主義的倦色，或刺猬的憂郁

一

在圍繞“大學(xué)教育”各抒己見的噪雜聲中，以公共知識(shí)分子著稱的薩義德向?qū)W院派的艾倫·布魯姆開炮：“我所關(guān)注的是對(duì)知識(shí)分子和大學(xué)教師們來(lái)說(shuō)，作為一種有用的實(shí)踐的人文主義；他們作為學(xué)者承擔(dān)著什么樣的責(zé)任，想要把這些原則，跟他們作為公民生活于其中的世界聯(lián)系起來(lái)。”[1]并希望建立一種世界主義的人文主義。布魯姆依舊我行我素，將時(shí)下學(xué)院里普遍的“病態(tài)”訴諸回歸古典的保守療法，踐行著自己的右派教育理念。

二

阿倫·布洛克所言：“西方思想分三種不同模式，看待人和宇宙。第一種模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)物一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己，對(duì)上帝，對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵2]其中的第三種模式——人文主義（Humanism），至今難以廓清。就在“人文主義”沾染上布魯姆式的“美國(guó)精神”前的半個(gè)世紀(jì)左右，以新人文主義著稱的歐文·白璧德就已經(jīng)倡導(dǎo)一種依賴道德自省、注重節(jié)制和平衡的古典式的教育法則，而陌路人約翰·杜威則標(biāo)榜實(shí)驗(yàn)主義，開拓出一條完全不同的路徑。在薩義德締造的“旅行理論”[3]幽靈的裹挾之下，白、杜二人的哲學(xué)觀念被各自的中國(guó)弟子移植到本土，在20世紀(jì)的前半葉幾番交鋒，形成了中國(guó)現(xiàn)代化伊始頗為奇幻的思想氣候。一邊是被喚醒的仁人志士一路高歌猛進(jìn)，一邊是晚清遺老冥頑不化的復(fù)古論調(diào)，這陣勢(shì)中間，一個(gè)名為《學(xué)衡》的純理論刊物特立獨(dú)行，主張“新舊調(diào)和”、“存舊立新”的文化觀，試圖在中國(guó)古老的文化心靈深處尋皈依。

以賽亞·伯林指出——知識(shí)分子（或普通人）之間“所以各成類別的最深刻差異中的”“一道巨壑”：“一邊的人凡事歸系于某個(gè)單一的中心識(shí)見、一個(gè)多多少少連貫密合成條理明備的體系，而本此識(shí)見或體系，行其理解、思考、感覺；……另一邊的人追逐許多目的，而諸目的往往互無(wú)關(guān)聯(lián)、甚至經(jīng)常彼此矛盾，……他們的生活、行動(dòng)與觀念是離心、而不是向心式的……前一種思想人格與藝術(shù)人格屬于刺猬，后一種屬于狐貍?！盵4]若依此饒有趣味的劃分，中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒胡適堪稱狐貍，而《學(xué)衡》的乳母兼保姆吳宓則當(dāng)屬刺猬。二人皆從美利堅(jiān)取經(jīng)回輸東土，力圖以“他山之石”拯救祖國(guó)岌岌可危的文化，卻有著與他們各自背靠的兩位思想教父相似的命運(yùn)?！皩W(xué)衡派”中的梅光迪、吳宓、湯用彤、郭斌龢皆為白璧德在哈佛大學(xué)的弟子，《學(xué)衡》也理所當(dāng)然地成為中國(guó)學(xué)界宣揚(yáng)白璧德新人文主義的大本營(yíng)。就在這塊獨(dú)門獨(dú)院的生產(chǎn)作坊里，吳宓們偏于一隅，抱殘守缺，反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)。他們譯介白璧德思想的文章加在一塊也不到十篇，新人文主義在中國(guó)實(shí)際的效應(yīng)是內(nèi)熱外冷，像刺猬在寒風(fēng)中蜷縮起僵硬的身體。

