民國時期廣西宗教問題的人類學(xué)分析

廖　楊　付廣華

【摘 要】民國時期廣西始終存在三大宗教問題，其中又以政府破除宗教迷信與民間信仰者之間的矛盾為最為尖銳，持續(xù)的時間也更長，產(chǎn)生的社會歷史影響也更為巨大。同時，由于政府對本土宗教和外來宗教的不同態(tài)度，本土宗教受到嚴(yán)重抑制，而外來宗教卻得到大規(guī)模地發(fā)展，但與清末時期比較而言，廣西各民族民眾與外來的天主教、基督教的矛盾相對沒有那么尖銳，在戰(zhàn)亂之時，本土士紳和民眾還得到教會勢力的庇護。此外，傳統(tǒng)的民間信仰還與民族問題交織在一起，成為各民族民眾發(fā)動反抗斗爭的有力武器，參與著社會變革的歷史進程，也反映了宗教問題的復(fù)雜性。

【關(guān)鍵詞】民國時期；廣西；宗教問題

【作 者】廖楊，博士，華南農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院教授，廣州，510642；付廣華，廣西民族研究所研究實習(xí)員，南寧，530021。

【中圖分類號】B929；K252 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2008)03-0075-007

An Anthropological Analysis on Religion Matters of Guangxi in the Period of Republic of China

Liao yang，F(xiàn)u Guanghua

Abstract：There were 3 religion matters in Guangxi in the period of Republic of China all the time，among these，the conflict between governments exploding religion and superstition and folk votary were most furious，and the sustaining time was longer，so the social and historic affect was even more far-reaching because of it.At the same time，as a result of governments different attitudes to indigenous and foreign religions，indigenous religions were badly restrained and foreign religions developed on a large scale.Comparing to the period of Later Qing Dynasty，the conflict between people of various ethnics in Guangxi and foreign Catholicism and Christianism was not so furious.In the period of chaos caused by war，some indigenous esquire and people even gained shelters from the church.Moreover，traditional folk religions mixing with ethnic matters，became virtuous weapon of people of various ethnics launching revolting warfare，and participated in the historic course of social change，reflected the complexity of religion matters as well.

Key words：the period of Republic of China；Guangxi；religion matter

宗教問題是近代中國面臨的普遍的社會問題之一，也突出地表現(xiàn)在廣西這個多民族聚居的地區(qū)。雖然清末時期廣西的宗教問題就發(fā)生了一定程度的變遷，^[1]但在民國成立以后，舊、新桂系大力推行風(fēng)俗改良和破除迷信，給廣西的宗教問題帶來很大的沖擊。與之同時，外來宗教在廣西民族地區(qū)進一步擴張，并且更廣泛地深入廣西的各個角落，也產(chǎn)生了一些宗教沖突，但總的來看，已經(jīng)沒有清末那么嚴(yán)重，而且也沒有產(chǎn)生大規(guī)模的教案。不過，與清末時期一樣，民間宗教仍然支持著人們的反抗斗爭，而且其中還加入了更濃重的民族沖突意味。概括來講，整個民國時期，廣西始終存在著三大宗教問題，其中又牽涉到多次小型或大型沖突。

一、政府提倡破除迷信，遭到民間無形抵制

辛亥革命以后，廣西進入了民國時代，先是以陸榮廷為首的舊桂系上臺執(zhí)政，而后以李宗仁為首的新桂系又掌握了廣西的統(tǒng)治權(quán)。雖然期間也產(chǎn)生過自立軍、李明瑞時代，但都是曇花一現(xiàn)，未能產(chǎn)生特別大的影響。不過，幾乎所有上臺的執(zhí)政者都實行風(fēng)俗改良，盡量用新式思想去武裝民眾的頭腦，甚至還采取了專門措施來抑制民間宗教的存在與發(fā)展，其中尤以新桂系統(tǒng)治時期最為明顯。

早在民國初年，由于政府嚴(yán)禁阻止城隍神像出游，招致不少民眾的反對，導(dǎo)致龔管帶頭部被飛石擊傷。這一事件引發(fā)了更大規(guī)模的風(fēng)俗改良運動，南寧都督府派兵四處倒毀寺廟里的神像，于是僧侶散亡，經(jīng)典焚燒殆盡，只有女尼姑幸免于難。^{[2](卷四十)}伴隨著風(fēng)俗改良的政令，一些縣份行動起來，搗毀了不少寺廟、神像。

