從王梵志詩看初盛唐時(shí)期民間的地獄觀

關(guān)鍵詞：王梵志詩；地獄觀；敦煌寫本；初盛唐時(shí)期；閻羅王；奈河；“七七齋”

摘要：敦煌寫本通俗白話詩王梵志詩較為真實(shí)、全面地反映了初盛唐時(shí)期民間信仰的重要組成部分——地獄觀。其主要內(nèi)容有：閻羅王取代了太山府君，成為地獄的主宰；“冥判”是地獄的中心環(huán)節(jié)；“奈河”已在冥界出現(xiàn)。這種觀念世俗化為“七七齋”在民間流行。王梵志詩還反映了初盛唐時(shí)期佛教地獄觀念與儒家孝道文化在民間的初步融合，表明佛教地獄思想已開始中土化、世俗化。

佛教自兩漢之際傳人中土后，其地獄思想對(duì)中土冥界觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這在魏晉以后的文學(xué)作品中多有反映。南北朝時(shí)期，佛教徒中的文人在雜記類文學(xué)作品中多有對(duì)地獄學(xué)說的闡發(fā)和地獄諸相的描寫，但佛教地獄主宰閻羅王尚未出現(xiàn)。從六朝志怪小說來看，有關(guān)冥間、死而復(fù)生等異事的記載，也還未提到閻羅王、十八層地獄等。即使是由佛教徒創(chuàng)作、以釋氏輔教為目的，且冥故事最集中的小說——《冥祥記》中所收十四五條記冥間事者，凡提到冥間之主，都是指太山府君，顯然延續(xù)了中土固有的“泰山治鬼”之說?！伴惲_王”一詞僅見于劉義慶《宣驗(yàn)記》之“程道慧”條，一些雜錄類書亦有零星記載②。由此看來，南北朝時(shí)佛教雖已盛行，但佛教的地獄思想?yún)s沒有被當(dāng)時(shí)志怪小說普遍運(yùn)用，更談不上搬用地獄主宰閻羅王了。是知南北朝時(shí)已開始了閻羅王演變成民間神祗的進(jìn)程，但太山府君依然是冥界之主。

到唐代以后，文學(xué)作品中提到閻羅王的頻率大為增加。初唐唐臨《冥報(bào)記》“李知禮”條言李知禮因殺生被閻羅王召人冥界，受種種酷刑。唐代小說中出現(xiàn)閻羅王，這則故事當(dāng)為首例。此后，唐五代小說中頻繁出現(xiàn)閻羅王的形象。在初唐具代表性的小說集《冥報(bào)記》和中晚唐牛僧孺的《玄怪錄》中，閻羅王已取代太山府君而成為冥界之主，表明佛教地獄思想已基本上取代了中土“泰山治鬼”之說。

上述文學(xué)作品所記冥界之事，大都出自文人士大夫之手，經(jīng)過了儒家好惡觀的過濾，還不能說全面、真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)民間的地獄觀念。而敦煌石室所出民間通俗白話詩王梵志詩，創(chuàng)作于民間，抄寫流傳于民間，很大程度上保留了民間冥界觀的原始風(fēng)貌。從這個(gè)意義上講，它是我們考察初盛唐時(shí)期民間信仰的重要組成部分——地獄觀的難得材料，可藉此探討初盛唐時(shí)期民間地獄觀之細(xì)微，補(bǔ)傳世文獻(xiàn)記載之不足。

王梵志詩在唐代就深受僧俗人士的歡迎，在民間流傳極廣，遠(yuǎn)在西陲的敦煌，就有三十五個(gè)寫本之多。直到宋代，王梵志詩仍然為人們所熟知，宋人筆記中有許多贊揚(yáng)王梵志詩的記載。不過此時(shí)王梵志詩大概已經(jīng)大部分失傳了，敦煌寫本中的王梵志詩，沒有一首被宋人提到過。到明代以后，就連王梵志的名字都幾乎被人們遺忘了；到《全唐詩》編成，王梵志詩一首也未見其中。敦煌寫本王梵志詩的發(fā)現(xiàn)，為我們了解敦煌乃至唐代社會(huì)的民間信仰打開了一扇“窗戶”。

