殷海光的困境

鄧文初

在近代中國自由主義人物譜中，殷海光顯然是一位殿軍之將。與早先幾位領軍人物相像，殷海光也有著同樣的早熟與早慧特征，其標志是早在中學時代，獨立翻譯過一部四百七十多頁的邏輯學著作，并動手撰寫一篇洋洋灑灑一萬五千字的譯者引言，引起邏輯學大家金岳霖的垂青。追求智慧的激情、思考問題的理性與駕馭中英文的能力，展現(xiàn)并預演了這位少年“小狂士”此后攪動中國思想界的諸般武器。

然而，這位頗具語言天分的學者，翻譯中的“硬傷”卻不少，有些曾引起臺島學界的辯難；有些卻沒有被關注，其中原因是值得發(fā)覆與深思的。這里自然不談學界點出過的誤譯錯譯，也不準備全面檢索殷海光的翻譯實踐，僅就一個例子，做解剖麻雀式的展開，或可拾遺補闕。

這個例子在殷海光的文章《有顏色的思想與無顏色的思想》的結尾：“現(xiàn)代科學與非科學之間的重要分別，在于一開步走時科學家在意愿上就趨向于擺脫顏色之泥糊，所以，它能逐漸成為客觀的知識(intersubjective knowledge)”(殷海光：《思想與方法》，上海三聯(lián)書店2004年版，第192頁)。在這里，intersubjectiveknowledge(主體間知識)被殷海光譯作“客觀知識”。

在殷海光撰寫此文時代(1960年)，也許intersubjective knowledge在漢語世界中并沒有確定的譯名，但主觀／主體(subjective)、客觀／客體(objeetive)之分，卻早已是哲學界的常識。然而，殷海光卻是不假思索地錯了，原因何在?

要解釋這一失誤，需要追溯殷海光的一個命題：“思想的顏色”。

一

思想的顏色?一個荒謬的命題?

沒錯，這是一個荒謬的命題，但更是一個嚴肅的命題，是中國自由主義者以幾乎全部力量與智慧來對待的命題。殷海光更是勞神焦慮、反復辯難，專注于這一問題的解釋、反思、批判與重建。甚至將之作為自己思想的真正敵人，獅子搏兔，真刀實槍。

何謂“思想的顏色”?

對于這樣重要的概念，殷海光并沒有給過嚴格的定義，而是簡單例舉和模糊界定。他說，“我們知道，宗教教條、傳統(tǒng)的說法、祖宗的遺訓、這種那種主義，都是想象、決意、情緒、意欲、特定的人身等等因素糅合起來的產品。這些東西充滿了特殊的色調，沒有普遍的效率。我們把它叫做‘有顏色的思想(colorful tllinking)”(《思想與方法》，第158頁)。

按殷海光的說法，思想有無顏色，其判定標準是普遍性與有效性，前者強調是否遵循邏輯推論；后者要求符合科學事實。依據(jù)這兩條標準，殷海光認為，只有數(shù)學家、理論物理學家，解析哲學家才能算作生活在無顏色思想里的人，其余種種，包括一般所謂的哲學，都是“有顏色的思想”。故方范(道德、規(guī)范、規(guī)則等)、情緒、美感、宗教、文化等等，都是有顏色的思想。

在殷海光的知識譜系中，思想可以歸為五類，美藝的、方范的、情緒的、圖像的以及認知的。在這五類思想中，前三類屬于“有顏色的思想”，后一類是“無顏色的思想”，而“圖像的思想”則是“顏色中立的思想”。

依據(jù)上述兩條標準，殷海光對一些“有顏色的思想”進行了具體分析，包括祖宗遺訓、傳統(tǒng)、宗教、意底牢結(ideolo-gy，意識形態(tài))等。

