中國(guó)現(xiàn)代典型理論與阿Ｑ典型建構(gòu)

“五四”以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)理論與批評(píng)乃至創(chuàng)作中產(chǎn)生過(guò)最深入、廣泛而持久的重大影響并曾經(jīng)形成范式與傳統(tǒng)的理論是什么?是與廣義的現(xiàn)實(shí)主義相關(guān)的馬克思主義典型理論。20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上最成功的不朽的典型是哪一個(gè)?是阿Q。果如是，典型與阿Q，可以說(shuō)是一個(gè)值得討論的文學(xué)理論與批評(píng)的話題。當(dāng)今文壇的作品生產(chǎn)空前時(shí)尚與繁榮，但其內(nèi)在藝術(shù)成就卻差強(qiáng)人意。其中一個(gè)讓人不能不正視和面對(duì)的一個(gè)重要癥候，就是當(dāng)今的敘事文學(xué)文本中雖然人物眾多，但缺少典型，尤其缺乏不僅領(lǐng)受時(shí)代認(rèn)同而且經(jīng)得起歷史考驗(yàn)的、文學(xué)史上可能真正站得住腳的不朽的典型。這是否與我們?nèi)舾赡陙?lái)冷漠典型理論與批評(píng)、典型創(chuàng)造意識(shí)相應(yīng)淡漠有關(guān)?在當(dāng)下令人眩暈的理論方法知識(shí)爆炸的現(xiàn)代一后現(xiàn)代文學(xué)一文化語(yǔ)境中，典型理論似乎已不那么時(shí)尚甚至遭遇冷落，但這并不意味著典型理論本身業(yè)已過(guò)時(shí)，成為昨日黃花，喪失理論價(jià)值和實(shí)踐意義。當(dāng)然，以往的典型理論本身并非完善而沒(méi)有缺限，它也應(yīng)與怎樣創(chuàng)造和創(chuàng)造什么樣的典型問(wèn)題與時(shí)俱進(jìn)，與其它理論開(kāi)放性地對(duì)話與溝通過(guò)程中不斷地自我建構(gòu)。而阿Q典型的創(chuàng)造，無(wú)疑是給我們反思和重建典型理論提供了彌足珍貴的文學(xué)經(jīng)典個(gè)案。

縱觀以往國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)典型問(wèn)題的討論，各種意見(jiàn)之間盡管存在著較大的爭(zhēng)議，但是卻有一個(gè)共同的認(rèn)識(shí)，即典型的哲學(xué)本質(zhì)是個(gè)性與共性的統(tǒng)一，共性寓于個(gè)性之中，通過(guò)個(gè)性體現(xiàn)共性。這幾乎成了理所當(dāng)然的研究定勢(shì)和理論建構(gòu)格局。然而，作為典型理論研究的邏輯框架，其思維空間不免狹窄和局。因?yàn)橹挥醒芯哭q證邏輯范疇的其它構(gòu)成，例如偶然與必然，現(xiàn)象與本質(zhì)，主體與對(duì)象等等，而不是僅僅研究上述單一范疇，才有可能更全面深入地揭示典型的系統(tǒng)整體本質(zhì)。

可以說(shuō)，我們的典型理論建構(gòu)，迄今仍未能形成歷史積淀與時(shí)代投影縱橫整合立體建構(gòu)的完備形態(tài)。人是什么，只有他的歷史才會(huì)講清楚。人們無(wú)法擺脫過(guò)去之神，因?yàn)檫@些神已經(jīng)變成了一群游蕩的幽靈。我們生活的音調(diào)是取決并伴隨著過(guò)去的聲音的。“傳統(tǒng)與慣例”是如何決定和支配著人的性格與命運(yùn)，這是很值得追問(wèn)和反思的關(guān)于人及其典型的“斯芬克斯之謎”。在深刻的、更為隱蔽的層面上，所謂人之謎、典型之謎，即是歷史之謎，人及其典型之謎的謎底，首先在于歷史。而所謂時(shí)代、現(xiàn)實(shí)，則是在其所源歷史文化的遺傳與變異、循環(huán)與進(jìn)化的過(guò)程中。