與之大相異趣的是，杜威和他的實(shí)驗(yàn)主義在中國(guó)成了搶手貨。據(jù)胡適的記載稱：“杜威先生于民國(guó)八年五月一日——‘五四’的前三天——到上海，在中國(guó)共住了兩年零兩月。中國(guó)的地方他到過(guò)并且講演過(guò)的，有奉天、直隸、山西、山東、江蘇、江西、湖北、浙江、福建、廣東十一省。他在北京的五種長(zhǎng)期講演錄已經(jīng)出過(guò)第十版了，其余各種小講演錄——如山西的、南京的、北京學(xué)術(shù)講演會(huì)的， ——幾乎數(shù)也數(shù)不清楚了，我們可以說(shuō)，自從中國(guó)與西洋文化接觸以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)外國(guó)學(xué)者在中國(guó)思想界的影響有杜威先生這樣大的?！盵5]這番盛況足以說(shuō)明中國(guó)國(guó)民有選擇的好客性：一個(gè)上下求索文學(xué)革命之路、熱衷于“但開風(fēng)氣不為師”、在社交界和文化圈風(fēng)光無(wú)限的胡適先生顯然更受歡迎。中國(guó)人民選擇了狐貍。

其實(shí)，自19世紀(jì)以來(lái)，西方思想棱鏡的不同側(cè)面就分別閃爍著激進(jìn)主義、自由主義和保守主義的三種光芒。激進(jìn)主義狂飆突進(jìn)，仰仗力必多行事，收獲甚多彩頭和箭簇；自由主義像蒲公英的種子，渴望嵌入人類心靈的每一寸土地；保守主義閉目養(yǎng)神、平心靜氣，盤坐于灰暗的角落里。中國(guó)的情形也大抵如此。以激進(jìn)主義為特征的新文化運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌般地躥升為知識(shí)界的主流話語(yǔ)，攫取了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的“文化霸權(quán)”（葛蘭西語(yǔ)），白話文遍地開花，掀起空前的西化熱潮；自由派熱衷于實(shí)驗(yàn)“好人政治”；面對(duì)喧囂的外界，保守主義的《學(xué)衡》諸君巋然不動(dòng)，以“昌明國(guó)粹，融化新知”為宗旨，穩(wěn)穩(wěn)地操持文言寫作，保護(hù)傳統(tǒng)文化，并有原則、高質(zhì)量地譯介西方著作。他們寄希望于改良而非革命，而這一理想恐怕在當(dāng)時(shí)的中國(guó)找不到培植它的氣候和土壤。中國(guó)大概太老了，但凡有煥發(fā)生機(jī)的可能，就迫不及待地為自己掀開了紅蓋頭。

語(yǔ)言問(wèn)題（文言/白話）是雙方論爭(zhēng)的焦點(diǎn)之一，對(duì)此，杜威的嫡傳弟子、胡適的美國(guó)同門理查德·羅蒂似乎點(diǎn)中了要害：“我們希望以較多用處和較少用處之間的區(qū)分來(lái)取代實(shí)在—現(xiàn)象的區(qū)分。因此我們說(shuō)古希臘形而上學(xué)和基督教神學(xué)的詞匯——在海德格爾被稱為‘本體神學(xué)論傳統(tǒng)’中使用的詞匯——就我們前人的目的而言是有用的，但我們自己有不同的目的，通過(guò)使用一套不同的詞匯，我們可以更好地達(dá)到這些目的。前人用以向上攀登的梯子，我們現(xiàn)在能夠扔掉了?！盵6]備受青睞的實(shí)驗(yàn)主義者苦口婆心，《學(xué)衡》總編兼總干事吳宓卻偏對(duì)古希臘形而上學(xué)和基督教神學(xué)思想情有獨(dú)鐘，自覺親近海氏所謂的“本體神學(xué)論傳統(tǒng)”，主張用文言文翻譯那些遙遠(yuǎn)時(shí)代的精神殘卷，召喚道德力量和人文情懷，緊緊抱住前人的梯子不撒手，刺猬派頭十足。狐貍們則只挑最有用的，為病怏怏的中國(guó)社會(huì)和文化肌體對(duì)癥下藥，見縫插針。在中國(guó)，狐貍似乎大獲全勝，但革命勝利后的第二天，當(dāng)新的問(wèn)題又不斷涌來(lái)的時(shí)候，他們卻只能徒留一個(gè)“拔劍四顧心茫然”的虛妄身影。

