“核心文明”不能代替軸心文明

馮定雄

江林昌先生在《文史知識》2007年第6、7期上發(fā)表了名為《東西方“軸心文明”的比較》的文章，對德國哲學家雅斯貝斯提出的人類文明軸心時期的“代表了世界文化的三個核心”的中國文明、希臘文明和印度文明作了比較詳細的介紹，對于我們理解世界文明很有意義。但是，作者以中國、希臘和印度三種“核心”文明代替軸心文明的做法既不完全符合雅斯貝斯本人對軸心文明的理解，也與文明史視野下的世界歷史發(fā)展頗有出入。

用所謂的三種“核心文明”代替軸心文明并不符合雅斯貝斯對軸心文明的理解。最早關于軸心文明這一命題的醞釀并不是始自于雅斯貝斯，他本人也特別強調，早在1856年，拉索爾克斯在其《歷史哲學新探》中就寫道：“公元前600年，波斯的瑣羅亞斯德、印度的喬達摩·釋迦牟尼、中國的孔子、以色列的先知們、羅馬的努馬王，以及希臘的愛奧尼亞人、多利亞人和埃利亞人的首批哲學家，全都作為民族宗教的改革者而幾乎同時出現(xiàn)，這不可能是偶然的事情”(卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版第15～16頁)。1870年，維克多·馮·施特勞斯也強調：“在中國老子和孔子生活的數(shù)百年里，所有開化民族都經(jīng)歷了一場奇異的精神運動。在以色列，耶利米、哈巴谷、但以理和以西結作著他們的預言，而新一代人在耶路撒冷建立了第二座圣殿(公元前521～516年)。希臘人當中，泰勒斯依然健在，阿那克西曼德、畢達哥拉斯、赫拉克利特和色諾芬嶄露頭角，巴門尼德也已誕生。在波斯，瑣羅亞斯德對古代教義的重要改革看來已經(jīng)得到了貫徹，印度則產生了佛教創(chuàng)世人釋迦牟尼”(《歷史的起源與·目標》，第16頁)。從最初涉及這一命題的兩位學者的論述中可以看出，他們所說的同一時期的重要文明標志不僅包括中國、希臘和印度，還特別強調了波斯和巴勒斯坦這兩個地區(qū)的文明，即波斯文明和希伯來文明。雅斯貝斯基本上完全接受了前輩學者的意見，只是他認為人們對這一命題的描述“僅僅是浮光掠影而已……人們從未有論證它們的意圖，從未從整體上把握這些獲得當時人性的整個精神存在的普遍類似現(xiàn)象”(《歷史的起源與目標》，第16頁)。因此，在雅斯貝斯看來，他的任務是要“從整體上把握這些獲得當時人性的整個精神存在的普遍類似現(xiàn)象”，而沒有打算提出新的模式來取代前人說法。事實上，作者在全書論述中，也完全是把中國文明一印度文明一波斯文明一猶太文明一希臘文明作為軸心期的基本標志看待的(《歷史的起源與目標》，第8頁)，只是由于波斯文明相對其它諸文明而言，對后來世界(更準確地說應是西方世界)發(fā)展的影響相對較小而沒有進行單獨的或特別的討論而已。沒有單獨或特別的討論，并不能否認它作為軸心期文明的重要標志。對于猶太文明，它不僅是作者反復強訶的重要內容，而且它對以后世界文化發(fā)展的影響極其深遠，關于這一點只要看看它對基督教的孕育和對伊斯蘭教的深刻影響就能明白。作者不僅在《歷史的起源與目標》中把中國文明、印度文明、波斯文明、猶太文明和希臘文明作為軸心期文明的基本的也是最根本的標志，而且在其它著述中作者也一再強調這一點：“在這一時期(軸心期)充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數(shù)其他人的時代。在印度，這是優(yōu)波尼沙和佛陀的時代。如在中國一樣，所有哲學派別，包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義都得到了發(fā)展。在伊朗，祆教(即瑣羅亞斯德教)提出它挑戰(zhàn)式的論點，認為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭；在巴勒斯坦，先知們奮起：以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產生了荷馬，哲學家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，悲劇詩人，修昔的底斯和阿基米德。這些名字僅僅說明這個巨大的發(fā)展而已，這都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現(xiàn)的”(卡爾·雅斯貝斯：《人的歷史》，載田汝康、金重遠選編《現(xiàn)代西方史學流派文選》，上海人民出版社1982年版第39頁)。這與作者在《歷史的起源與目標》中的提法完全一樣。由此可以看出，作者一再強調的“能代表世界文化核心”的文明并不只是中國、希臘和印度這三種文明，因此，我們也不能用這三種文明代替軸心時代的主要文明種類。