羅曼·羅蘭說(shuō)過(guò)：“歌德、雨果、莎士比亞、但丁、埃斯庫(kù)羅斯這些偉大的作家創(chuàng)作中，總有兩股激流，一股與他們當(dāng)時(shí)的時(shí)代運(yùn)動(dòng)相結(jié)合；另一股則蘊(yùn)藏得深得多，超越了那個(gè)時(shí)代的愿望與需要。直到現(xiàn)在，還滋養(yǎng)著新的時(shí)代。它給詩(shī)人們和他們的人民帶來(lái)永久的光榮”。有的作家在創(chuàng)作中終于不能提供典型，有的作家提供了典型卻沒(méi)有“永久的魅力”，因而在文學(xué)史長(zhǎng)河中稍縱即逝的最終原因之一，正是在于沒(méi)有這“兩股激流”而只有“一股”，即只有“一股與他們當(dāng)時(shí)的時(shí)代運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的激流”(流)，而沒(méi)有或缺乏“另一股則蘊(yùn)藏得深得多，超越了那個(gè)時(shí)代的愿望和需要”的“激流”(源)。而中外文學(xué)史上那些杰出的典型，例如俄狄浦斯、堂·吉訶德、哈姆雷特、浮士德以及阿Q等，他們與創(chuàng)造了他們的那些偉大的作家一起之所以被“說(shuō)不盡”，而擁有不朽的藝術(shù)生命力的謎底，也在于包孕了上述“兩股激流”。

在這方面，我們的創(chuàng)作與批評(píng)及其理論關(guān)注，似乎有兩種傾向值得注意：一方面是對(duì)橫向時(shí)代投影之“流”強(qiáng)調(diào)有余，而對(duì)縱向歷史心理積淀之“源”著意不足，例如那些轟動(dòng)一時(shí)卻曇花一現(xiàn)的所謂緊跟時(shí)代反映“問(wèn)題”或“改革”的部分作品與批評(píng)；另一方面，則似乎是屬于與之恰好相反的情形，例如那些以“反思”或“尋根”為旨有意淡化時(shí)代的部分“尋根文學(xué)”作品與批評(píng)。這兩方面的創(chuàng)作與批評(píng)各有春秋、各有得失。在漫長(zhǎng)的文學(xué)史以及當(dāng)今文壇上，我們的文學(xué)創(chuàng)作所提供的作品中，或多或少包孕了上述“兩股激流”的典型或許并不少見(jiàn)。然而相對(duì)而言，我們的批評(píng)與理論卻在這方面自覺(jué)開(kāi)掘和發(fā)現(xiàn)的努力和程度有些不盡人意。

恩格斯說(shuō)，當(dāng)我們深思熟慮地考察人類社會(huì)生活的歷史時(shí)，“首先呈現(xiàn)在我們眼前的是一幅由種種聯(lián)系相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫(huà)面”。包括了社會(huì)生活各個(gè)方面的時(shí)代橫向聯(lián)系，而且包孕著它們的以往全部縱向歷史發(fā)展，是一個(gè)“過(guò)程的集合體”。把人放在上述整體歷史宏觀的理論視域中來(lái)看，馬克思這樣指出：“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切的人的發(fā)展；彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人的世世代代是相互聯(lián)系的，……單個(gè)人的歷史決不能脫離他以前或同時(shí)代的個(gè)人的歷史，而是這種歷史決定的”。因此我們對(duì)馬克思所說(shuō)的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一名言的理解，就不應(yīng)該僅僅停留于橫向共時(shí)性的現(xiàn)實(shí)關(guān)系方面，而是應(yīng)該再?gòu)目v向歷時(shí)性的歷史生成方面并把二者縱橫交叉起來(lái)，加以有機(jī)動(dòng)態(tài)的辯證把握。人的本質(zhì)(當(dāng)然也是典型的本質(zhì))之所以“不是單個(gè)人所固有的抽象物”，因?yàn)樗且酝繗v史的生成與現(xiàn)實(shí)的發(fā)展所整合構(gòu)建的產(chǎn)物。而作為“單個(gè)人”的個(gè)體中無(wú)不歷史地積淀著和現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)著階級(jí)一民族一人類群體的本質(zhì)。 恩格斯說(shuō)過(guò)：“每個(gè)人都是典型，但同時(shí)又是一定的單個(gè)人，正如老黑格爾所說(shuō)的，是一個(gè)‘這個(gè)’”。可是如何認(rèn)識(shí)“這個(gè)”呢?貝托爾特·布萊希特說(shuō)：“關(guān)于個(gè)體，除視之為了解群體的出發(fā)點(diǎn)外，還可以怎么說(shuō)呢?若我們從群體出發(fā)，一旦了解了個(gè)體，我們就能把個(gè)體再造出來(lái)?！蹦敲?，究竟如何從群體(整體)出發(fā)來(lái)了解并再造個(gè)體呢?