既然人文主義是關(guān)注人的尊嚴(yán)及道德準(zhǔn)則的價(jià)值體系，為什么在中國(guó)卻遭遇了失??？福柯在談及“人文主義”時(shí)指出：“它是一種主題，或更可以說(shuō)是各個(gè)主題構(gòu)成的整體，這個(gè)整體橫越時(shí)空，多次在歐洲社會(huì)中再現(xiàn)；這些主題總是同價(jià)值的判斷相關(guān)聯(lián)，在它的內(nèi)容及其所保持的價(jià)值上，顯然一直在發(fā)生重大的變化。……人文主義這個(gè)主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個(gè)事實(shí)，至少?gòu)?7世紀(jì)以來(lái)，凡屬人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來(lái)的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)。”[7]如此說(shuō)來(lái)，不論在東方還是西方，人文主義就好比一勺食鹽，在歷史上的某個(gè)時(shí)期，珍貴得幾乎奉若神明；在物質(zhì)生產(chǎn)力和理論生產(chǎn)力都大大提高的時(shí)代，仍然或多或少地把它加到自家炒鍋里，依賴它來(lái)調(diào)和食物與舌頭的曖昧關(guān)系。說(shuō)到底，無(wú)論是食鹽還是人文主義，都是人類身心的必需品，也是新陳代謝的常規(guī)產(chǎn)品。

如果從人文主義自身來(lái)分析它在中國(guó)失敗的原因，我們發(fā)現(xiàn)，吳宓的新人文主義在理論品格上充滿了精英意識(shí)和貴族化，缺少馬克思主義的實(shí)踐精神和親民性，所以在風(fēng)雨飄搖的中國(guó)不具備改造世界的能力，雖然抱有“論究學(xué)術(shù)、闡求真理”的宏愿，但只能“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”，在知識(shí)階層之間做出或論爭(zhēng)或唱和的姿態(tài)。吳宓所堅(jiān)守的新人文主義當(dāng)屬人文主義廣博譜系中的一種，陳獨(dú)秀、李大釗等人的馬克思主義也是。而這些早期的馬克思主義者，加上胡適、魯迅、周作人等人則更愿意將其理解為一種人道主義，它對(duì)人施以一種深刻的同情心，熱衷于改造，效力于啟蒙，同哈貝馬斯所謂的“工具理性”很接近，在中國(guó)的影響極其深遠(yuǎn)。相反，吳宓頂禮膜拜的“價(jià)值理性”在中國(guó)遠(yuǎn)不能兌現(xiàn)它的美好承諾。

三

如果魯迅常徘徊于“無(wú)地”，吳宓則帶有幾分“壯士一去兮”的豪情。吳宓并不是《學(xué)衡》的創(chuàng)辦人，但卻是堅(jiān)守《學(xué)衡》陣地最持久的一個(gè)。當(dāng)最初的同道紛紛棄他而去時(shí)，吳宓幾乎獨(dú)自一人承擔(dān)《學(xué)衡》的編輯工作，直到1933年?？?。這難道就是一個(gè)人文主義理想的最終歸宿嗎？