以李宗仁為首的新桂系上臺以后，掀起了更大規(guī)模的風(fēng)俗改良運動。在新桂系政府看來，當(dāng)時廣西尚未破除的宗教迷信有：敬視鬼神，作偶像崇拜；建醮還愿，請僧道作法；迷信堪輿地師等。這些迷信不僅使個人的生活受到不良的影響，而且也影響到整個社會的進步，造成了嚴(yán)重的惡果。^[3](p16)因此早在1931年，新桂系廣西當(dāng)局就頒布了《廣西各縣市取締婚喪生壽及陋俗規(guī)則》，其中不少條款就涉及到宗教信仰問題。如第三章第二十一條即規(guī)定曰：“喪家不準(zhǔn)用地師、僧尼、道巫齋醮做亡”；第五章第三十四條進一步規(guī)定曰：“凡游神、醮會、求神、拜佛、送鬼、放花炮、完花愿及清明、中元節(jié)焚燒冥鏹、紙扎等迷信行為，均應(yīng)革除”。^{[4](pp427-428)}這樣的規(guī)定就把廣西民眾千百年來的信仰認(rèn)定為違法，看作一文不值，嚴(yán)重影響傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展。

為了使破除宗教迷信的政策得到貫徹實施，新桂系各級政府還采取了不少具體的實施辦法。具體來說，主要有如下幾種：(一)倒毀偶像。新桂系政府認(rèn)為：“偶像可以說是迷信的重要工具，打倒了偶像，愚夫愚婦便失掉了迷信的信仰，使他沒有足以崇拜的偶像，而且，偶像在愚夫愚婦的目前看見給人倒毀，原來是毫無靈驗的東西，必因此而促其覺悟。”^[3](p17)因此新桂系各級政府自上而下做了很多的工作，使大量的寺廟、道觀以及地方神廟受到嚴(yán)重破壞或轉(zhuǎn)型。如在三江縣，在省政府打倒神權(quán)、搗毀偶像的命令之下，“城鄉(xiāng)寺宇寺產(chǎn)，悉充失所憑依，一蹶不振，今式微矣?！薄翱h屬觀宇觀產(chǎn)，悉充學(xué)校校舍校款之用，集結(jié)無所，其勢亦微?！?sup>[5](卷五)(二)禁絕僧道地師營業(yè)。新桂系政府認(rèn)為：“僧道可以說是迷信鬼神的支持者，因為他們是依靠著作法建醮來生活。而迷信的人，也以僧道可以通鬼神，用他作為求福消災(zāi)的一個通神的媒介。有時，偶像搗毀了，僧道們還可以書寫神位，大打其平安醮。所以我們應(yīng)嚴(yán)厲地去禁止僧道營業(yè)——作法打醮。禁止地師看風(fēng)水要錢?！?sup>[3](pp17-18)因此新桂系各級政府紛紛采取具體措施來嚴(yán)禁巫道，三江縣政府甚至規(guī)定了十分詳盡的處理辦法：“由各區(qū)團局分投，先將團內(nèi)巫道登記，呈縣備案，然后實行，勒令于一個月內(nèi)改業(yè)，如逾仍操前業(yè)者，處以五元以上、二十元以下之罰金，延請之家，罰金相等，此項罰金，分充當(dāng)?shù)貙W(xué)校，及團局經(jīng)費各一半。”^[5](卷二)(三)禁造迷信品物。新桂系政府認(rèn)為：“紙人紙馬紙屋，以及枉生神咒、紙錢、香、燭、冥鏹等。這些迷信品物，可以說是迷信的工具。而大宗財物消耗于無益，也是上面的品物為大宗?！?sup>[3](p18)因此不僅嚴(yán)厲禁止制造這些物品，而且還在那些沒有制造的鄉(xiāng)村間禁止販賣。(四)嚴(yán)厲的處罰。新桂系政府認(rèn)為：“依照改良風(fēng)俗規(guī)則規(guī)定，對于迎神建醮等是規(guī)定嚴(yán)予處罰的。做鄉(xiāng)村長的，決不通融，依著執(zhí)行，這也是一件重要的制裁方法。”^[3](p18)查《廣西省改良風(fēng)俗規(guī)則》，其第五章第二十四條曰：“不得迎神建醮，違者沒收其所聚集之捐款，并處首事者二十元以上一百元以下罰金，其在場僧道之法衣法器沒收之”；第二十五條曰：“不得奉祀淫祠，及送鬼完愿，違者處五元以上二十元以下之罰金”；第二十六條曰：“不得操巫覡地師等業(yè)，違者處五元以上二十元以下之罰金，再犯者加倍處罰”。^[6](pp27-30)

