全如天才小說家卡夫卡所預(yù)見，他的三部小說名字：《變形記》、《審判》、《城堡》，本是大寓言，不幸變成世紀(jì)性的大預(yù)言。二十世紀(jì)的人類變成甲蟲（先是生活在裝甲車?yán)锏膽?zhàn)爭動物，后又是生活在各種機(jī)器包括汽車?yán)锏慕?jīng)濟(jì)動物），摩天大樓、機(jī)場等變成使人類異化的迷宮，更可憐的是本來什么問題也沒有的正常人，卻到處被批判、被揭發(fā)、被追蹤。直到今天，卡夫卡的預(yù)言沒有過時，人類仍然處在被物化、被異化的狀態(tài)中。莊子所說的“心為物役”已發(fā)展到極為嚴(yán)重的程度。人為他物他者所役，包括被各種自己制造的大概念所役?！袄^續(xù)革命”、“全面專政”，都是我們自己制造的概念牢房。在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，我們也制造了許多漂亮的概念，例如“時代的鏡子”、“時代的鼓手”、“時代的風(fēng)雨表”、“匕首”、“投槍”、“炸彈”、“旗幟”、“非武裝的軍隊(duì)”、“新民、新社會、新國家的歷史杠桿”等等，每一種概念都使文學(xué)變成非文學(xué)。此外，許多作家以為可以充當(dāng)“救世主”，可以當(dāng)改造世界的靈魂工程師，結(jié)果擔(dān)負(fù)不該擔(dān)負(fù)的各種重?fù)?dān)，完全被他性所困，從而失去了心靈的自由。如果當(dāng)年曹雪芹也想到要當(dāng)救世主，要當(dāng)時代的鼓手，就沒有《紅樓夢》了。
　　問：走出二十世紀(jì)，是不是包括走出西方興起的“后現(xiàn)代主義”思潮？
　　答：是的。“現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代主義”思潮是對西方啟蒙時代以來的形而上體系的懷疑，也可以說是對西方理性體系的質(zhì)疑。啟蒙家們講了一兩個世紀(jì)的理性，結(jié)果到了二十世紀(jì)發(fā)生了世界大戰(zhàn)，絕對瘋狂，絕對反理性，面對血腥的歷史事實(shí)，思想家們對原有的理性形上體系產(chǎn)生懷疑，這是可以理解的。但現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義思潮有很大的區(qū)別?，F(xiàn)代主義有大建樹，有哲學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的經(jīng)典文本，有弗洛伊德、喬伊斯、弗吉尼亞·沃爾芙、貝克特等對人的荒誕的發(fā)現(xiàn)與描述，其價值很高，這一點(diǎn)待以后有機(jī)會再細(xì)說。后現(xiàn)代主義實(shí)際上是思想文化藝術(shù)領(lǐng)域中的革命思潮、造反思潮，其根本弱點(diǎn)，是只有解構(gòu)，沒有建構(gòu)，只有破壞，沒有建設(shè)。它總是以理念代替審美，我很不喜歡，所以提出要“返回古典”，意思是說，現(xiàn)代主義不應(yīng)走向后現(xiàn)代主義，而應(yīng)“返回古典”，從一切古典創(chuàng)造物中吸收營養(yǎng)。這也是我出國后的一種變化。
　　問：二十年前，你和林崗合著的《傳統(tǒng)與中國人》，對“古典”、傳統(tǒng)的態(tài)度，基本點(diǎn)是批判的。現(xiàn)在提出“返回古典”，兩者是不是有沖突？
　　答：“古典”、“傳統(tǒng)”，是一個巨大系統(tǒng)，它本身有健康的意識積淀，也有不健康的意識積淀，有原型文化，也有偽型文化，我把《水滸傳》、《三國演義》界定為偽型文化。返回古典不是返回到它的基點(diǎn)上。二十年前，林崗和我合著的《傳統(tǒng)與中國人》確實(shí)批判性很強(qiáng)，批評的是我國傳統(tǒng)文化的負(fù)面部分，現(xiàn)實(shí)的針對性很強(qiáng)。2002年香港牛津大學(xué)出版社再版時我們做了一個序，對當(dāng)時的批判態(tài)度與現(xiàn)在的“返回”態(tài)度作了說明。