吳宓一生推崇蘇格拉底，《學(xué)衡》第1期的插畫就登載了蘇格拉底的雕像；第48期刊登了吳宓創(chuàng)作的小詩(shī)《蘇格拉底像贊》。吳宓率先將由景昌極翻譯的柏拉圖的語(yǔ)錄之一《蘇格拉底自辯篇》發(fā)表在《學(xué)衡》第3期上。在《自辯篇》譯序中，吳宓有言：“（蘇氏）飲鴆而死，斯篇志其受審以至臨行自辯之詞。蘇氏一生之高言異行，至此而顯其真。人之欲悉蘇氏之為人者，于此可見其概。”[8]將蘇格拉底引為萬(wàn)世師表。死，或許是人文主義斗士們的終極出路，猶如吳宓的人文主義同道王國(guó)維所踐行的那樣。蘇格拉底視死如歸，將肉身的死亡引向靈魂的永生，為其后基督教的鵲起和大行其道一次性地埋了單，也早早地預(yù)示了吳宓要為理想付出的慘痛代價(jià)。吳宓沒(méi)有成為一個(gè)樣板式的殉道者，盡管他一生中三個(gè)二十八年中幾次企圖自殺。在詭譎的歷史表情注視之下，吳宓走進(jìn)了命運(yùn)的二律背反。

1927年6月14日，吳宓與陳寅恪經(jīng)過(guò)一番懇談之后，在當(dāng)天的日記中寫道：“（宓）心愛中國(guó)舊日禮教道德之理想，而又思以西方積極活動(dòng)之新方法，維持并發(fā)展此種理想，遂不得不重效率，不得不計(jì)成績(jī)，不得不謀事功。此二者?；ケ绸Y而相沖突，強(qiáng)欲以己之力量兼顧之，則譬如二馬并馳，宓以左右二足分踏縶之，又以二手緊握二馬之韁于一處，強(qiáng)二馬比肩同進(jìn)。然使吾力不繼，握韁不緊，二馬分道而奔，則宓將受車裂之刑矣。此宓生之悲劇也。而以宓之性情及境遇，則欲不并踏此二馬之背而不能?！盵9]吳宓本質(zhì)上是一介書生，又是透著刺猬癖性的知識(shí)分子，他在這個(gè)岔路口上遇到了康德曾遇到的問(wèn)題——人終歸不能同時(shí)跨上兩匹馬。這是一個(gè)人文主義者的悲劇，哈姆雷特式的兩難。他無(wú)法學(xué)習(xí)蘇格拉底那樣為真理和信仰從容赴死，因?yàn)樗麑?duì)這世間有太多的牽掛。

在《學(xué)衡》第43、48兩期上，吳宓編發(fā)了由郭斌龢?lè)g的柏拉圖語(yǔ)錄之四——《筵話篇》（今譯作《會(huì)飲篇》），他在引言中介紹稱“本篇所述蓋蘇格拉底與三數(shù)友人縱論愛情之辭”。蘇格拉底斷言，愛情即是對(duì)不朽的欲求。

吳宓在精神上深度契合了蘇格拉底的學(xué)說(shuō)，當(dāng)他的人文主義理想逐步走向幻滅的同時(shí)，他開始在感性的情愛層面尋求解脫，與多位時(shí)代女性大談柏拉圖式的戀愛。他追逐毛彥文7年之久，不惜與發(fā)妻離婚，招致無(wú)數(shù)流言蜚語(yǔ)。癡情的吳宓為其寫下大量的日記和詩(shī)詞，其中“吳宓苦愛毛彥文，三洲人士共知聞。離婚不畏圣賢譏，金錢名譽(yù)何足云”[10]一詩(shī)更是耳熟能詳。為了得到毛彥文的眷顧，他煞費(fèi)苦心，窮追不舍，幾近神情恍惚，頻頻制造鬧劇，卻終歸一廂情愿，以失敗收?qǐng)?。義無(wú)反顧的單戀情結(jié)徐徐逼退了吳宓身上堅(jiān)守多年且有板有眼的新人文主義理想，他進(jìn)而走向了自己理想的反面。吳宓信奉的新人文主義反對(duì)盧梭式的浪漫主義和感情泛濫，提倡感情的平和、中庸和節(jié)制，而為愛情而瘋狂的吳宓一面抑制不住內(nèi)心的勃勃情欲，一面又放不下舊式學(xué)者的師道尊嚴(yán)，這種矛盾越是升級(jí)，吳宓的所作所為就越靠近盧梭，這種內(nèi)心的分裂感就越是折磨著他。壯志未酬、戀愛未遂的吳宓無(wú)法遏制身心窒悶下的感情狂瀾，在他頗不寧?kù)o的余生里面，卻漂浮著說(shuō)不盡的戀人絮語(yǔ)。歷史的書頁(yè)翻過(guò)半個(gè)多世紀(jì)以后，當(dāng)有學(xué)者在年逾期頤的毛彥文面前提起吳宓和他筆下的至愛時(shí)，她聽罷，搖搖頭，回答：“真是無(wú)聊！”[11]