這里，首先要提及的是，法國(guó)人類學(xué)家列維一布留爾及其“集體表象”的概念。他把人作為綜合的文化生成和存在，從原始人中間發(fā)現(xiàn)了一種他稱之為“集體表象”的東西。對(duì)此，他說(shuō)道：“這些表象在該集體中是世代相傳；它們?cè)诩w中的每個(gè)成員身上留下深刻的烙印……它們的存在不取決于個(gè)人；其所以如此，并非因?yàn)榧w表象要求以不同于構(gòu)成社會(huì)集體的各個(gè)體的集體主體為前提，而是因?yàn)樗鼈兯憩F(xiàn)的特征不可能以研究個(gè)體本身的途徑來(lái)得到理解?！睙o(wú)獨(dú)有偶，與這種“集體表象”理論可資參照的是榮格的“集體無(wú)意識(shí)”及其“原型”理論和方法。他說(shuō)：“或多或少屬于表層的無(wú)意識(shí)無(wú)疑含有個(gè)人特性，我把它稱之為‘個(gè)人無(wú)意識(shí)’，但這種個(gè)人無(wú)意識(shí)根植于更深的層次，它并非來(lái)源于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)并從后天獲得；相反，它是先天存在的。我把這更深的層次定名為‘集體無(wú)意識(shí)’。選擇‘集體’一詞是因?yàn)檫@部分無(wú)意識(shí)不是個(gè)別的，而是普遍的。它與個(gè)性心理相反，具備所有地方和所有個(gè)人皆有的、大體相似的內(nèi)容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個(gè)性的心理基礎(chǔ)，并且普遍地存在于我們每一個(gè)人身上”。“個(gè)人無(wú)意識(shí)的內(nèi)容主要由名為‘帶感情色彩的情結(jié)’所組成，它們構(gòu)成心理生活中的個(gè)人和私人的一面，而集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容是所謂的‘原型’”。從原型到原始意象，榮格進(jìn)一步解釋到：“當(dāng)我們進(jìn)一步考察這些意象時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，它們?yōu)槲覀冏嫦鹊臒o(wú)數(shù)類型的經(jīng)驗(yàn)提供了形式……每一個(gè)原始意象中都有人類精神和人類命運(yùn)的一塊碎片，都有在我們祖先的歷史中重復(fù)了無(wú)數(shù)次的歡樂(lè)和悲哀的一點(diǎn)殘余，并且總的說(shuō)來(lái)始終遵循同樣的路線”。這就是偉大藝術(shù)的、也是偉大典型的奧秘。

按照馬克思主義的觀點(diǎn)，這種“集體表象”或“集體無(wú)意識(shí)”之類普遍和恒久出現(xiàn)的圖式原型，其實(shí)并不是什么神秘的東西，它不過(guò)是人類經(jīng)由反復(fù)實(shí)踐積淀、豐富起來(lái)的社會(huì)歷史性共同文化一心理建構(gòu)系統(tǒng)，是“以往全部世界史的產(chǎn)物”，雖然每個(gè)人都可以向這個(gè)框架注入自己的特殊的經(jīng)驗(yàn)，但這個(gè)超乎個(gè)人支配個(gè)人的基本框架卻是恒久不變的……無(wú)論是榮格還是馬克思，對(duì)于本文所論的典型理論建構(gòu)的意義，不僅在于他們的結(jié)論，更在于他們得出其結(jié)論的科學(xué)的理論思維方法。馬克思在闡述自己的研究方法論的《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》和《(資本論)第一卷第二版跋》里指出：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一”。這一過(guò)程，通過(guò)兩種方法(道路)來(lái)實(shí)現(xiàn)：在第一種方法里，“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”、“從表象中的具體達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些簡(jiǎn)單的規(guī)定”。在第二種方法里，思維的行程又反過(guò)來(lái)了，“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。在理論思維過(guò)程中，這些工作一旦做完，“材料的生命一旦觀念地反映出來(lái)，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了”。這種方法由簡(jiǎn)單到復(fù)雜又體現(xiàn)了邏輯與歷史的一致，“從最簡(jiǎn)單的事物上升到復(fù)雜事物這種抽象的思維過(guò)程，符合現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程”。就是說(shuō)，這種方法，從邏輯的抽象走向現(xiàn)實(shí)的具體，它在思維里復(fù)制(再現(xiàn))歷史的行程。