在這些措施的打擊之下，廣西各地的傳統(tǒng)宗教和民間信仰遭受到了重大打擊，當(dāng)然其中受打擊最為嚴(yán)重的是佛、道等中國傳統(tǒng)宗教。因為不僅它們的宗教活動場所被充作了學(xué)校，而且它們的從業(yè)人員也受到嚴(yán)密的監(jiān)控，難以維持原有的信教事業(yè)。如貴縣“比年改良風(fēng)俗，黃冠輩多已別營生業(yè)?！?sup>[7](卷二)隆安縣“把全縣神廟內(nèi)偶像盡行打倒，并禁絕道巫。拘拿的拘拿，罰款的罰款。一時雷厲風(fēng)行，道巫為之歇業(yè)”。^[8](卷三)中國傳統(tǒng)宗教和民間信仰遭受到了巨大打擊，而同時政府卻不敢觸動外來宗教的利益，這就給了外來的天主教、基督教等教派以可乘之機，使他們能夠在廣西得到進一步的發(fā)展。

但是，民間宗教歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，已經(jīng)深深影響到各族群眾的行為方式，因此面對強權(quán)政府所提倡的破除迷信的政策，采取了多種形式的抵制措施。如寧明縣在1933年時仍然相當(dāng)流行自身的民間信仰。田曙嵐就此有記載曰：“每歲于新歲家家門外，設(shè)一祖翁神位，或書‘祖德流芳四字，并無諱號。供奉過年糕餅等物，亦無烹鮮以薦之，至上元節(jié)后乃撤?！衷撎幜?xí)俗，家家門外，或屋角，或后園，皆立有‘先鋒爺爺之神位，奉祀惟謹(jǐn)?！?sup>[9](p34)三江縣也出現(xiàn)這種情況，雖然傳統(tǒng)的佛、道信仰被摒棄，“然民間禳災(zāi)建醮、送死薦亡，恒喜延用此輩，鄉(xiāng)里尚少，城市特多，此輩亦藉以廣結(jié)善緣，大行其道，教之真義如何輒不諳，直視為一種營業(yè)矣。”^[5](卷五)隆安縣大家族勢力很強，他們“公然延請僧道，大設(shè)道場。黨部無法禁止，遂使民眾藐視黨令，群相效尤。故至今(指修志時)暗用道巫者，仍是不少?！?sup>[8](卷三)雷平縣“自政府嚴(yán)行取締以來，城市已不多見，而村隴之間，人或時逢不濟，不求自勉以圖其成，惟求神保佑、乞靈于木偶?！?sup>[10](第三篇)邕寧縣“(民國二十六年)現(xiàn)雖為政府嚴(yán)禁，鄉(xiāng)間猶然舉行?！?sup>[2](卷四十)如此之類的事例，比比皆是，茲不贅述。

事實上，民國廣西歷屆政府都盡力推行破除宗教迷信的政策，雖然也取得了一定的成效，但也在很大程度上毀壞了很多歷史文化遺產(chǎn)，甚至更造成政府與民間勢力的矛盾加大。雖然并沒有因此而發(fā)生大規(guī)模的反抗運動，但是在各個小社區(qū)里，各種無形的反抗斗爭是時時存在的，他們在家庭、宗族和社區(qū)內(nèi)部仍舊奉行著他們古老的信仰。

二、外來宗教勢力擴大，與當(dāng)?shù)孛癖娒芗怃J

進入民國以后，廣西外來宗教的傳教事業(yè)并沒有受到?jīng)_擊，相反卻在政府的支持下更加蓬勃發(fā)展起來，即或是十分偏僻的少數(shù)民族村寨，也都能見到傳教士的蹤跡了。在這個過程中，外來宗教勢力延伸到政治、經(jīng)濟、文化的各個領(lǐng)域，其中尤為突出的是文化事業(yè)尤為發(fā)達。