世人對(duì)吳宓多有詬病，指責(zé)他感情泛濫、戀愛成性、玷污了先師白璧德的新人文主義理念，為了給自己找到瘋狂的理由，不惜修改甚至背叛自己的信仰，稱他為虛偽的人文主義者。然而，沒(méi)有人注意到，在永恒女性的指引下，一心追求真愛的吳宓可愛得像一個(gè)孩子，灑脫而率性，為委屈失敗而捶足頓胸，為些許甜頭而欣喜若狂，小狡猾，大善良，他矢志不渝追逐愛情的精神值得稱道，他深陷囹圄卻省吃儉用接濟(jì)他人的事跡令人感動(dòng)。沒(méi)有人會(huì)指責(zé)一個(gè)涉世未深的孩子的錯(cuò)誤，在歷史的是是非非面前，能夠保存住自己內(nèi)心的正直和對(duì)生活的熱情才是最可貴的。就像彌留之際的吳宓，年邁眼花、神志不清，在最為迫切的生存焦慮面前只喊了句：“我是吳宓教授，給我水喝！”、“我要吃飯，我是吳宓教授！”[12]

《學(xué)衡》中刊登的柏拉圖語(yǔ)錄或許暗示著一種人性邏輯：《斐都篇》（今譯作《斐多篇》）中描述了一個(gè)從清晨到黃昏的蘇格拉底，他將哲學(xué)視為履行生死大義，這是哲人的白天；《筵話篇》中記錄了一個(gè)從傍晚到天亮的蘇格拉底，他將哲學(xué)視為愛欲，這是哲人的夜晚。就像白天與黑夜首尾相連，死與愛，難道不是一枚硬幣的兩面嗎？哲人的生活是理想生活的楷模，如同自然界中白天與夜晚的差別一樣，在人文主義漫漫長(zhǎng)河的源頭處，柏拉圖似乎在暗示我們，人可以為主義而死，也可以為愛情而生。吳宓一生中確實(shí)立誓為白璧德的新人文主義肝腦涂地，也分明為追逐真愛而導(dǎo)致瘋狂。他是帶有保守主義色彩的情場(chǎng)浪子，也是敢愛敢恨的書齋先生。他從白天走入夜晚，不論實(shí)踐白天哲學(xué)還是夜晚哲學(xué)，他都認(rèn)真投入，傾其全力，毫無(wú)保留。

作為一個(gè)主張“昌明國(guó)粹，融化新知”的人文主義者，吳宓只身于中西文化撞擊的火花之中，忍受著一種“橫向”的撕裂感；然而，西方人文精神邏輯起點(diǎn)處的二元分立，勢(shì)必導(dǎo)致深受其影響的吳宓內(nèi)心深處致命的矛盾癥結(jié)，演化為一種“縱向”的撕裂感，人文主義大概從一開始就犯下了原罪，在吳宓所處的、中國(guó)剛剛引進(jìn)“現(xiàn)代性”的時(shí)代里，在一個(gè)個(gè)將主義肉身化的肌體內(nèi)部埋下悖論式的命題。