從典型創(chuàng)造以及典型理論建構(gòu)的思想方法論意義上說(shuō)，具有理論方法魅力因而想要強(qiáng)調(diào)的是，所謂“好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”的說(shuō)法以及“從抽象上升到具體”，即通過(guò)整體認(rèn)識(shí)和再造個(gè)體的理論思維辯證方法。從馬克思所謂仿佛“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”到榮格的集體無(wú)意識(shí)“原型”理論與方法，作為一種縱向歷史心理積淀之“源”方面的“抽象”與開(kāi)拓，對(duì)典型理論建構(gòu)無(wú)疑是提供了以往被無(wú)視或忽略了的認(rèn)識(shí)和闡發(fā)典型本質(zhì)的深層文化一心理結(jié)構(gòu)的理論深度模式。而羅曼·羅蘭所謂“兩股激流”的說(shuō)法，對(duì)我們?nèi)嫔钊胝J(rèn)識(shí)典型的本質(zhì)，建構(gòu)較完備的縱橫交叉源流整合的立體結(jié)構(gòu)模式，開(kāi)啟了廣闊而深邃的思維時(shí)空。

以上述典型建構(gòu)理論為參照重新解讀阿Q典型，首先，就縱向歷史積淀的視角分析阿Q這一典型的深層心理結(jié)構(gòu)。先從阿Q“先前的行狀”問(wèn)題談起——他從哪里走來(lái)?這個(gè)問(wèn)題似乎有些“渺?！?，“因?yàn)槲辞f的人們之于阿Q只要他幫忙，只拿他玩笑，從來(lái)沒(méi)有留心他的‘行狀’的。而阿Q自己也不說(shuō)”。然而，“給阿Q做正傳”的作者心里卻是有數(shù)的，所以他看似隨意卻深有意味地繼續(xù)這樣寫(xiě)道：阿Q“獨(dú)有和別人口角的時(shí)候，問(wèn)或瞪著眼睛道：‘我們先前——比你闊的多啦!’”與此相關(guān)——“趙老爺、錢太爺大受居民的尊重，除有錢之外，就因?yàn)槎际俏耐牡在精神上獨(dú)不表格外的崇奉，他想：我的兒子會(huì)闊得多啦!”表面上看，阿Q的所謂“先前闊”及將來(lái)“會(huì)闊”的幻想，似乎只是一種出于純粹偶然的精神上為“克敵制勝”而隨機(jī)應(yīng)激出來(lái)的、自欺欺人荒謬可笑的滑稽戲。但是如果深入開(kāi)掘便不難發(fā)現(xiàn)，其中無(wú)不隱寓著靈魂顯現(xiàn)的某種必然性和令人反思的深層文化心理結(jié)構(gòu)。為此，讓我們暫時(shí)先把阿Q放在一邊，且從作者方面對(duì)所謂“闊”的問(wèn)題作些必要的考察。首先應(yīng)該看到，在魯迅的語(yǔ)言詞典里所謂“闊”或“闊人”是經(jīng)常出現(xiàn)的、具有十分獨(dú)特而深刻涵義的原創(chuàng)性指稱符號(hào)。他在創(chuàng)作《阿Q正傳》的當(dāng)時(shí)說(shuō)過(guò)這樣一段意味深濃的話：“古時(shí)候，秦始皇帝很闊氣，劉邦和項(xiàng)羽都看見(jiàn)了；邦說(shuō)：‘嗟乎!大丈夫應(yīng)當(dāng)如此!’羽說(shuō)：‘彼可取而代也。’羽要‘取’什么呢?便是邦所說(shuō)的‘如此’?！绱恕某潭?，雖有不同，可是誰(shuí)也想??；被取的‘彼’，取的是‘丈夫’。所有‘彼’與‘丈夫’的心中，便都是這‘圣武’的產(chǎn)生所、受納所。何謂‘如此’?說(shuō)起來(lái)話長(zhǎng)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，便只是純粹獸性方面的欲望的滿足——威福、子女、玉帛——罷了。然而在一切大小丈夫，都要算最高理想(?)了。我怕現(xiàn)在的人，還被這理想支配著……”魯迅在這里發(fā)現(xiàn)和概括的，是一種自古以來(lái)“從來(lái)如此”的所謂“中國(guó)的人生”模式和所謂“現(xiàn)代的我們國(guó)人的魂靈”的歷史“原型”，一種前述馬克思所謂“好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”之類的東西，亦即一種類似于“集體表象”或“集體無(wú)意識(shí)”的傳統(tǒng)文化積淀的整體(群體)意識(shí)圖式，這也就是魯迅常說(shuō)的所謂“民族劣根性”或“因襲的重?fù)?dān)”。而所謂“如此——威福、子女、玉帛”，便是對(duì)“闊”的有意味的詮釋。它作為一種價(jià)值觀念或文化心態(tài)(“最高理想”)，是在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里經(jīng)由無(wú)數(shù)次改朝換代的反復(fù)實(shí)踐(惡性文化循環(huán)、劣性心理反饋)過(guò)程凝聚而成的，它濃縮和積淀在所謂“一切大小丈夫”的文化一心理結(jié)構(gòu)的深層并主宰和支配著他們每個(gè)人的思維方式和行為指向。這正如魯迅所概括的“曾經(jīng)闊氣的要復(fù)古，正在闊氣的要保持現(xiàn)狀，未曾闊氣的要革新。大抵如是。大抵!”