首先是傳教機構(gòu)和信教民眾的增多。經(jīng)過近百年的發(fā)展，到1935年時已經(jīng)建立了56所天主堂，其中有18所成立于民國年間，占總數(shù)的32.14%，另外還有17所教堂沒統(tǒng)計出具體的建造時間。隨著傳教機構(gòu)的增多，信教民眾也隨之劇增。據(jù)統(tǒng)計，天主教在1911年僅有教徒4523人，到1921年時就升到了5119人，^[11](p63)至1935年更達到了空前的15453人，^[12](p1019)比1911年時已經(jīng)增長了兩倍多。與天主教相比，基督教各教派的發(fā)展顯得更為迅猛。1933年版的《廣西年鑒》第一回中，所統(tǒng)計的宣道會就有52所，其中1所時間不詳，僅成立于民國時期的就有37所，占了總數(shù)的71.15%；所統(tǒng)計的浸信會共7所，成立于民國時期共6所，占總數(shù)的85.71%；所統(tǒng)計的中華圣公會共9所，成立于民國時期共7所，占總數(shù)的77.78%；所統(tǒng)計的基督復(fù)臨安息日會共7所，全部成立于民國時期，占總數(shù)的100%。^{[13](pp760-763)}到了1935年版的《廣西年鑒》第二回中，統(tǒng)計到的基督教宣教會多達64所，成立于民國時期的多達35所，占總數(shù)的54.69%；所統(tǒng)計的浸信會數(shù)目升到12所，其中成立于民國時期的8所，占總數(shù)的66.67%；中華圣公會、基督復(fù)臨安息日會的統(tǒng)計則和1933年的統(tǒng)計完全一致；其他的基督教循道會、基督教傳道會、內(nèi)地會福音堂、自立基督教會等界全部成立于民國年間。^{[14](p1026-1029)}不過，通過兩次統(tǒng)計的比較可以看出，宣道會后一統(tǒng)計中清末時期、民國時期都比原來少了2所，而多達17所的教堂沒有界定出年代，這說明后一次的統(tǒng)計更為謹(jǐn)慎。在傳教機構(gòu)大量增加的基礎(chǔ)上，基督教的信教民眾也大量增加，至1935年時已經(jīng)達到4264人。^[12](p1019)

其次是宗教文化事業(yè)的發(fā)達。隨著傳教事業(yè)的進一步發(fā)展，外來傳教士們認(rèn)為有必要建立一些文化性機構(gòu)來支持他們的傳教事業(yè)，于是就開辦了不少學(xué)校、報紙、印書局等文化教育機構(gòu)。在天主教方面：一戰(zhàn)期間來桂的天主教瑪利諾外方傳教會不僅選送青少年教徒去廣東江門拉丁書院學(xué)習(xí)，甚至還在他們高中畢業(yè)后送到香港華南大修院去修讀神學(xué)哲學(xué)；1917年以后，法國天主教會先后在貴縣覃塘、伏龍、大圩、三板橋等地辦小學(xué)校，除上普通課外，還講授天主教的來歷和教義；教士唐汝琪于1946年6月創(chuàng)辦了廣西天主教歷史上規(guī)模最大的“私立梧州圣心小學(xué)”，學(xué)生最多時達到700多人。^{[11](pp8-174)}在基督教方面：宣道會不僅在梧州建立了建道圣經(jīng)學(xué)院，專為教會培養(yǎng)華人教牧人材，而且還開辦了宣道書局、《圣經(jīng)報》以及《宣道消息》等出版機構(gòu)；浸信會除開辦圣經(jīng)學(xué)校、培賢圣經(jīng)婦女學(xué)校、儲才學(xué)校以及培真女校外，還在開辦真光書樓以及創(chuàng)辦了《真光旬刊》、《和會集刊》、《福華報》、《晨光報》、《田道月刊》等刊物。^{[11](pp236-347)}據(jù)廣西統(tǒng)計局1933年統(tǒng)計：“本省教會學(xué)校，計有培正中學(xué)1所，小學(xué)校22所(書院2、傳習(xí)1所在內(nèi))，其中回教設(shè)立者，小學(xué)校2所，天主教小學(xué)10所，基督教中學(xué)1所，小學(xué)7所，浸信會小學(xué)3所，分布于全縣、桂林、平樂、修仁、荔浦、榴江、蒼梧、平南、桂平、貴縣、橫縣、邕寧等縣，各校學(xué)生共1300人。經(jīng)費來源，除少數(shù)由本國教徒捐助外，多數(shù)來自外國教會，或由中外善士捐助?！?sup>[12](pp724-725)這表明：早在20世紀(jì)30年代初期，外來的天主教、基督教早就建立起了較為發(fā)達的文化教育事業(yè)，這其中還不包括圣經(jīng)學(xué)校、主日學(xué)、誦經(jīng)班等形式多樣的宗教性文化教育機構(gòu)。

