內藤湖南的歷史發(fā)展觀及其時代

摘要：日本漢學家內藤湖南(1866-1934)為京都學派的奠基者之一，在他的時代，日本的學術思潮不僅在于漢學研究，更擴大范疇為全亞洲之研究，名之為東洋史學，并在學院里設科教學。在此一學術思潮中，京都帝國大學以內藤為主導的親中學派被稱為京都學派或“支那學派”，東京帝國大學以白鳥庫吉等人為主導的親西學派被稱為東京學派或東洋史學派。兩學派中，仍以京都學派的名望高于東京學派。內藤的歷史發(fā)展觀有“天運螺旋形循環(huán)說”、 文化中心移動說、考據樸學論。第一說主要在反駁西方的“中國文明停滯說”；文化中心移動說，說明文化中心所在即帶來地方發(fā)展的契機，它不是一個相對興衰的概念，而是中心所在導致地方得以發(fā)展，此一結果則是帶來大一統的契機；考據樸學論則顯現內藤對純粹學術的要求，不當為政治服務的樸學精神，這與中國學而優(yōu)則仕的作法明顯不同，但他仍免不了受其時代思潮，受帝國主義者的影響。

關鍵詞：內藤湖南；東洋史學；京都學派；史學發(fā)展觀

中圖分類號：K091文獻標識碼：A文章編號：0559-8095(2008)04-0090-12

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內藤湖南(名虎次郎，1866-1934)，為日本東洋史學京都學派的奠基者之一，其史學之主要成就，在其史學理論與方法的提出，易言之，即其史學研究法。其時與日本東洋史學之發(fā)展時期相當，本文期對此一大環(huán)境的了解，進而究明內藤史學發(fā)展觀之原型。內藤之史學理論，大別為歷史發(fā)展觀、歷史研究法，前者又可分為：“天運螺旋循環(huán)說”、“文化中心移動說”及時代區(qū)分論，后者為古史研究法及考據樸學論，本文主要探討其歷史發(fā)展觀，附論考據樸學論。其“天運螺旋循環(huán)說”乃為反駁歐洲學者的中國史研究觀而提出，“文化中心移動說”則顯示其對邊陲文化的注重及文明開化的進程。此外，就其考據樸學論點，可知其所要求的乃一“實事求是”純粹的學術研究者。

一、日本東洋史學與“支那學派”

日本東洋史學的發(fā)展，已與傳統漢學稍有所差異。然今之研究者，仍有以漢學一詞來表示東洋史學者，其實兩詞之意義已不能等而觀之，彼此僅有部分重迭。漢學意指有關中國之所有研究，東洋史學則指（有時不包括日本）亞洲歷史研究。①但日本東洋史的研究觀點有派別之差異，因而在此領域有所謂“東洋史學派”與“支那學派”之別。前者，以東京大學的學者為主，但不限于東京大學，京都大學亦有此學風者，如桑原隲藏(1871-1931)；后者，則以京都大學的內藤湖南及狩野直喜（1868-1945）為主導，[注:狩野直喜，熊本人，號君山。曾為“臺灣舊慣調查會”(案：為日本據臺期間，于1901年 (明治34)所成立的官方組織，設置會長一人，及委員15-25名，進行大規(guī)模的有關臺灣原住民風俗習慣及臺灣農工商等經濟產業(yè)的調查活動，主要的調查成果報告有：《臺灣私法》、《清國行政法》、《蕃族慣習調查報告書》等。詳參臺灣總督府編《臺灣事情大正七年版》，臺北：仝編者，1918年11月，第96-102頁。)事務員，京都帝國大學文科大學中國文學中國語學科教授、“東方文化學院”京都研究所所長。為京都學風的創(chuàng)立人之一，與內藤虎次郎及我國羅振玉、王國維等頗有往來。詳參見狩野直禎：《狩野直喜博士年譜》，《東方學》第42輯，（東京，東方學會，1971年8月），第157-158頁；何培齊：《王國維與“京都學派”之論學》，《簡牘學報》第18期，（2002年4月），第165-225頁。東方文化學院為日本外務省以庚子賠款于1939年設立于日本，為經營其“對支文化事業(yè)”而設的學術研究機構之一。此機構分別在東京與京都各設一個研究所，其后分別為東京大學及京都大學所合并。狩野為京都研究所的首任所長，內藤亦為其研究成員之一。又日本外務省以庚子賠的經費，除了在日本設東方文化學院外，在上海成立自然科學研究所，在北平設人文科學研究所(以上為筆者于碩士班期間的讀書報告“京都帝國大學文科大學及其漢學研究”所得) 。]特別是內藤的史學觀點。對于京都大學諸東洋史學者之研究，國外統稱之為“京都學派”，其時對東洋史學界的影響力亦以京都學派為高。