在杜甫以前，文人詩極少觸及到普通民眾特別是下層民眾的生活，而王梵志詩就是源自社會(huì)下層且表現(xiàn)下層民眾生活的具有代表性的作品。對(duì)這一點(diǎn)，敦煌學(xué)界多有精到之見。項(xiàng)楚先生《王梵志詩校注》“前言”說：“(王梵志詩)不但第一次集中地、大量地表現(xiàn)了社會(huì)下層的生活圖景，而且它觀察生活的角度也和后來關(guān)心民瘼的進(jìn)步文人不同。后者通常是自上而下地俯視勞動(dòng)人民的生活，并給予深厚的同情。王梵志詩則是從社會(huì)底層的內(nèi)部觀察人民的生活”，“沒有任何別的作品能像王梵志詩那樣，幫助我們深刻而真實(shí)地感受到那個(gè)社會(huì)，特別是那個(gè)社會(huì)下層的心理氣氛和思想脈搏的了”。

日本學(xué)者人矢義高和戴密微在論述了《桂苑叢談》和《太平廣記》轉(zhuǎn)錄《史遺》關(guān)于王梵志的傳說后，一致認(rèn)定王梵志其人其事是一個(gè)神話類的故事，并不具有記錄或暗喻真人真事的史實(shí)價(jià)值。

項(xiàng)楚先生在《王梵志詩校注》“前言”中較多采納了戴密微和人矢義高的觀點(diǎn)。他指出：王梵志傳說里的那些虛構(gòu)的神話情節(jié)，絕非為這個(gè)故事所獨(dú)有，同樣能在古代的另一些傳說里找到，從宋代馬純《陶朱新錄》和元代虞集《道園學(xué)古錄》中發(fā)現(xiàn)的兩條新材料，進(jìn)一步證實(shí)了關(guān)于王梵志的傳說“顯然是一個(gè)神話”；他認(rèn)為王梵志詩絕非一人一時(shí)一地之作，而是在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)許多無名白話詩人作品的結(jié)集，從詩的全部?jī)?nèi)容來看，它們的作者應(yīng)該主要是一些僧侶和民間的知識(shí)分子。這在王梵志詩的研究上是一個(gè)很大的突破。陳允吉先生在項(xiàng)楚研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出王梵志傳說的原型即安世高所譯《佛說柰女祗域因緣經(jīng)》和《佛說柰女耆婆經(jīng)》同載的一個(gè)古天竺物語，王梵志詩的作者當(dāng)是在家的普通信眾和民間知識(shí)分子。

敦煌所出王梵志詩由一卷本、三卷本和一百一十首本三個(gè)抄本組成。其中三卷本《王梵志詩集》是最主要的部分，它數(shù)量最多(203首)，內(nèi)容最富有現(xiàn)實(shí)性，藝術(shù)形式最具特色，因而價(jià)值也最高。趙和平、鄧文寬認(rèn)為：“這些詩反映的社會(huì)歷史現(xiàn)象，起于唐武德四年，止于開元二十六年”。項(xiàng)楚認(rèn)為就三卷本《王梵志詩集》(即《王梵志詩校注》卷一、卷二、卷三、卷五)而言，“主要?jiǎng)?chuàng)作在初唐時(shí)期，特別是武則天當(dāng)政的時(shí)期”，“整個(gè)三卷本的創(chuàng)作下限，不會(huì)晚于開元以后”。本文對(duì)王梵志詩地獄觀的分析主要以三卷本為主，兼及一卷本和一百一十首本的內(nèi)容。

王梵志詩對(duì)社會(huì)下層民眾生活的描寫比文人詩更具體、更真實(shí)、更深刻。對(duì)天堂的希冀、對(duì)地獄的恐懼以及對(duì)人生如幻的詠唱是王梵志詩的主要內(nèi)容之一。本文以為，王梵志詩的核心話語應(yīng)是天堂地獄的來世觀，它真實(shí)地反映了初盛唐時(shí)期民間的地獄觀念。