再次是偏遠(yuǎn)民族地區(qū)傳教事業(yè)的拓展。自天主教傳入廣西以后，法國傳教士就一直努力向偏遠(yuǎn)的民族地區(qū)進行拓展。供職于美國宣道會的英籍加拿大人陳法言約于1910年被派到廣西工作后，他曾三次由平南深入少數(shù)民族地區(qū)向瑤族布道。^{[11](pp.265-269)}“平南是瑤山的門戶，福音由此傳入久不信道的民族。在這個土族中傳道是出天意。一個瑤人到平南賣玉桂，他在街上游行，被一群人引進福音堂。……瑤人聽得很有興趣，他回家之后，派一個瑤人代表到福音堂，請求派人去教導(dǎo)他們?nèi)绾伟荽笊瘛ＨA人傳道伴同一位傳教士在幾個月后，照著邀請進入瑤山?！?sup>[11](p.223)他們經(jīng)過崎嶇山路到達羅鄉(xiāng)時受到了南部瑤王的歡迎。當(dāng)時，大瑤山宣道會信眾中有一位是南部瑤王的主要助手。他后來覺得自己“要向他的人民作見證，而且決定他要到梧州圣經(jīng)學(xué)校受訓(xùn)練”。^[11](p.224)不僅如此，當(dāng)?shù)噩幟襁€“請求為他們的兒子開一間教會學(xué)校，教導(dǎo)他們，學(xué)校設(shè)在羅鄉(xiāng)南部酋長的家。……開學(xué)時有學(xué)生二十二名，還有繼續(xù)來的。在土族人辦學(xué)校是一種革新舉動，起初他們拒絕送孩子入學(xué)，這明顯是神的能力消除了他們的偏見。”^[11](p.224)這個瑤鄉(xiāng)宣道會的傳教工作后來交給華人聯(lián)會①作為福音布道所，“由一位常住的工作人員定期巡行，把福音傳與土族人”。^[11](p.224)1938年2月，成立梧州自理區(qū)區(qū)會，大瑤山的羅香和龍軍兩堂受該區(qū)管轄。浸信會從隸屬梧州教會向象州、修仁等進行傳教。1929年11月，浸信會布道者“往修仁屬之長毛瑤，同行者二人，歷時二十二日，道行千余里”。^[11](p.341)1931年6月，復(fù)往修仁縣屬鄉(xiāng)村工作。同年10月前往長毛瑤所在山區(qū)，行者3人，為期21天，“雖值嚴(yán)寒，惟信者心切，不畏寒冷，決心領(lǐng)浸者七人”。^[11](p.341)1933年9月前往長毛瑤，同行3人，為期17天，領(lǐng)浸者2人，途長2000里。^[11](p.342)另據(jù)劉粵聲編《兩廣西浸信會史略》記載，包厚德牧師“鑒于瑤山布道工作之緊要，于1929年，率頒布道隊及秦善崇先生入長毛瑤布道。初在六巷、門頭等處。惟因風(fēng)俗簡陋，一時工作不易，故特聘秦善崇君常川來往瑤山傳道。1930年，始有瑤民蘭海廷悔改信主入會。1931年，又有六巷瑤民秦巷明悔改信主入會。1934年，更請余信良君擔(dān)任瑤山一帶傳道職。今有教友袁生和君出組布道隊，協(xié)助教務(wù)之進行，常往大平瑤等處布道。現(xiàn)有查道者數(shù)人”。^[11](p.363)需要指出，當(dāng)時雖已成立了“專以引導(dǎo)瑤民歸信基督為主旨”的瑤山傳道部，但該部主要在義寧和龍勝廣南一帶布道，似未進入金秀大瑤山地區(qū)。