我們認(rèn)為，人文學(xué)術(shù)特別是批評性的人文學(xué)術(shù)，從來就有兩方面的不同含義：一方面它是面對一個具有真實(shí)性的問題提出看法，另一方面是在某種社會情景之下與現(xiàn)實(shí)的對話。前者是人文批評具有客觀性的那一方面，后者則是人文批評具有主觀性的那一方面。人文批評既讓人看到對事實(shí)問題的見解，又讓人強(qiáng)烈地感受到理想的激情與對現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，比如，魯迅關(guān)于中國傳統(tǒng)“吃人”的論題，他在一生中多次發(fā)揮，見諸散論、小說和雜文，顯然不是一時的輕率議論，而是包含著自己對中國文化沉痛的思索與睿見。若是我們否認(rèn)傳統(tǒng)“吃人”論題具有任何可以稱得上是真實(shí)的對傳統(tǒng)的見解，否認(rèn)這一見解具有任何學(xué)術(shù)含義，認(rèn)為它不過是一時的激憤之辭，那就無從解釋這一論題在二十世紀(jì)的中國思想史上何以扮演如此重要的角色。若是拒絕這一思想，我們也將失去在今天重新認(rèn)識傳統(tǒng)的重要憑據(jù)之一。但是，假如認(rèn)為傳統(tǒng)吃人的命題就是一個純粹真實(shí)的、對傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識，那又是幼稚的，它不但是我們感情上不能接受，而且在理智上也有悖于人類學(xué)關(guān)于一定的文化創(chuàng)設(shè)和人類生活之間的關(guān)系的常識。我和林崗用一萬多字的篇幅說明這兩方面的區(qū)別與關(guān)系，也說明站在任何一極的極端立場來看待批評性的人文學(xué)術(shù)都是不對的。也就是說，當(dāng)時我們的“批判”，是出現(xiàn)在特定歷史場景下的批判，這一批判有益于理解“五四”新思潮的文化基礎(chǔ)。而今天，我們的返回，則是回到文化原典所提供的客觀理念。而在事實(shí)上，每一種大文化都有正、負(fù)價值，都有其表層部分與深層部分?！都t樓夢》對儒的表層部分即它的典章制度、等級模式和僵化意識形態(tài)深惡痛絕，但對它的以情為根本、重親情、重人際溫馨的深層意識卻極為尊重。因此，可以說《紅樓夢》反對僵化的道統(tǒng)，卻不能說它整個地反對儒家文化和封建文化。《紅樓夢》對釋家、道家文化也是雙重態(tài)度，它拒絕表面的“道相”、“佛相”，把“女兒”二字置于元始天尊和釋迦牟尼之上，卻吸收其泯是非、齊物我和不二法門等深層哲學(xué)，尤其是佛家最深層的大慈悲精神。
　　
　　問：你能否概述一下你的《紅樓夢》研究在原來紅學(xué)的基礎(chǔ)上有哪些新的拓展，或者說，有哪些新的發(fā)現(xiàn)與新的方法、新的視角？
　　答：這個問題本應(yīng)留待讀者去評說。我只能說我自覺想做的（也許以前的研究者尚未充分做或尚未充分發(fā)現(xiàn)的）幾點(diǎn)：（1）想用“悟證”的方法去區(qū)別前人的“考證”方法與“論證”方法。我不否認(rèn)前人的方法與成就，只是自己不喜歡重復(fù)前人的方法，不喜歡走別人走過的路。禪宗與《紅樓夢》對我最大的啟迪，是要破一切“執(zhí)”，放下一切舊套，包括方法論上的“執(zhí)”與“套”。何況《紅樓夢》本身是一部悟書，連曹雪芹自己也說有些情思只能“心會”，不可“口傳”，只能“神通”，不可“語達(dá)”。這是第五回在解釋“意淫”時說的。除了意淫，《紅樓夢》中的許多深邃情思都難以實(shí)證、考證、論證。真理有實(shí)在性真理，也有啟迪性真理。各大宗教講的都是啟迪性真理，不可證明，也不可證偽，文學(xué)很接近宗教。許多大哲學(xué)家，也把世界的第一義視為不可知、不可證，如康德的“物自體”，黑格爾的“絕對精神”，老子的“道”，莊子的“無無”，朱熹的“太極”等，都只是形而上的假設(shè)，很難考證與實(shí)證。文學(xué)中的深層意識（潛意識）、心理活動、想象活動、夢幻印象、神秘體驗(yàn)等也都難以實(shí)證?！