（一）東洋史學之發(fā)展

日本“東洋史學”的發(fā)展，為明治以后之事，首倡者為那珂通世于1894年于高等中學校的教師會上，以東洋史意指所有東亞國家（日本除外），并以中國為中心，且經與會全體同意，于1897年正式得到日本文部省的承認，東洋歷史與西洋歷史二部并立于高等中學課程中，并明定東洋史的意義是以中國為中心說明東洋諸國治亂興亡的大勢。而其授課要目的制定，則經幾度修正后才于1931年﹙昭和六年﹚2月確定。[注:參見三宅米吉述：《文學博士那珂通世君傳》，《那珂通世遺書》，東京大日本圖書1915年版，第32-33頁；中山久四郎：《東洋史學の回顧と展望》，《歷史教育》第7卷第9號，（1932年11月28日），第381-383頁。]前述為高等中學之情形，有關大學的東洋史學研究則以東京大學及京都大學為主。

東京大學成立于1877年，其東洋史學科的獨立則遲至1911年。有關史學科部分，當時尚無東洋史學科，僅在“和漢文學科”中有一中國歷史。直至1905年，史學科中始分“國史學科”、“支那史學科（案：指中國史學科）”、“西洋史學科”三門學科。“支那史學科”即為東洋史學科之前身，亦即東洋史學在此時才有其獨立地位。1911年中國史學科更名為東洋史學科，至此東京大學東洋史學科才完全獨立。[注:參見中山久四郎：《東洋史學の回顧と展望》，《歷史教育》第7卷第9號，（1932年11月28日），第387-389頁。在這篇回顧文中，提到各大學的東洋史教授群時，京都大學的教授群中，竟沒有內藤虎次郎的名字。]

京都大學立校于1897年，較東京大學晚二十年，史學科又晚十年，于1907年成立。[注:東京大學創(chuàng)立于1877年，京都大學創(chuàng)立于1897年。]同年，內藤即因當時的京都帝國大學“文科大學長”(即文學院院長)[注:狩野亨吉（1865-1942）之極力推薦，狩野亨吉，哲學家，自然主義、無神論者。他生于秋田縣大館市，祖父為武士，父亦長于學問。1876年他隨父移居東京，曾進東京帝國大學理科大學，后畢業(yè)于文科大學。1898年其為一高校長，約于1899年發(fā)現安藤昌益的“自然真營道”，被視為最大的文化業(yè)績。1906年為京都帝大文科大學首任學長，不久辭任。其后以經營古書、古筆、繪畫的鑒定終其余生。其藏書，后于東北帝國大學附屬圖書館成立“狩野文庫”。詳參見新野直吉：《狩野亨吉》，《秋田の先覚者》3，秋田縣總務部秘書廣報課1970年版，第125-140頁。]擔任東洋史學科第一講座，直至退休。故東京大學東洋史學的研究發(fā)展雖早于京都大學，但其東洋史學科的正式獨立，反較京都大學約晚四年。在東洋史學中，又以中國史為大支。

美籍韓裔學者金基赫謂：日本漢學研究，已有千年歷史，但將“中國史”作為一種獨立的學問來研究的，則是19世紀末20世紀初的事，具體言之，是在中日甲午戰(zhàn)后及日俄戰(zhàn)爭前后，始有組織性的研究。近代性的中國史研究，首先是以東京帝國大學為中心開始的。［1］(pp.103-104)上述為日本東洋史學，于學校教育中之發(fā)展概況。

（二）東洋史學派

日本東洋史的近代性研究，因史觀的不同，分為以東京大學為中心的“東洋史學派”，及以京都大學內藤湖南為中心的“支那學派”兩大系統。［1］(p.104)“支那學派”以內藤及狩野直喜(1868-1947)為首，“東洋史學派”以白鳥庫吉(1865-1942)、那珂通世(1851-1908)及京都大學的桑原隲藏為主。