在三卷本王梵志詩中，《沉淪三惡道》一詩就完整而全面地反映了民間關(guān)于地獄的想象：

沉淪三惡道，負(fù)特愚癡鬼?；拿ι碜渌?，即屬伺命使。反縛棒驅(qū)走，先渡奈河水。倒拽至廳前，枷棒遍身起。死經(jīng)一七日，刑名受罪鬼。牛頭鐵叉權(quán)，獄卒把刀掇。碓搗碾磨身，覆生還覆死。

在這首詩中，“罪人”被伺命追人冥間，先是在伺命棍棒驅(qū)使之下游過奈河，然后來到閻羅王廳前，接受閻王的審判，再進(jìn)入地獄，受種種酷刑的折磨。這首詩猶如一幅畫卷，完整再現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們心目中的地獄，與晚唐五代敦煌本《佛說十王經(jīng)》中所述和圖繪的情景極為相似。

“地獄”是王梵志詩的主題之一。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在王梵志詩中，與地獄密切相關(guān)的“鬼”字約出現(xiàn)了34次，“死”字出現(xiàn)了143次之多。有人把王梵志稱作“鬼詩人”，顯然是看到了這一點(diǎn)。三卷本王梵志詩《家有梵志詩》云：

家有梵志詩，生死免入獄。不論有益事，且得耳根熟。白紙畫屏風(fēng)，客來即與讀。

此詩中“獄”語義雙關(guān)，既指人間的牢獄，也隱含有地獄之意。此詩還說明，在初盛唐時(shí)期的敦煌，民間把朗誦、抄寫具有“勸懲令善”作用的王梵志詩視為與寫經(jīng)、抄變文同等重要的一種功德活動(dòng)，這是王梵志詩在敦煌廣為流傳的思想基礎(chǔ)。

在王梵志詩中，地獄主宰“閻羅王”和其屬吏“伺命”最為引人注目。盡管《沉淪三惡道》一詩中沒有提及地獄王者之名，但從其他王梵志詩看，均指閻羅王。如《自死與鳥殘》云：“儻見閻羅王，亦有分蹤取”。威嚴(yán)、神圣的閻羅王有時(shí)被稱為“閻老”，如《生兒擬替公》就說：“閻老忽嗔遲，即棒伺命使”。這說明：在初唐時(shí)期敦煌的冥界觀中，閻羅王已經(jīng)取代了“太山府君”，成為冥界的主宰，但尚未出現(xiàn)其他王者的名字。晚唐五代時(shí)期的“十王”中的“太山府君”和“五道大神”極有可能尚未進(jìn)入民眾的視野。

閻羅王屬吏“伺命”，在王梵志詩中亦稱為“使者”。從出現(xiàn)的頻率(8次)來看，這位伺命在民間的影響很大，現(xiàn)舉例如下。

《王梵志詩校注》(以下簡(jiǎn)稱《校注》)卷一：

伺命門前喚，不容別鄰里。(《大有愚癡君》)

雙盲不識(shí)鬼，伺命急來追；伺命張弓射，苦痛劇刀錐。(《雙盲不識(shí)鬼》)

使者門前喚，忙怕不容遲。(《使者門前喚》)

《校注》卷三：

伺命取人鬼，屠兒煞羊客。(《伺命取人鬼》)

伺命把棒忽至，遍體白汗如漿。(《出門枷頭戾跨》)

《校注》卷五：

閻老忽嗔遲，即棒伺命使。(《生兒擬替公》)

使者門前喚，手腳婆羅草。(《知識(shí)相伴侶》)

“伺命”，即伺命鬼，是索取人命的鬼卒，此說來源于佛教?！斗鹫f無常經(jīng)》云：“死王催伺命，眷屬徒相守”?！对鲆及⒑?jīng)》卷二三云：“此伺命來時(shí)，不避豪強(qiáng)，各共隱藏，使伺命不知來處”?！斗ㄔ分榱帧肪砥甙艘囤?bào)拾遺》：“因被冥道使為伺命，每被使即死，經(jīng)一二日，事了之后，還復(fù)如故。前后取人亦眾矣”。值得注意的是，這位“伺命”在王梵志詩中集中出現(xiàn)在創(chuàng)作于初唐的卷一、卷三、卷五中，而不見于其他時(shí)期創(chuàng)作的王梵志詩卷。因此，可以說“伺命”是初唐時(shí)地獄觀念的重要組成部分。