殷海光認為，祖宗遺訓支配力的心理基礎，乃是父親意象，這在農業(yè)社會中具有強大的控制力。效法祖先，其實是被“選擇的注意力”所左右：他們只注意到成器的“祖先”，沒有注意到不成器的祖先；傳統(tǒng)則是通過語言、文字、儀式、禮節(jié)和風俗習慣起作用，大多數(shù)人沒有獨立思想的能力，所以傳統(tǒng)對于大多數(shù)人的思想和行為構成巨大的支配、甚至強制，但“合傳統(tǒng)”與“有價值”并沒有必然聯(lián)系，“從前者推不出后者，從后者推不出前者”。

而“意底牢結”是不同群體的思想模式，它受地理、氣候、習慣以及文化環(huán)境的影響，是觀念、信仰的叢結，主要表現(xiàn)為各種主義。人類總是生活在各種觀念、主義之中，盡管很多時候是現(xiàn)實世界衍生并支持著觀念世界，但更多的時候是觀念決定著人的行動?！肮磐駚?，許許多多人照幻想行事。近代的狂人，則照著所謂的‘集體主義，或‘實現(xiàn)這樣那樣的‘主義來驅策‘真信仰者，于是人變成了螞蟻!”(《思想與方法》第170頁)

在殷海光看來，顏色越濃的思想，越是多姿多彩，而“多姿多彩的東西常能吸引人，甚至能使人為它之實現(xiàn)而粉身碎骨”?！白诮探虠l、文化傳統(tǒng)、祖宗遺訓和這樣那樣的主義，這一類的東西，可以引起人的向往，可以引起人的懷念，可以使人覺得自己是歷史的一個角色，可以激起人眾的狂熱之情。這些東西，也許是人所喜愛或不可缺的，但是卻不能代替知識，不能據(jù)之以解決實際的問題”(《思想與方法》第159頁)。

五色令人“迷”，沒有顏色的東西較難令人產生興趣，人需要活在有顏色的思想里，只有這樣，“他們才感到生之樂趣和生之可欲?！庇谑?，“有顏色的思想”彌漫甚至控制整個社會，而這正是現(xiàn)時代社會的禍亂之源。

殷海光并非完全否認有“有顏色思想”的功能，而是希望遏制它的膨脹，這正是近代中國自由主義者給自己設定的思想任務。也正是這樣的使命，牽引他們一再沉浸于邏輯經驗，沉浸于哲學解析，試圖通過理性來廓清、消除有顏色思想造成的混亂。

在殷海光看來，思想的純化、無色，正是現(xiàn)代科學發(fā)展的趨勢，可以得到科學發(fā)展史的印證：“人類知識的演進是從顏色較濃的狀態(tài)逐漸向顏色較淡的狀態(tài)發(fā)展。時至今日，在全部經驗科學中，物理科學幾乎成為‘無顏色的科學。至于生物科學家及行為科學，近幾十年來，也急遽地在‘褪色的道路上奔跑。這是人類文明的一大進步”(《思想與方法》第166頁)。

這就是殷海光“思想的顏色”命題的基本內容。但顯然，站在現(xiàn)代科學哲學、知識社會學立場，殷海光“思想的顏色”命題是成問題的。

給思想消色的過程，其實質是將思想知識化，將知識科學化，再將科學量化、數(shù)學化、邏輯化的過程，其論說方式不僅誤解了思想，也誤解了科學。誤解思想，是以知識衡準思想，將思想混同于“理性”，取消思想的獨立價值與主體特征；誤解科學，是將科學片面化、物化，無視科學進程中的主體介入、范式生成與文化傳承。

在殷海光看來，知識的有效性只在其客觀性，但科學哲學、知識社會學已經注意到，即使對于經驗科學事實而言，知識也無法擺脫主體認知的作用。知識的效準，與其說是在純理推論、在邏輯推演中，不如說是主體間的一種約定，是科學統(tǒng)一體內部互動的結果。在科學知識體系內，人的認知、人的主體性、主體間的交流與認同，不僅無法抹殺，而且地位重要。這正是波普等科學哲學家、知識社會學家使用intersubjective knowledge這一