都t樓夢》中這種描寫很多，通過悟證，往往可以抵達(dá)考證與論證無法抵達(dá)的深處。（2）揭示《紅樓夢》不僅是大悲劇，而且是一部大荒誕劇，它不僅呈現(xiàn)美的毀滅，而且呈現(xiàn)丑的荒誕?；恼Q是與現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義等概念同一級的文學(xué)藝術(shù)大范疇，不是諷刺、幽默等一類的藝術(shù)手法。二十世紀(jì)的西方文學(xué)，其主流之一是荒誕小說與荒誕戲劇?；恼Q作家有兩大類，一類是側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的荒誕屬性（如卡繆、高行健、閻連科）；另一類是用理性對反理性現(xiàn)象的思辨（如貝克特）。荒誕對于曹雪芹，不是藝術(shù)理念，而是現(xiàn)實(shí)屬性，他天才地揭示了社會現(xiàn)實(shí)中那些不可理喻的價值顛倒、本末顛倒。（3）提示《紅樓夢》這部文學(xué)大書具有極豐富的哲學(xué)內(nèi)涵，這不是哲學(xué)理念，而是浸透于文本中的哲學(xué)視角、哲學(xué)思索和美學(xué)觀，尤其是大觀哲學(xué)視角與通觀美學(xué)。（4）說明《紅樓夢》系中國文學(xué)第一正典（經(jīng)典極品）和人類文學(xué)最高水準(zhǔn)的坐標(biāo)之一的理由，如永恒性、史詩性、宇宙性等理由，進(jìn)一步確立《紅樓夢》在世界文學(xué)史上的崇高地位。
　　問：你剛才說真理有實(shí)在性真理與啟示性真理之分，對我很有啟發(fā)。那么，是不是可以說，無須實(shí)證，恰恰是文學(xué)存在的理由，也就是文學(xué)的本義？
　　答：對。實(shí)在性真理和啟示性真理之分，也可以說是雅典與耶路撒冷之分，希臘理性文化與希伯來神性、感性文化之分，整個西方文化都以這兩大思潮為基石。希臘理性派生出科學(xué)、哲學(xué)；耶路撒冷文化則產(chǎn)生宗教。文學(xué)如宗教，更注意感性生命，重感悟、重想象而揚(yáng)棄實(shí)證，正是整個文學(xué)的基本前提。為什么人類掌握自然科學(xué)、人文科學(xué)之外還需要文學(xué)？就因?yàn)槲膶W(xué)無需實(shí)證。如果文學(xué)也追求實(shí)證，那它能比得上科學(xué)嗎？文學(xué)恰恰因?yàn)槟軌虺綄?shí)證、超越有限時空，它才有存在的理由。文學(xué)可以反映現(xiàn)實(shí)，但不必受制于現(xiàn)實(shí)，也是這個理由。
　　問：“紅學(xué)”是顯學(xué)。研究、評論《紅樓夢》的人有那么多，你卻能以“悟”代替“辯”與“論”，硬是走出另一條路徑，“柳暗花明又一村”，真不容易。我很想更多地了解“悟”的法門，你可以用學(xué)理性語言解釋“悟”字嗎？
　　答：我沒有翻過辭書，不知道他們?nèi)绾谓庹f，我自己把悟的方法幾乎等同于直覺的方法，這是一種沒有思辨過程與邏輯論證過程的、在瞬間中對真理的把握。禪宗講“不立文字”、“明心見性”，就是放下概念和論證直接把握對象，擊中要害，道破事物本質(zhì)，“悟”法是反邏輯的方法。西方學(xué)者可能一輩子都弄不明白這是怎么回事?；勰芩粤瞬黄?，恰恰在于他創(chuàng)造了一種無須邏輯、無需分析而實(shí)現(xiàn)思想的可能，這種洞察生命、提高生命的智慧，不是量智，而是性智（熊十力先生使用的概念）。佛教是通往智慧的宗教，慧能把它簡化為“悟則佛，迷則眾”，就是說，一旦了悟，便是見性成佛。禪宗其實(shí)是無神論，以悟代替佛，以覺代替神，認(rèn)為成佛不過是“一覺”而已?！都t樓夢》第一百二十回的結(jié)尾便是禪的結(jié)尾。在急流江津渡口，賈雨村睡著了，“迷”了，而賈寶玉則悟了，覺了。佛與眾就這樣分野了。臺灣已故著名學(xué)者傅偉勛先生對闡釋學(xué)作了創(chuàng)造性運(yùn)用，他把闡釋（對原典的解說）分五個層面，即：（1）實(shí)謂層（原典實(shí)際上說了什么？）