白鳥庫吉是東京大學第二屆的學生，學自蘭克（Leopold van Ranke， 1795-1886）弟子利斯（Ludwig Reiss， 1861-1928）的西洋史及西洋史學方法論，而利斯的研究方法論是基于科學的實證主義。白鳥庫吉畢業(yè)后任教于學習院，后因為三浦梧樓（1847-1926）之勸導，轉而從事東洋史研究。［1］(p.106)[注:三浦梧樓，號觀樹，軍人、政治家，出身長州藩士，任陸軍中將。為駐韓公使時，引發(fā)閩妃殺害事件。]其后，白鳥庫吉回到東京大學，與那珂通世同被稱為“東洋史學”的領軍人物，白鳥庫吉即以“東洋史學派”的領導者而活躍于東洋史學界，進而建立起日本獨特的史學傳統。此種學術發(fā)展的獨特性，為日本東洋史研究所專有，中國與歐美并不存在。［1］(pp.104-105)

“東洋史學派”以東京大學為中心，亦被稱為“東京學派”。因此派的中國史研究觀點，繼承自蘭克弟子利斯之研究方法論，故“東京學派”對中國文化文明所采取的立場，一如歐洲史家的觀點。當時歐洲史家由比較西洋文明及以中國為中心的東方文明的角度出發(fā)，認為兩者間有根本性差異。歐洲歷史學者所采取的史觀是以中國文明既無進步亦無變化的“中國文明停滯說”，亦謂之為“環(huán)線循環(huán)說”；而西洋文明是“直線展開說”的見解。即西洋社會的歷史發(fā)展過程，其走向是直線的，且常是邊變化邊前進的。［1］(pp.112-113)歐洲歷史學者對東方社會的看法不同于西洋文明，認為東方歷史是反復不斷循一定環(huán)線的過程。此種環(huán)線循環(huán)說，以中國的王朝周期說為代表，即中國歷史在幾千年間均是王朝反復交替興盛衰亡的過程，中國的社會并未有些許根本性的變革，中國的文化總是停滯的。因此，中國文化普遍被認為無法適應現代世界。日本“東洋史學派”對西洋此種中國史觀有接受者，而采取極度否定中國文化的態(tài)度，對西洋文明的優(yōu)秀性與普遍性信而不疑。此派的研究者，較著者除那珂通世與白鳥庫吉外，還有[注:津田左右吉（1873-1961）、津田左右吉，明治末年至昭和前半期的歷史學家及思想史家。1891年畢業(yè)于東京專門學校，為白鳥庫吉的學生。著有《津田左右吉全集》全33卷，在其中有關日本古代史的研究，日本視其為學術界的共有財產。詳參見松島榮一：《津田左右吉》，《日本歷史大辭典》10，東京：河出書房新社1972年版，第91頁。]箭內亙（1875-1926）、池內宏（1878-1952）等人。［1］(pp.113-115)

對于“東洋史學派”的此種“中國文明停滯說”或謂“環(huán)線循環(huán)說”的反駁，即是“支那學派”的內藤湖南所提出的“天運螺旋形循環(huán)說”。［1］(pp.115-119)

（三）支那學派

京都大學以內藤湖南為中心，締造“支那學派”的中國史研究觀點，乃是相對于以東京大學為中心的“東洋史學派”。橋本增吉以白鳥庫吉為“東洋史學派”，內藤則為“支那學派”的中心?！爸菍W派”的專門雜志《支那學》，具有清朝考證學派的色彩。［2］(pp.420-421)[注:橋本增吉于文中，將日本東洋史學界的變遷，由明治初年到昭和初年，大體分為四期：第一期即明治初年至同二十二、三年間；第二期約為明治二十二、三年至仝三十年；第三期明治三十年至大正三、四年間；第四期大正三、四年至昭和初年。第一期仍襲德川時代以來的傳統學風；第二期乃移西洋近世史學研究法于日本史學界，即新東洋史學漸漸萌芽至發(fā)生時代；第三期則因中日甲午戰(zhàn)爭的刺激而引發(fā)的一種民族自覺；第四期則因第一次世界大戰(zhàn)，法國取得南洋諸島的管理而引發(fā)日本的南進研究政策，及對民俗學的研究。文中主要對當時的研究文獻作一介紹，詳參見橋本增吉：《先秦時代史》，《明治以後に於ける歴史學の発達》，東京：四海書房1933年版，第395-430頁。]