民國時期，基督教特別是宣道會和浸信會的傳播效果最為明顯。宣道會先是向平南傳播福音，結(jié)果成功地打入了瑤山，在偏僻的羅鄉(xiāng)瑤族地區(qū)建立了1個教會，開辦了1間教會學(xué)校；至1926年，宣道會宣布在龍州以北40英里靠近安南境界的福興村建立了1個完全由壯族信徒的教會；甚至還在很偏僻的田林開辟了新的分堂，“布道工作在西部遙遠(yuǎn)的黑彝和別種土族人中發(fā)展，而且定出了明確的步驟向這些人傳福音?！?sup>[11](pp224-230)與宣道會相比，浸信會更堅決地執(zhí)行了向偏遠(yuǎn)民族地區(qū)傳教的決心，它們甚至設(shè)立了“瑤山傳道部”，不僅派人赴修仁、義寧等地的瑤山傳教，而且還向更偏遠(yuǎn)的龍勝民族地區(qū)開拓。1929年，在廣南侗族地區(qū)籌建新堂，次年即成立教會；1931年，又在寶贈侗族地區(qū)開設(shè)基址；1932年，又在官衙壯漢混居區(qū)開設(shè)基址，以廣宣傳。^[11](p342)后來，甚至還曾在相當(dāng)偏遠(yuǎn)的龍脊侯家寨建立了福音堂。^[11](p364)

綜上所述，在民國成立后的20多年中，天主教和基督教都在廣西得到了長足發(fā)展。但是，隨著外來宗教勢力的無限擴大，不可避免地與廣西各民族的民間勢力發(fā)生一些沖突，見證了它們與當(dāng)?shù)孛癖娒苤怃J。根據(jù)有關(guān)資料，矛盾最突出地表現(xiàn)在如下兩次教案上：一是昭平教案：1924年4月間，因桂林爆發(fā)陸沈戰(zhàn)爭，導(dǎo)致全城糧荒和瘟疫。梧州傳教士瞿輔民、康建德、米勒爾和理力善4人由梧州運糧上桂林，意圖營救當(dāng)?shù)氐膫鹘淌?，不料路?jīng)昭平附近時所帶的糧食被搶劫一空，傳教士4人也被擄去。不久，瞿輔民、米勒爾2人就被放出以籌贖款，接著，理力善又從匪巢中逃出，只剩下康建德1人在匪幫手中。后來，在傳教士陳法言的壓力下，昭平縣長迫令居民籌集白銀2000元，乘夜把康建德贖出?？到ǖ碌?人完全脫險以后，竟把這事告到領(lǐng)事館去，由領(lǐng)事館出面壓迫、威脅當(dāng)?shù)卣遴l(xiāng)剿匪，竟把無辜農(nóng)民殺害了100余人。^[11](p286)二是灌陽教案：1926年的“非教”風(fēng)潮之時，灌陽亦卷入此風(fēng)潮中，灌陽群眾發(fā)傳單、貼標(biāo)語、街頭演講。時灌陽縣教育局長為周德昂，有意趁此機會，將灌陽中華圣公會禮拜堂改為學(xué)校，于是周德昂就發(fā)通知給縣立城關(guān)學(xué)校校長周學(xué)愚，要他把學(xué)校遷往禮拜堂。但周學(xué)愚乃一信徒，不但抗不遷校，并將此情況轉(zhuǎn)告教會負(fù)責(zé)人彭治江，彭即在灌陽各街頭撕下各種標(biāo)語傳單，匯成一束，寄往全縣牧區(qū)區(qū)長宋輔仁，宋又立即將此項材料送主教候禮敦。候即將此材料送英國領(lǐng)事館再轉(zhuǎn)中國外交部。外交部立即行文廣西省府，查明辦理。省府又轉(zhuǎn)教育廳查辦，立即下令將周德昂撤職。文到灌陽，周德昂向周學(xué)愚哀求寬免。周學(xué)愚允諾教會不再追案，而周德昂因此去職，流亡在外，多年未歸。^{[11](pp.426-427)}