術語的背景。

但殷海光的知識觀與科學觀中沒有“主體”／“主觀”(subjeetive)之類的地位，更不會有“主體間”(intersubjeetive)這樣的術語。主體被禁閉，“主體間”自然不可能存在。這一禁閉導致主體的干枯，也導致對科學共同體的熟視無睹?？茖W成為純知純理的世界，成為排除了科學研究者主體地位的自主世界。這樣的世界不僅是封閉的、物化的，也是子虛烏有的幻覺。

殷海光既然為自由主義思想脈絡中人，這里不妨引用自由主義思想家伯林的一段話作為注解。伯林在《現(xiàn)實感》一書中曾經說：

最基本的觀察和思考行為需要一些固定的習慣，一整套由想當然的事務、人物、觀念、信仰、態(tài)度以及未受批判的臆斷、未經分析的看法組成的參照系。我們的語言，或者我們用以思考的任何符號系統(tǒng)，本身便充斥著這些基本看法。

伯林還說：“如果我們知道了原則上可知道的一切，我們很快會頭腦錯亂”(伯林：《現(xiàn)實感》，譯林出版社2004年版，17頁)。以為未經批判、未經邏輯檢驗、不合經驗科學的思想，就是“有顏色的思想”，必須消色乃至清除，這其實是取消思想，是將復雜的世界平鋪而物化、量化；將包羅萬象的人類社會(尤其是人文世界)單面化、抽象化、物化。這種“普遍效準”的追求，其實是取消文化、道德。

這就是殷海光將intersubjective knowledge強行譯作“客觀知識”的思想背景。也是他在道德重構、文化重建問題上深感無力、甚至絕望的根源。

二

一般認為，殷海光的困境，是五四運動以來中國思想界“唯科學主義”思潮造成的，此說不假，卻不盡如斯。其實；就殷海光的學思進路來看，其精神氣質更多的是在“后五四”氛圍中養(yǎng)成的，要解釋“后五四”，非長篇巨制不能盡言，這里只好避重就輕，僅以一個人物來呈現(xiàn)從五四到“后五四”的變形與斷裂。

終其一生，殷海光始終認定自己是“五四后人物”。一個有趣的對比是，真正的五四人物牟宗三，終其一生不將自己歸入五四中人，對五四話題多有回避。更有趣的是，殷海光始終要給思想褪色，而牟宗三卻以弘揚“有顏色的思想”為己任。拿五四中人牟宗三的科學知識觀與殷海光對比，不僅可以凸現(xiàn)五四與“后五四”精神之別，展現(xiàn)“后五四”對五四精神的閹割、抽象與意識形態(tài)化，更可以呈現(xiàn)中國自由主義思想困境之肇源。

但這里只能緊扣科學知識話題。

牟宗三長殷海光10歲，其學思進路，與殷海光頗有一致之處，求學階段正在五四時期，入學門徑也是邏輯學、哲學。

五四之前的中國思想、學術界，其實是以梁啟超一系的人物為中心，周邊人物包括張申府、張君勱、張東蓀、蔣百里、林宰平、金岳霖、丁文江、張蔭麟等等。五四時期的“中西文明”之爭、“西方文明分化”之爭、“科玄之爭”、“社會主義”之爭等等，都是這個圈子內部話題引發(fā)：的。如果思想的原創(chuàng)力指的是提出問題的能力，這一系人物無疑是真正的提問者，是五四時代思想界的頭腦與靈魂。從此后獨立體系創(chuàng)設角度看，基本上也只有他們的成就澤被后世、歷久彌新。五四的思想世界就是以他們的話題為中心，攪進了胡適、陳獨秀、吳稚暉等新銳，而激出此后的新儒家、自由主義與馬克思主義的三分天下。在當時的思想界，三分局面是基本格局。但在此后的自由主義與馬克思主義有關五四的話語中，“三分天下”成了左右對抗，五四思想的三足鼎立被簡化成自由主義與馬克思主義思想、政治二分格局，并被意識形態(tài)化了。