日本東洋史此種不同的研究史觀，事實上，亦表現在京都大學的東洋史學科諸教授間。即在京都大學內亦有所謂的“東洋史學派”，其代表者是始自桑原騭藏、矢野仁一、羽田亨等人。將中國文學或中國哲學等合并為一，用文化史角度來處理中國史，是為“支那學派”，內藤湖南為此學風之首，其下為富岡謙藏、岡崎文夫等人。［3］(p.323)然就個人于碩士論文中探討所得，“支那學派”的創(chuàng)始者除內藤外，尚有狩野直喜，富岡與岡崎已是晚輩，又在此之后的，尚有神田喜一郎、吉川幸次郎等人?！爸菍W派”的學風，用內藤自己對東洋史的看法，即其被引用最多的，是“我所謂的東洋史是中國文化發(fā)展的歷史”。［4］(p.1)內藤此言，意表中國在其研究中的重要性，當是其學派被稱為“支那學派”的主要原因。

京都大學之“支那學派”有兩個特點，首先是著重考證。宮崎市定對此特點曾有所論述：“當時京大東洋史的學風是，以內藤先生和桑原先生為代表，兩先生之不同點，大體桑原先生是德國派，內藤先生是法國派的吧?！保?］(p.5)宮崎市定所謂的德國派，意指在東京大學蘭克弟子利斯所傳的歷史主義。而其所謂的法國派，或即意指對法國漢學者伯希和（Paul Pelliot， 1878-1945）研究敦煌卷軸等新出土文物事，內藤等京都漢學家對此頗為重視。[注:有關內藤與敦煌文書事，詳參見神田喜一郎：《敦煌學五十年》，東京：築摩書房1970年版，第3-39頁；何培齊：《王國維“京都學派”之論學》，《簡牘學報》第18期，（2002年4月），第165-170頁。]亦即“支那學派”對新史料的重視，除敦煌卷軸外，對甲骨文、簡牘等新史料亦高度的關懷。[注:內藤乃日本最早親眼目睹甲骨文的漢學家，并有研究成果，雖其在此方面的研究不多，但提出利用甲骨文等出土文物進行古史研究的“古典研究法”。有關這方面論述詳參見何培齊：《內藤湖南的古史研究法》，《靜宜大學2007年“日本學與臺灣學”暨第36回南島史學會大會國際學術研討會會議論文集》，2007年版，第B5-1─B5-28頁；何培齊：《王國維與“京都學派”之論學》，《簡牘學報》第18期，（2002年4月），第191-209頁。]譚汝謙亦指出，東京與京都漢學之間的差異，最好的例證或許是在對中國考古發(fā)現的態(tài)度上。［6］(p.227)此言意指東京學派忽視甲骨等出土文物，而京都學派則對出土新史料有極大的興味，此大體已為學界所接受。內藤等人對新出土史料的重視，則為郭沬若以“京都學派”來稱呼京都大學東洋史研究的主因。[注:“京都學派”首為郭沬若所提出，三田村泰助則認為，郭沬若以“京都學派”回報內藤對甲骨文研究重視的說法是不切實際的。三田村氏認為沒有所謂的“京都學派”，實際只有“內藤學派”。三田村泰助認為繼內藤者，即使在京都連一人也沒有，因此只有“內藤學”，所謂“京都學派”只是虛構的說法。雖說三田村泰助不認為有所謂“京都學派”的存在，然在其標題依然不能免的以“京都學派”為其標目之一，因此，所謂“京都學派”已是約定成俗。惟此并非本文探討之重點，然其觀點則頗值得再思考。詳參見三田村泰助：《內藤湖南史學の風光—東京學派と京都學派》，《日本及日本人》1591號，創(chuàng)刊100周年紀念論集（2）盛夏號，（1988年7月1日），第82、90頁。]三田村氏以內藤的史學雖是東洋史專攻，但其根本完全由歷史本質看事物，內藤即是在此意義上展開各種研究的。[注:三田村所謂的“歷史本質的”，到底何所指并非完全清楚，推測或指內藤的歷史理論及史學方法。參見三田村泰助：《內藤湖南史學の風光—東京學派と京都學派》，《日本及日本人》1591號，創(chuàng)刊100周年紀念論集（2）盛夏號，（1988年7月1日），第82頁。]