王梵志詩《沉淪三惡道》云：“反縛棒驅(qū)走，先渡奈河水”，可見早在初唐，民間地獄觀中已經(jīng)出現(xiàn)了“奈河”，并在民間流行，這也是地獄觀念中土化的標(biāo)志之一。唐臨《冥報(bào)記》成書于永徽四年(653)，郎馀令《冥報(bào)拾遺》成書于龍朔中(661～663)，創(chuàng)作時(shí)間約與三卷本王梵志詩同時(shí)，卻未見“奈河”的記載，由此可見王梵志詩真實(shí)、完整地記載了當(dāng)時(shí)的民間地獄觀念。

“奈河”之由來，當(dāng)與中土固有之冥界觀——“泰山治鬼”之說有關(guān)。對(duì)此，清人俞樾有精到的分析。他說：“國(guó)朝顧炎武《山東考古錄》云：‘岳之西南，有水出谷中，為西溪。自大峪口至州城之西南，流入于泮，日漆河。其水在高里山之左，有橋跨之，日溱河橋。世傳人死魂不得過，而言柰河，此如漢高帝云柏人者迫于人也?！搭櫴嫌直娓呃锷皆疲骸讉鬏锢锷秸?，高里因之訛?！妒酚洝し舛U書》：上親禪高里?！稘h書-武帝紀(jì)》：太初元年十二月禪高里，乃若蒿里之名見于古《挽歌》，不言其地。自晉陸機(jī)《泰山吟》，始以梁父、蒿里并列，而后之言鬼者山之，遂令古昔帝王降禪之壇變而為閻王、鬼伯之祠矣?！嘀^后世言神言鬼，皆托之泰山，雖虛誕之說，而未始無理?！呃锷阶笥袨春訕?，而世俗遂附會(huì)為奈河橋，雖似可笑，亦未謬。”

王梵志詩更為我們探尋“奈河”之由來提供了民俗學(xué)方面的重要材料。王梵志詩云：“相共唱奈何，送著空冢閣”。對(duì)此，周一良先生說：“唐人報(bào)喪或吊喪的書札中，有常用的套語‘××奈何，××奈何’，有時(shí)前面兩字重復(fù)，如‘哀痛奈何，哀痛奈何’，‘痛當(dāng)奈何，痛當(dāng)奈何’，有時(shí)頭兩字不相同，如‘哀苦奈何，哀痛奈何’，‘酷當(dāng)奈何，痛當(dāng)奈何’，不但書面上如此寫，口頭上也這樣說。敦煌寫本《搜神記》記李玄對(duì)王子珍說，‘若(你父)氣已絕，無可救濟(jì)，知復(fù)奈何，知復(fù)奈何!’又伍子胥變文云，‘子胥控馬籠鞭，就水抱得小兒，拍搦悲涕吊問：汝父沉溺深江，荼毒奈何奈何!’……×_×奈何既是喪事習(xí)用以表哀悼的話，大約在送葬時(shí)大家口里也如此唱念，所以詩里說‘唱奈何’?！?/p>

由此可見，“奈河”的來源，一是因治鬼之高里山下有灤河，二是因世人送喪唱“奈何”，二者遂融合附會(huì)為“奈河”，地獄中奈河上之奈何橋，作“奈何”而不是“奈河”即是明證?！冻翜S三惡道》這首詩說明：冥界有“奈河”，冥界之中地獄界河的觀念初盛唐時(shí)已在民間廣為流行。

從王梵志詩來看，在初盛唐時(shí)期，民間地獄觀在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中表現(xiàn)為“七七齋”的流行。

《校注》卷一：

急首賣資產(chǎn)，與設(shè)逆修齋。記身得好處，身死雇人埋。(《家口總死盡》)