四

具有狐貍?cè)烁竦暮m提倡新文化、新道德，主張個(gè)性解放、婚戀自由，然而其終身大事卻戲劇般的成為了舊式包辦婚姻的典范；具有刺猬人格的吳宓正好相反，鼓吹舊文化、舊道德，標(biāo)榜新人文主義的規(guī)范和節(jié)制，然而個(gè)人感情卻泛濫成災(zāi)，一輩子沒(méi)有熄滅追逐女性的激情。若從一個(gè)全面圓活的人格來(lái)看，“狐貍”有時(shí)也像“刺猬”，“刺猬”或許正變?yōu)椤昂偂?。不論是“狐貍”還是“刺猬”，本是世間的小生靈，依照自然之道生存繁衍，而人類偉大的知識(shí)卻向它們施加無(wú)形的權(quán)力，將它們關(guān)進(jìn)語(yǔ)言的牢籠，當(dāng)我們借重于這些小生命完成我們的觀察，收獲一種關(guān)于生存復(fù)雜性的代名詞之后，我們只需要做一件事，就是打開牢籠之門，還生命以自由。

面對(duì)薩義德的批評(píng)，艾倫·布魯姆終于開口：“我們把一整套灰色的理論概念置于自然之中，它們可用來(lái)解釋自然的現(xiàn)象，但也會(huì)因此扼殺這些現(xiàn)象，進(jìn)而毀掉其原有的存在的原因?；蛟S我們首先要做的是，復(fù)蘇這些自然現(xiàn)象，使我們?cè)俅潍@得一個(gè)可以對(duì)之提問(wèn)、使之哲學(xué)化的世界。在我看來(lái)，這是對(duì)我們教育的挑戰(zhàn)?！盵13]

[1]（美）愛德華·薩義德：《人文主義與民主批評(píng)》，朱生堅(jiān)譯，新星出版社，2006年7月版；轉(zhuǎn)引自思郁：《薩義德：如何重構(gòu)人文主義》，載《中華讀書報(bào)》，2006年9月13日。

[2]（英）阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂(lè)山譯，三聯(lián)書店，1997年版，第12頁(yè)。

[3]參閱（美）愛德華·薩義德：《旅行理論》，載《薩義德自選集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版。

[4]（英）以賽亞·伯林：《俄國(guó)思想家》，彭懷棟譯，譯林出版社，2001年版，第26—27頁(yè)。

[5]胡適：《杜威與中國(guó)》，《胡適學(xué)術(shù)文集——哲學(xué)與文化》，中華書局，2001年，第50頁(yè)。

[6]（美）理查德·羅蒂：《相對(duì)主義：發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造》，《當(dāng)代英美著名哲學(xué)家學(xué)術(shù)自述》，歐陽(yáng)康主編，人民出版社，2005年版，第353頁(yè)。

[7]（法）米歇爾·?？拢骸逗沃^啟蒙》，《?？录罚判≌婢庍x，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年版，第538頁(yè)。

[8]見《柏拉圖語(yǔ)錄之一：蘇格拉底自辯篇》，景昌極譯，《學(xué)衡》第3期，1922年3月。

[9]吳宓：《吳宓日記（3）：1925—1927年》，吳學(xué)昭整理，三聯(lián)書店，1998年版，第355頁(yè)。

[10]吳宓：《吳宓先生之煩惱·之一》，《吳宓詩(shī)集》，中華書局，1935年版。

[11]參閱沈衛(wèi)威：《毛彥文尚在人間》。

[12]參閱江弱水：《我是吳宓教授》，載《讀書》，2000年第7期。

[13]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國(guó)精神》，繆青等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年版，第38頁(yè)。