除了上述兩次較為典型的教案以外，還有華籍神父覃路易被殺事件、靈川教案等不少小規(guī)模的教案發(fā)生。上述一系列教案的發(fā)生，表明了民國時期外來宗教與當(dāng)?shù)孛癖姷拿苋员容^尖銳，但從教案發(fā)生的頻率與規(guī)模來看，總體上已經(jīng)比清末時期緩和了很多。當(dāng)然，這也跟外來宗教日益顯現(xiàn)出它的正面效應(yīng)有關(guān)，特別是隨著一系列教會學(xué)校、醫(yī)院、育嬰所的舉辦，使得廣大民眾也看到外來傳教士友善的一面，無形中減低了他們對外來宗教的頑強抵觸。

三、與民族問題相交織，參與發(fā)動反抗斗爭

宗教問題不是孤立的社會問題，它經(jīng)常和其他社會問題交織在一起，共同影響著社會發(fā)展的進程。在廣西等少數(shù)民族聚居的地區(qū)，宗教問題經(jīng)常與民族問題交織在一起，成為少數(shù)民族民眾發(fā)動反抗斗爭的有力武器。

在民國時期的廣西歷史上，最重大的反抗斗爭就是爆發(fā)于興安、全州、灌陽、龍勝等地的桂北瑤民起義。民國時期的桂北瑤族民眾“舉凡病疾婚喪一切大小事件而不能解決者，悉取決于鬼神，疾病時不用醫(yī)藥，只向鬼神祈禱而已”。^[14](p109)同時，正如時人劉錫蕃所言：“苗蠻茍有一次之?dāng)_亂，必有一段之神話為因緣”。^[15](p193)因此，領(lǐng)導(dǎo)者能夠利用傳統(tǒng)的民間信仰號召動員群眾參加反抗斗爭，其中為起義所直接利用的民族宗教因素主要是“瑤王”、“法寶”、“符水”和“打醮”，它們在這次起義過程中發(fā)揮了重要作用。

(一)“瑤王”信仰。起義以前，全州桐木江地區(qū)出了“瑤王”的消息很快就得到了廣泛傳播，當(dāng)時傳說“瑤王法力無邊，能抵御一切槍炮子彈，能滅漢興瑤，能使瑤民今后利益無窮”，^[14](p109)因此遠(yuǎn)近的瑤族民眾都爭著去桐木江拜“瑤王”和送禮。有些人最初去時是抱著一種好奇心去看“瑤王”的，如灌陽后塘初時僅去了幾個人，后來看到事情搞得很大也很認(rèn)真，回來后趕緊又派人送禮去，表示也參加。同時，盤天保、鳳福林、鳳有林、鳳福山等一批“降神”者的宣傳對加強和鼓動瑤民們的“盤王”信仰也起了很大作用。盤天保說：“瑤人從盤古出世就苦，現(xiàn)在盤王要翻身了……”。每到“降神”時趕去聽的群眾非常多，據(jù)說是神魂附體，神的意志都通過他們的嘴講出來。屆時“降神”者兩眼發(fā)愣，指頭向天，嘴唇不時彈動，一身發(fā)抖，手舞足蹈，臉色發(fā)白，嘴里呢呢喃喃，斷斷續(xù)續(xù)地指示起義的有關(guān)事項?，幾迕癖娫诼牭健艾幫酢焙汀敖瞪瘛闭叩脑捄螅记笊穸\告，喝佛水保佑如愿。^[16](p18)可以說，“瑤王”信仰是桂北瑤民起義的旗幟，正是“瑤王”信仰使得廣大的桂北大地能夠掀起一場轟轟烈烈的反抗斗爭。