；（2）意謂層（原典想表達(dá)什么？）；（3）蘊(yùn)謂層（原典可能蘊(yùn)含什么？）；（4）當(dāng)謂層（原典作者本來應(yīng)當(dāng)說什么？）；（5）必謂層（原典作者本來必須說什么？）。第一個層面、第二個層面是應(yīng)當(dāng)實(shí)證、論證的，而第三個層面，原典可能蘊(yùn)含著什么，啟迪什么，則需要我們自己去感悟。心靈活動、想象（夢）活動、審美活動，都不是對“實(shí)謂”的求證，而是對“蘊(yùn)謂”的悟證。盡管悟是瞬間對真理的把握，但到底是憑虛而悟，還是閱歷而悟呢？也就是說，完全沒有人生的閱歷，完全沒有修煉可以悟嗎？我想，應(yīng)當(dāng)肯定閱歷而悟，即使頓悟，也是因?yàn)橛袃?nèi)心沉淀物的支持。在美國的落基山下，李澤厚先生和我一起談莊禪時，他多次用辛棄疾的詞來說明“悟”：“夢里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，這就是說，徹悟固然發(fā)生在“驀然回首”的瞬間，但還是有一個“尋他千百度”的積累過程。
　　問：在“返回古典”的大思路下，你從“文學(xué)理論”思索和現(xiàn)代文學(xué)研究進(jìn)入古典文學(xué)研究，最近我注意到你除了談《紅樓夢》之外，還常提到《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等，而且還觸及“中國貴族文學(xué)”等課題，有許多觀念很新鮮，你可不可以介紹一下你在古典文化、古典文學(xué)中的一些思路？
　　答：從2000年開始我在香港城市大學(xué)中國文化中心斷斷續(xù)續(xù)擔(dān)任了近三年的客座教授，后來又到臺灣東海大學(xué)擔(dān)任了半年的講座教授，一共講了二十個題目。課堂是個動力，促使我一講一講思考下來?！拔业牧?jīng)”、“中國的貴族文學(xué)”、“中國的放逐文學(xué)”、“中國的挽歌文學(xué)”以及“雙典批判”（《水滸傳》、《三國演義》）等都是在這種壓力下逼出來的。我現(xiàn)在正在整理“雙典批判”和其他講稿。對《水滸傳》、《三國演義》的批判，屬于價值觀批判，不是文學(xué)批評。這兩部作品對中國人心危害極大，是中國的地獄之門，過去雖然也有書籍與文章批評過，但力度與深度似乎不夠。如果從價值觀上肯定《水滸傳》，等于肯定“暴力造反”為最高的善，但在這種最高道德裁判下卻是“殺人有理”，喪失最基本的人性。《水滸傳》的理念已進(jìn)入中國人的潛意識，至今還在塑造我們的民族性格，對它進(jìn)行批判不是簡單的事。對《三國演義》的批判也不容易。那是一個智慧與權(quán)術(shù)都發(fā)展到極致的時代，是一個只有戴面具才能成功的時代。愈是會裝，成功率就愈高，所有的英雄都是戴面具的英雄?！度龂萘x》產(chǎn)生之后，中國的國民性進(jìn)一步變質(zhì)變態(tài)，智慧與義氣也都變質(zhì)。臺灣未曾經(jīng)歷過文化大革命，對我國古代文化的研究沒有中斷過，大學(xué)校園里古文化的底蘊(yùn)相當(dāng)高，而對《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》和《金剛經(jīng)》等佛學(xué)經(jīng)典更是熟悉，在那里講“六經(jīng)”，要小心，更需要有新意新話。這個問題說來話長，還是待我整理出來再說吧。
　　問：你雖然“返回古典”，但仍然寫了許多對于現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)的批評研究文章，如我最近讀到的《“五四”理念變動的重新評說》和前兩年讀到的《中國現(xiàn)代文學(xué)的奇跡與悲劇》、《巴金的意義》等等。讓我印象特別深的是《中國現(xiàn)代文學(xué)的整體維度》、《中國現(xiàn)代文學(xué)中的政治式寫作》、《張愛玲的小說與夏志清的〈中國現(xiàn)代小說史〉》、《金庸小說在中國現(xiàn)代文學(xué)史上的地位》的等幾篇。我覺得，你對現(xiàn)代文學(xué)的重新認(rèn)識，也有一個“文學(xué)自性”立場和“文學(xué)本義”眼光。