阿Q作為上述靈魂(人生)框架里的“套中人”，他的所謂“先前闊”及將來(lái)“會(huì)闊”的幻想，正是那所謂“應(yīng)當(dāng)如此”的歷史積淀的必然顯現(xiàn)。那種看似不自覺(jué)隨機(jī)性的胡說(shuō)亂想，恰好說(shuō)明了它是一種發(fā)自靈魂深處的潛意識(shí)的自然流露，是中國(guó)的傳統(tǒng)文明在阿Q個(gè)體“記憶”中的投影和幻想中的延伸，是集體無(wú)意識(shí)的個(gè)體顯現(xiàn)。

深有意味的是，那所謂“如此”“闊”的原型，不僅主宰和支配著阿Q的靈魂，而且主宰和支配著全體“未莊的居民”以及城里舉人等所有處于不同社會(huì)等級(jí)和生活際遇中的人們的靈魂，涵蓋和決定著一切人的價(jià)值取向和人生選擇。而趙太爺、錢太爺和舉人等這類“闊人”，則是“闊”的現(xiàn)實(shí)完成的物化形態(tài)，是“當(dāng)如此”的價(jià)值觀念的最高體現(xiàn)。因此，“并不悟自己為奴”的阿Q之所以要瞄準(zhǔn)未莊首闊趙太爺，稱自己為趙的本家，而他雖然因此被趙太爺批了嘴巴，然而卻“這才出了名”、受到大家的“尊敬”、“此后倒得意了許多年”……等等，對(duì)于阿Q(們)來(lái)說(shuō)，那闊人趙太爺之流就是他(們)“應(yīng)當(dāng)如此”或“彼可取而代”的活生生的榜樣或目標(biāo)，換言之，趙太爺之流的具體存在，便是鉤沉和激活阿Q潛意識(shí)中“如此”或“闊”的回憶和幻想的現(xiàn)實(shí)誘發(fā)因素。而那“自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)的制駛著”的封建宗法等級(jí)社會(huì)關(guān)系的人生“食物鏈”及其作為文化構(gòu)成的所謂“未莊的通例”、“未莊老例”，則是阿Q雖處于“被人凌虐”、“被人吃”的極端劣勢(shì)的處境里卻始終能在精神上保持那“如此”——“闊”的幻想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)或根源。