死經(jīng)一七日，刑名受罪鬼。(《沉淪三惡道》)

設(shè)卻百日齋，渾家忘卻你。(《撩亂失精神》)

《校注》卷二：

吾家多有田，不善廣平王。有錢惜不用，身死留何益。承聞七七齋，暫施鬼來吃。永別生時(shí)盤，酒食無蹤跡。配罪別受苦，隔命絕相覓。(《吾家多有田》)

佛教以為人命終后，轉(zhuǎn)生之前，即為“中有”階段，以七日為一期，尋求生緣，最多至七七四十九日止，必得轉(zhuǎn)生，但并沒有和地獄酷刑密切聯(lián)系起來?！督?jīng)律異相》引康巨《問地獄經(jīng)》云：“閻羅王城之東西南北面列諸地獄，有日月光而不明凈，唯黑耳獄，光所不照。人命終時(shí)神生中陰，中陰者，已舍死陰未及生陰。其罪人者，承中陰身人泥犁城。泥犁城者，是諸罪人、未受罪之人共聚是處。巧風(fēng)所吹，隨業(yè)輕重受大小身。臭風(fēng)所吹，成就罪人粗丑之形。香風(fēng)所吹，成就福人微細(xì)之體。”《瑜伽師地論》卷一云：“又此中有，若未得生緣，極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日，未得生緣，死而復(fù)生，極七日住。如是展轉(zhuǎn)，乃至七七日住。自此以后，決得生緣?！奔粗嘘幧碛缮吧茞簶I(yè)決定?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》云：“若能更于身死之后七七日內(nèi)廣造眾善，能使是諸眾生永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現(xiàn)在眷屬，利益無量”。故于七七四十九日中，每至七日，營(yíng)齋修福，以祈有助于死者轉(zhuǎn)生勝處，此為“七七齋”之由來。

值得注意的是，在《沉淪三惡道》這首詩中，已開始將人死后的“一七”與冥界地獄之中的煎熬聯(lián)系在一起，這是晚唐五代地獄信仰的發(fā)端。此詩特意指出：在“死經(jīng)一七日”的時(shí)候，“罪人”正在地獄遭受煎熬，這更加使人相信為亡者做“七七齋”的合理性和迫切性。此詩描述的情景與《佛說十王經(jīng)》中“罪人”在地獄中從一七開始就要接受冥王審判的情節(jié)頗有相似之處。

在王梵志詩中，還有民間做“七七齋”、“逆修齋”的記載，這是佛家地獄觀念世俗化的一種表現(xiàn)。藏外典籍中對(duì)“七七齋”最早的記載見于《北史·外戚傳》：靈太后之父胡國(guó)珍死，“詔自始薨至七七日，皆為設(shè)千僧齋，齋令七人出家，百日設(shè)萬人齋，二七人出家”。初盛唐時(shí)姚崇臨終之前曾遺書后代，說及營(yíng)齋追福之事：“夫釋迦之法，為蒼生之大弊，汝等各宜警策……吾亡后必不得為此弊法。若未能全依正道，須順?biāo)浊?，從初七至終七，任設(shè)七僧齋”。是知設(shè)“七七齋”早在南北朝已發(fā)端，但僅限于社會(huì)上層。從王梵志詩來看，“七七齋”在初盛唐時(shí)已從社會(huì)上層流播到民間。

“逆修齋”之說，見于《灌頂經(jīng)》卷十一：“普廣菩薩復(fù)白佛言：‘若四輩男女，善解法戒，知身如幻，精勤修習(xí)，行菩提道，未終之時(shí)，逆修三七，然燈續(xù)明，懸繒旖蓋，請(qǐng)召眾僧，轉(zhuǎn)讀尊經(jīng)，修諸福業(yè)，得福多不?’佛言：‘普廣，其福無量，不可度量，隨心所愿，獲其果實(shí)?！蓖蹊笾驹娭杏涊d了“逆修齋”，也表明初盛唐時(shí)為自己預(yù)修生七往生齋已流行于民間。