　　
　　答：不錯。我批評政治式的寫作，正是批評這種寫作陷入政治他性而離開文學(xué)自性。我批評五四理念中的“推倒貴族文學(xué)”口號，也是批評陳獨(dú)秀的概念錯位——沒有分清貴族特權(quán)與貴族文學(xué)這兩個大概念，前者屬于政治范疇，后者屬于文學(xué)范疇。我批評張愛玲，稱她為“夭折的天才”，也是批評她在1949年之后（以《小艾》為時間點(diǎn)和符號），特別是寫作《秧歌》與《赤地之戀》時已用政治話語取代文學(xué)話語，離了文學(xué)的自性。丁玲從另一立場也發(fā)生同樣的問題，她的《太陽照在桑干河上》，也是用政治話語取代文學(xué)話語。夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》盡管很有貢獻(xiàn)（把被史書活埋的張愛玲、沈從文等開掘出來），但也存在著用政治批評話語取代文學(xué)批評話語的問題，對魯迅、張愛玲、趙樹理等作家的一些作品的批評，也離開了文學(xué)自性立場。從宏觀一些的自性視角把握，我發(fā)覺中國現(xiàn)代文學(xué)在精神內(nèi)涵層面只有“國家、社會、歷史”這一政治性維度，缺乏叩問存在意義、叩問超驗(yàn)世界、叩問自然的等三個維度，從而使文學(xué)的想象力要素在現(xiàn)代文學(xué)中顯然異常薄弱。對于魯迅，我始終認(rèn)為他是成就很高的現(xiàn)代作家，但他的后期強(qiáng)調(diào)文學(xué)的階級性并認(rèn)定文學(xué)應(yīng)成為無產(chǎn)階級政治斗爭的一翼，也顯然離開了文學(xué)的自性立場。
　　問：對于中國的當(dāng)代文學(xué)，你還關(guān)注嗎？高行健之后，你還注視著哪些作家？
　　答：很慚愧。高行健之后，我已跟蹤不上我國當(dāng)代文學(xué)的足跡了，只是挑選一些作家作品閱讀。劍梅跟著他的老師王德威拼命追蹤，但也未必能像王德威那樣把握大陸、臺灣、香港、海外話語文學(xué)的脈搏，他太用功了。我近年很喜歡閻連科的作品，每部都讀，讀了《受活》之后還寫了《中國出了一部奇小說》一文宣傳，并向韓國推薦出版了他的《為人民服務(wù)》。我認(rèn)為中國當(dāng)代文學(xué)，從高行健、殘雪到閻連科，構(gòu)成一個荒誕脈絡(luò)，這不是寫實(shí)，而是寫真，是用荒誕手法揭示現(xiàn)實(shí)生活中的一種精神真實(shí)，很有深度的真實(shí)。既有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判力度，又有荒誕藝術(shù)價值，很有意思。
　　問：你原是以《性格組合論》和《論文學(xué)主體性》等文學(xué)理論而稱著的，我也是讀了你的理論書才認(rèn)識你的。出國之后，你還從事文學(xué)理論研究嗎？
　　答：出國后不像在國內(nèi)那樣，熱衷于構(gòu)筑自己的理論系統(tǒng)，但仍然作些理論思考與寫作。在海外課堂講“論”太辛苦，講“史”輕松一些。將近二十年，在海外只講了幾回理論課，如“文學(xué)史悖論”、“再論文學(xué)主體性”、“文學(xué)中的靈魂維度（懺悔意識）”等。林崗和我合著的《罪與文學(xué)》，史論結(jié)合，其中有不少論，在《紅樓夢悟》中，也溶入我對文學(xué)的一些新認(rèn)識，可惜至今《罪與文學(xué)》未能在國內(nèi)出版，這本書我們兩人都花了功夫。林崗是未被充分發(fā)現(xiàn)的很有才能很有思想水平的學(xué)者，我們在書中對中國文學(xué)與西方文學(xué)作了一些宏觀比較?？偟恼f來，我們認(rèn)為中國文學(xué)較多“鄉(xiāng)村情懷”，追求的是和諧境界。而西方因具有基督教背景，文學(xué)中較多“曠野呼號”，追求的是靈魂的深度，即崇高境界。中國沒有彼岸世界、死后世界，認(rèn)定只有此生此世，因此就在此生此世中自強(qiáng)不息，好好過日子，不像陀思妥耶夫斯基那樣衷心忍受苦難。