從精神氣質角度講，牟宗三所受的熏陶，正是被“后五四”遮蔽并邊緣化了的梁啟超系的影響。其核心問題，是知識的主體性、人的主體性及其價值，是生命意識、歷史文化意識與時代意識的高揚。正是這種對人類主體性的強調，突破了胡適一派淺薄的理性主義與陳獨秀一派淺薄的科學主義(經濟決定論、歷史決定論等)。思想的主體性，人的主體性的弘揚，乃是五四精神的精髓。

但這些，卻在“后五四”的意識形態(tài)化中，抽空成“科學、民主”這兩個口號。

牟宗三涵泳其中的五四，是那種原生態(tài)的五四，是還沒有意識形態(tài)化的五四，是“科學”還沒有淪為“科學主義”的五四。這在牟宗三對懷特海思想的欣賞與批判中可見一斑。

牟宗三說，懷特海的宇宙論是數(shù)學的、美感的，但其美感與直覺卻是外在的，“所以他是泛客觀主義，泛宇宙論的鋪排”。“生命一詞，在他的系統(tǒng)中，并不占有地位。他并不能正視生命，就生命之如其為生命，生命歸其自己，恰當?shù)鼐椭匝缘赖屡c宗教。他把生命轉化成一個外在的‘自然之流轉。轉化成緣起事之過程。他雖亦講創(chuàng)造，亦講動力，亦講潛能；但都亦轉成外在的、物理的、泛宇宙論的，至多是亞里士多德型的，而不是生命的，精神的生活的”(牟宗三：《五十自述》，第51頁)。

牟宗三認為，懷特?！皹O不喜這太有顏色的心靈。這凸出的認知主體。而極力想往下拖，以泛宇宙論的客觀名詞、無色的名詞，描述之。這就是外在化了。他把生命外在化，把認知主體外在化，至于道德、宗教的心靈主體，則根本未接觸得上。因此，他系統(tǒng)中的上帝，亦只是數(shù)學與物理的美感與直覺下泛宇宙論系統(tǒng)中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝”(《五十自述》，第51頁)。

不講主體，不能正視生命，缺乏歷史意識與道德宗教情感，是不能講文化的。也就是在這點上，牟宗三感覺到懷海特的不足，而轉向此后新儒家思想的開創(chuàng)，轉向“有顏色思想”的創(chuàng)造。

顯然，殷海光的五四，已經不是牟宗三的五四。五四傳統(tǒng)被獨占、分割，五四精神也因此扭曲而干枯。殷海光精神涵育期，正是處在這種“后五四”的影響下，這是與民族的悲劇相始終的個人心智的悲劇。但問題不僅如此，在殷海光的學思進路中，邏輯實證主義的專業(yè)訓練，與30年代自由主義生存處境之逼仄，更是影響深遠的兩個層面。

由于這些少有人注意，故這里對殷海光學思涵育期，所謂“后五四”時代的思想氛圍略作梳理。

殷海光在西南聯(lián)大讀研究生時期，當時的哲學領域正是邏輯實證主義的天下，這僅從1937年召開的第三屆中國哲學年會可見一斑。在這屆年會上，馮友蘭明確主張，“哲學乃純思，所以哲學中所有之命題，多為形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的。哲學對于實在，只形式地肯定，而不事實地有所肯定。”分析哲學家洪謙更是主張，“所謂世界的真實性的內容，僅是關系的組合，這關系的組合的模寫，或者有論理性的符號，句子，或者有文法性的言詞句子，問題如：世界舍‘形式模寫的理解外，還有他的最后的實在性否?是無意義的，是不可答復的”(《哲學評論》第7卷第3期)。

哲學界的玄思確實過于高蹈了，但這樣的哲思畢竟是當時思想界的底蘊。一批自由主義思想家，一方面不愿在這