江先生之所以用中國、希臘和印度這三種文明作為軸心期文明的核心代表，一方面可能是誤解了雅斯貝斯在其著作中不斷提到的“三個地區(qū)的文明”這一提法，把“三個地區(qū)的文明”等同于“三種文明”；另一方面可能是受到了國內學術界對軸心期文明的片面理解的影響。在雅斯貝斯的論述中，他的確不停地使用“三個地區(qū)的文明”這一術語，但是從其行文和含義中明顯地看出，他所說的“三個地區(qū)”并不只是中國、希臘和印度這三個特定的地區(qū)，而是把希臘、波斯和巴勒斯坦作為一個整體地區(qū)與中國和印度并列。作者在《歷史的起源與目標》第8頁列舉出軸心期的五種文明后，緊接著寫道：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度……”顯然，在作者的筆下，三個地區(qū)是指中國、印度、西方(包括希臘、波斯和巴基斯坦)，這從該書后面不斷提到的“三個地區(qū)”所包含的內容看，情況也是如此。從文明發(fā)展角度看，“兩希文明”即希臘文明和希伯來文明本身就是西方文明的兩大源頭，而波斯地區(qū)則是這兩種文明的交匯融合之地，這種文明的交融，在亞歷山大開創(chuàng)的希臘化時代體現(xiàn)得淋漓盡致，因此，雅斯貝斯把它們作為文明的整體看待并無什么不妥之處。從地理區(qū)域的角度看，雖然希臘屬歐洲，波斯和巴勒斯坦地處亞洲，但它們之間相隔的距離并不遙遠，在歷史上和文化上的聯(lián)系更是極其密切，因此，如果我們打破以土耳其海峽作為亞歐大陸分界線這一人為劃分和思維定勢，把希臘、波斯和巴勒斯坦看作一個地區(qū)也并無大礙。事實上，從地域角度看，這些地區(qū)都是地中海文化圈的重要組成部分(陳村富：《地中海文化圈概念的界定及其意義》，《中國社會科學》，2007年第1期)，在文明的軸心時代，把它們作為一個整體是完全可以的，甚至是必要的。由此看來，雅斯貝斯把希臘、波斯和巴勒斯坦作為一個地區(qū)與中國和印度并列是完全可行的，也有其合理的原因。但是在我國學術界，人們常常把“三個地區(qū)的文明”等同于中國、希臘和印度“三種文明”。最明顯的代表可能要算吳于廑、齊世榮先生主編的頗具影響的《世界史》(古代史編)中關于“公元前8世紀至公元前3世紀的世界”的敘述，雖然它沒有明確指出“軸心期文明”這一概念，但在具體內容上，它和雅斯貝斯關于軸心期文明的論述完全一致，有些地方甚至連文字表述都沒有變化。但是，《世界史》中關于這一時期文明的敘述，卻只強調中國、希臘和印度三個古典文化中心而省略了波斯和巴勒斯坦(吳于廑、齊世榮主編：《世界史》(古代史編)，高等教育出版社1994年版，第343～349頁。《世界史》的這種介紹對中國學術界關于軸心期文明的看法產生了極其重要的導向性影響，以至于在大量介紹和討論軸心期文明的論著中，幾乎都以中國、希臘和印度三種文明作為軸心期文明的替代品。這方面另一具有較大影響的是馬克垚先生主編的《世界文明史》中相同的提法(馬克垚主編：《世界文明史》(上)，北京大學出版社2004年版，第9頁)。江先生的文章也不例外。早在《東西方“軸心文明”的比較》發(fā)表之前，江先生就發(fā)表過討論“軸心文明”的文章(江林昌：《從人才學角度探討中國軸心文明的深刻意義——讀齊秀生博士(社會環(huán)境與人才)》，《東岳論叢》，2007年第1期)，在那篇文章中，他也把“三個地區(qū)的文明”等同于“三種文明”而加以論述。其實，在我國學術界，這種把“三個地區(qū)的文明”等同于“三種文明”的“學術現(xiàn)象”已經(jīng)十分流行了，這種流行算不算是對雅斯貝斯的“軸心文明”理論的“多數(shù)人暴政”呢?

(本文編輯：李焱)