從王梵志詩可見，初唐時(shí)已有“七七齋”、“百日齋”、“逆修齋”，設(shè)齋的主要目的是祈福。到晚唐五代歸義軍時(shí)期，有關(guān)“七七齋”、“逆修齋”的愿文在敦煌愿文中大量出現(xiàn)，且與地府十王和地獄酷刑聯(lián)系起來，形成完全中土化、世俗化的地獄信仰。

綜觀王梵志詩，初盛唐時(shí)期，儒家孝道文化與佛教地獄觀念的融合已經(jīng)開始。

王梵志詩中的孝道思想往往和唐代民間廣泛流行的勸孝佛經(jīng)里的孝道相表里。敦煌遺書中保存了許多寫卷的《佛說父母恩重經(jīng)》?！斗鹫f父母恩重經(jīng)》是在儒家孝道思想影響之下寫成的一部偽經(jīng)，此經(jīng)不載于歷代大藏經(jīng)，而在敦煌遺書中有三十余個(gè)寫本，可見它在敦煌民間流傳是非常廣泛的。此經(jīng)由中土人士所造，表現(xiàn)的是漢族人民的思想意識(shí)，實(shí)際它和佛教的正宗教義已沒有多少聯(lián)系，這也說明初盛唐時(shí)儒家孝道思想已經(jīng)和佛教地獄觀念開始了初步的融合。

王梵志詩中，“五逆”含義的轉(zhuǎn)變就是例證之一。在佛教中，五逆指五種極惡之行為，又名五逆罪、五無間業(yè)、五無間罪或五不救罪，即殺父、殺母、殺阿羅漢(“殺”或作“害”)、出佛身血、破和合僧。其中前四者是身業(yè)，后一為口業(yè)，造此五罪必墮無間地獄受苦，故稱五無間罪、五無間業(yè)。又因殺父、殺母違逆恩田，其他三種罪背逆福田，故稱五逆或五逆罪。但在王梵志詩中，“五逆”含義已經(jīng)有所變化，現(xiàn)舉例如下：

父母生男女，沒娑可憐許。逢著好飲食，紙里將來與。心恒憶不忘，入家覓男女。養(yǎng)大長(zhǎng)成人，角睛難共語。五逆前后事，我死即到汝。(《父母生男女》)

心毒無忠孝，不過浮游漢。此是五逆賊，打煞何須案。(《天下浮逃入》)

父母是冤家，生一五逆子。養(yǎng)大長(zhǎng)成人，元來不得使。身役不肯料，逃走背家里。阿爺替役身，阿娘氣病死。腹中懷惡來，自生煞人子。此是前生惡，故故來相值。蟲蛇來報(bào)恩，人子合如此。前怨續(xù)后怨，何時(shí)逍祖唯?(《父母是冤家》)

在上述幾首詩中，“五逆”的范圍已經(jīng)縮小，專指“不孝”，表明初盛唐時(shí)民間已有此說法。他如《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》：“慈母德，卒難裁，萬論千經(jīng)贊莫偕。自是女男多五逆，等閑逃走不皈回?！庇郑骸安凰际聭烟タ?，不念三年乳哺恩，佛道如斯五逆者，無因得見法輪王?！庇帧豆蕡A鑒二十四孝押座文》：“孝慈必感天宮福，五逆能招地獄殃?！庇帧镀颇ё儭罚骸坝谑悄跫扔^下界，又不見五逆之男，又不見孝順之子?！狈泊朔N種，不能不說是佛教地獄觀念在中土的一大轉(zhuǎn)變。

從敦煌文學(xué)文獻(xiàn)看，中唐時(shí)《大目乾連冥間救母變文并圖一卷》以及晚唐五代的敦煌本《佛說十王經(jīng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著中土孝道文化與佛教地獄觀念已經(jīng)完美地結(jié)合在一起，基本上完成了佛教地獄觀念的中土化、世俗化。如果上溯它的源頭，則早在初盛唐時(shí)期的王梵志詩中已經(jīng)開始了這種轉(zhuǎn)變。這也是王梵志詩的價(jià)值所在。