擁抱苦難自然更崇高，但未必和諧。中、西方文學(xué)各有所長，但我們還是期待在無神論的條件下盡可能深化文學(xué)的靈魂。這也可算是大理論問題。還有，我在國內(nèi)時針對以反映論為哲學(xué)基點(diǎn)的理論框架，提出“文學(xué)主體性”論題，可惜尚未進(jìn)入“主體間性”就中斷寫作了。出國后，我讀了哈本瑪斯等人的主體間性理論，發(fā)現(xiàn)他們都沒有進(jìn)入文學(xué)，即沒有進(jìn)入主體心靈內(nèi)部。后來閱讀高行健的《靈山》，非常高興，他恰恰提供了一個“我”、“你”、“他”內(nèi)部主體三坐標(biāo)，整部小說展示的是內(nèi)部主體之間復(fù)雜的語際關(guān)系，因此，我在講課中，多次說，我們中國的文學(xué)理論，可以獨(dú)自建構(gòu)一個世上所沒有的“內(nèi)部主體間性”的理論系統(tǒng)。這一想法，前三年我曾與摯友楊春時（廈門大學(xué)教授）講過，他近年來論述“主體間性”很有成就，我希望他關(guān)注我的新思路，能對內(nèi)部主體間性作些探討。
　　問：你想回國去“傳播”一下你的思想和學(xué)術(shù)成果嗎？有沒有打算回國去駐扎下來？
　　答：沒有這個想法。我已說過多次，回國也只是過客，可偶爾作些講座，但不愿意再進(jìn)入課堂系列了。我要閑散一些，在海外多讀些書，多到世界各地走走。我特別想到南美、非洲走走。二十年我游走了三十個國家，希望再游覽三十個國家。游覽中會產(chǎn)生許多“游思”，其價值決不會在學(xué)術(shù)之下。
　　問：你除了讀書寫作，還關(guān)注中國和世界發(fā)生的大事嗎？
　　答：很不關(guān)心。我不上網(wǎng)，也不看報紙。原來訂了一份《今日美國》（U.S.Today），是為了學(xué)英文，后來因每天一大堆，太麻煩，現(xiàn)在也不看了，只是周末讀一下朋友贈給的《亞洲周刊》、《明報月刊》和美國的地方報。我也不再是“公共知識分子”了，而且懷疑這個所謂“知識分子”和階層存在不存在，是不是一種幻象。余英時先生后來不用“知識分子”這個概念而用“知識人”這個概念，挺有意思。我也只承認(rèn)知識個體是真實(shí)的，而“知識分子階層”則太抽象，缺少個人面目，很難定義，我懷疑它的真實(shí)性。因此，也希望大家不要把我界定為“公共知識分子”。這樣，我就不必有一個“批判社會”和“拯救社會”的重?fù)?dān)。作為個體，我既有批判的自由，也有不批判的自由，不要以為不批判就是不敢批判，就沒有社會使命感與知識分子的風(fēng)骨。我很不喜歡表態(tài)文化，無論從哪一方面來的表態(tài)壓力，我都不能接受。我只知道說該說的話，不說不情愿說的話，說了就負(fù)責(zé)到底。
　　問：你以出國時為界，把自己的人生劃分為第一人生和第二人生，兩次人生的角色不同，今后還是第二人生的角色嗎？
　　答：我的第一人生的角色是中國學(xué)者，第二人生的角色是海外漂泊者。我覺得現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)結(jié)束這兩種角色，進(jìn)入第三人生的第三種角色，這就是“中國血統(tǒng)的世界公民”的角色。中國是我血液深處的父母之邦，這種中國之子的情懷永遠(yuǎn)都不會改變，但我又希望自己有一種超越中國的“世界公民”身份與眼光。這種角色比第二種角色更超越?！笆澜绻瘛钡难酃?，既是超越美國的眼光，也是超越中國的眼光。更具體地說，是既不以美國理念、西方理念為參照系來看中國，評價中國；也不以中國理念為參照系來看美國，評價美國。這種身份甚至也要與薩伊德的第三世界知識分子的眼光區(qū)分開來，他的立場是第三世界立場，不是全世界的立場，即不是愛因斯坦那種世界公民的立場和眼光。愛因斯坦“為人類服務(wù)”的態(tài)度，實(shí)際上是世界公民意識，有這種意識，便可用冷靜的、清明的眼睛看宇宙、看人類社會，也冷靜地、客觀地評價各種現(xiàn)象。愛因斯坦的成就雖不可企及，但愛因斯坦的立身態(tài)度，我們可以向他靠近。