(二)“法寶”、“符水”信仰。桂北民間廣泛流傳著起義領(lǐng)導(dǎo)人有“飛刀”、“火葫蘆”、“水葫蘆”的傳說。在桐木江傳說有一寶葫蘆，里面可以放出飛刀來殺人。當(dāng)時還有人宣傳：東山附近的瑤族都要到弄巖去集中，否則性命難保。因為“火葫蘆”可以讓火燒到哪里就燒到哪里，“水葫蘆”要水淹到哪里就淹到哪里，所以東山附近各處的瑤族懾于“法寶”的威力，在短短兩三天內(nèi)就迅速地扶老攜幼趕到了弄巖。后來前往調(diào)查的學(xué)者們問及起義者參加的原因時，他們甚至一致回答道：“我們瑤人出‘瑤王了，那時都說到大地方去有好房子住、種大田、穿膠皮鞋，有誰不愿意去呢?他們的‘法寶要殺人，不參加恐怕命保不了。”^[16](p18)更為玄乎的是，當(dāng)時還傳說喝了領(lǐng)袖人物劃的“符水”后，可以刀槍不入，老年人變青年，男女老少當(dāng)時都是喝過“符水”的。即使因為路遠(yuǎn)不能親自去喝的，也讓家里人或別人帶回來喝過。有的老年人直到現(xiàn)在仍很相信“符水”的效用，似乎瑤人之所以能憑大刀、柴刀和鐮刀與新桂系軍隊現(xiàn)代化的機槍、步槍相對抗，全是因為“符水”壯了膽。

(三)“打醮”儀式。在起義軍出發(fā)以前，在桐木江和弄巖這兩個起義中心地都大了“大醮”：桐木江名為“開天醮”；弄巖則稱為“萬民醮”。由于瑤民尊崇“瑤王”和害怕受到“法寶”的懲治，因此桂北各縣乃至湖南的瑤族都大量趕往參加。參加“打醮”的人，可以在那里隨意吃喝，各地瑤人領(lǐng)袖也趁機商量起義有關(guān)事宜，并且在那里編隊、練武、祭旗等，因此“打醮”實際上是各地瑤族領(lǐng)袖碰頭聯(lián)系及組織隊伍的過程。其次，“打醮”還添入了諸多神圣性的因素，比如桐木江的“開天醮”就扎起了高臺子，有打長鼓等響器，燒香紙及念咒等。此外，“打醮”儀式還進一步強化了瑤民們的“法寶”信仰，鹽塘村的“打醮”就耍了“法寶”，此“法寶”是橢圓形的圓筒，長七八寸，內(nèi)有很多明亮的小刀，刀柄上并鑲有珍珠。

事實上，即使在后來的行軍打仗過程中，也都伴隨著大量的宗教性因素。對此，新桂系的御用文人劉賓一有記載道：“惟其作戰(zhàn)法術(shù)完全以邪術(shù)行之，殊屬可笑。因瑤民平素迷信甚深，發(fā)難時又有軍師作種種邪術(shù)以堅定其信仰，使之勇不畏死……每與軍隊民團作戰(zhàn)，其軍師必親臨前敵，身披紅袍，散發(fā)持劍，念念作詞，即大聲喊殺……”^[14](p113)雖然其中不無污蔑之詞，但更多的也是記錄了瑤民起義者的實際情況，特別是對民間信仰在其中所發(fā)揮的作用已經(jīng)有了很充分的展示。

總之，民國時期廣西的宗教問題主要表現(xiàn)在上述三個方面，其中又以政府破除宗教迷信與民間信仰者之間的矛盾為最為尖銳，持續(xù)的時間也更長，產(chǎn)生的社會歷史影響也更為巨大，特別是政府對本土宗教和外來宗教的不同態(tài)度，導(dǎo)致了本土宗教受到嚴(yán)重抑制，而外來宗教卻得到大規(guī)模的發(fā)展。與清末時期相比較而言，廣西各民族民眾與外來的天主教、基督教的矛盾相對沒有那么尖銳，在戰(zhàn)亂之時，本土士紳和民眾還得到教會勢力的庇護。傳統(tǒng)的民間信仰還與民族問題交織在一起，成為各民族民眾發(fā)動反抗斗爭的有力武器，參與著社會變革的歷史進程，也反映了宗教問題的復(fù)雜性。

注釋：

①因受1925年“非教運動”(即“基督教促進會”倡立本色教會，驅(qū)逐外國教士)的影響，1926年差會主席陳法言由美國總會帶來華人教會自立方案，并于1927年4月在梧州召集廣西各地華人頭目20余人開會，成立了“廣西宣道會華人省聯(lián)會”(簡稱“華會”)，而在西差會和華會之上又成立“廣西宣道會協(xié)會”，正主席由西差會主席擔(dān)任，華會主席則擔(dān)任副主席。

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〔責(zé)任編輯：陳家柳〕