當(dāng)然，在阿Q性格系統(tǒng)里，上述抽象的邏輯框架，無(wú)疑表現(xiàn)為一種活生生的“這一個(gè)”主體實(shí)踐的感覺(jué)，它根植于阿Q個(gè)體生命的血肉之中并和他被壓迫的奴隸地位及常遭失敗的屈辱境遇及其獨(dú)特而復(fù)雜的感情心理體驗(yàn)融合在一起，獲得了具體而強(qiáng)烈的感性生命驅(qū)力，從而顯示出個(gè)性整體表現(xiàn)的豐富性和復(fù)雜性以至模糊性來(lái)。然而，即使這樣他仍然還是“套中人”，他的一切表現(xiàn)最終并沒(méi)有也不可能改變這個(gè)框架本身及其所決定的人生模式。

如果說(shuō)精神勝利法是阿Q“如此”——“闊”的欲望受到異質(zhì)環(huán)境(逆境、窘境)的抑壓而不得已訴諸自我心理平衡的內(nèi)郁形態(tài)，那么所謂革命則是同一欲望受同質(zhì)環(huán)境(這當(dāng)然是阿Q的歷史誤會(huì))的誘導(dǎo)和激發(fā)而以求自我實(shí)現(xiàn)的外化形態(tài)。從精神勝利法到革命，阿Q性格的具體表現(xiàn)形式有所變化，但前后在骨子里是一脈相承的。所以阿Q盡管后來(lái)是革命了，但“人格也恐怕并不是兩個(gè)”。當(dāng)然，阿Q的革命是失敗了，而且因此走上了“大團(tuán)圓”的結(jié)局，做了那場(chǎng)失敗的革命的犧牲品。而他在臨死前所畫(huà)的那個(gè)圓圈饒有意味地仿佛構(gòu)成了對(duì)他一生命運(yùn)的一個(gè)絕妙的總結(jié)——阿Q朝著傳統(tǒng)文化系統(tǒng)給定的一個(gè)方向向前走，卻繞了一周不由自主地走回到了原來(lái)的起點(diǎn)上。阿Q如此“免不掉反復(fù)著先前的運(yùn)命”的傳統(tǒng)怪圈，和阿Q一生所完成的這種“怪圈”運(yùn)動(dòng)恰好同構(gòu)對(duì)應(yīng)的，是中國(guó)封建社會(huì)雖頻繁改朝換代卻長(zhǎng)期停滯不前甚至日趨退化的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，以及傳統(tǒng)文化價(jià)值系統(tǒng)的巨大惰性。黑格爾說(shuō)過(guò)：“各個(gè)個(gè)體也必須經(jīng)歷普遍精神所經(jīng)歷過(guò)的那些發(fā)展階段，不過(guò)這些階段是作為精神已經(jīng)蛻下各種外殼、作為一條已經(jīng)開(kāi)辟了的、鋪平了的道路的各個(gè)階段來(lái)經(jīng)歷的”。從這個(gè)意義上說(shuō)，阿Q的靈魂及其所展開(kāi)的人生形態(tài)和過(guò)程，以及由此形態(tài)和過(guò)程所呈現(xiàn)的“集體無(wú)意識(shí)”、“集體表象”一“原型”，便可以說(shuō)是一部濃縮了的民族“精神現(xiàn)象學(xué)”或民族“文化心理學(xué)”。

偉大的魯迅發(fā)現(xiàn)了集體無(wú)意識(shí)、集體表象——“闊”的原型，從而創(chuàng)造出阿Q這一不朽的典型。就這個(gè)意義上說(shuō)，阿Q即是這一“原型”之“典型”，或者說(shuō)阿Q即是這一“原型”或“原始意象”本身。阿Q無(wú)疑是典型創(chuàng)造的經(jīng)典個(gè)案，魯迅的創(chuàng)造無(wú)疑對(duì)典型理論建構(gòu)提供了思想范式。