京都支那學派的另一特點是與中國學者互動密切。吉川幸次郎有言：“當時所謂‘支那學’，是由狩野直喜氏和內藤虎次郎氏的大力協助?！弊T氏則由人性微妙的角度來看并指出，京都學者與中國學者的交往，常使東京的學者忌妒。橋本增吉亦指出：支那學傳統的形成，不僅由于內藤和狩野的努力，也由于中國學者羅振玉的影響。［6］(p.227)［2］(p.423)美國學者傅佛果(Fogel， Joshua A.)以京大漢學應將其智識歸功于盛清“考證學”，狩野與內藤使用之發(fā)展出漢學分支的“支那學”。內藤和狩野則將“考證”變成哲學和方法學，他們均熱愛中國文化，并終生與中國人保持友好關系。［7］(p.118，p.119)在傅佛果之論述中，以京都漢學乃應用考證，為中國研究之必要。竹田篤司亦提出，當時主要以“京大支那學”來稱呼京都大學的東洋史學。［8］(pp.23-30)青江舜二郎亦述及：“內藤湖南是日本‘支那學’的創(chuàng)始者，但不只是歐洲‘支那學’的移植，而是根據他獨自的見識。而此種基礎是，由其祖父天爵、父十灣至湖南經歷三代的‘鹿角學’的傳統?！保?］(p.339)青江舜二郎之說詞，顯明內藤“支那學”的建立，乃以其漢學訓練為根抵，加上其對中國博通的研究而得。

又由諸家著述中可知，當時京都大學的聲望在東京大學之上。青江舜二郎在其著作中有如是的說法，西田幾多郎的“哲學”，河上肇的“經濟學”，內藤的“支那學”，即“巨匠”們健在的時代，是當時全國（日本）高校生所向往的。［9］(p.354)竹田篤司亦有類似之說法，“其時，在京都大學最優(yōu)越的學問，一是西田哲學，另一是東洋學，我們三高的學生亦會知道?？傊?，在狩野直喜先生、內藤虎次郎先生時，應用與以前漢學完全不同的方法，以新的方法從事中國的研究，這可說是不世出的卓越人物?！保?］(p.25)青江舜二郎及竹田篤司兩氏均是時代的見證人，雖竹田氏的說詞沒有青江舜二郎的直接，但可窺知京都大學東洋史學科在當時聲望之高。

據上述，則在京都大學的“支那學”，不僅是在京都大學與東京大學研究理念有所不同，即使在京都大學東洋史學科間亦有所差異，然其大別依然是京都學派與東京學派意識形態(tài)的對立。但就私誼上，他們是諧和互有往來的，不管是內藤與東京大學的白鳥庫吉、那珂通世，或與京都大學的桑原、羽田亨之間，均有好的學術交流。京都大學初期的東洋史學研究狀況，在《東洋學の系譜》中有很好的說明文字：“在文科大學（今之文學部）是在第一任文學院長狩野亨吉等人的構想下，以中國為中心的東洋學受到重視。其后以狩野直喜、內藤湖南為起始的支那學派，與始自桑原騭藏的東洋史學派，形成二大潮流盡力于教育與研究，而形成來自國內外所稱之為‘京都學派’的精密學風，直至今日?！盵注:江上波夫編：《東洋學の系譜》，東京：大修館書店1992年11月1日初版，1993年3月10日再版發(fā)行。轉引自礪波護、藤井讓治編：《京大東洋學の百年·まえがき》，京都：京都大學學術出版會，2002年版，第iii頁。]當今亦為“京都學派”的學者邱添生先生，對“京都學派”一詞的解釋為，“乃一非正式的學術名詞，系指以日本京都大學為中心之學者的研究，他們奉內藤虎次郎為泰斗，對于中國的歷史文化有深刻的理解，其研究成果在國際學術地位上獲有相當高度的評價，甚至說京都學派是日本東洋史學界的主流，亦不為過”。［10］(p.105)

總結日本東洋史學研究中的“支那學派”學風，即以中國的歷史、文化、哲學為其研究主體，其所應用的研究方法之一即重視清考據法，且其研究者熱愛中國文化并與中國文人雅士終生保持良好關系。其研究成果，已被視為日本東洋史學界的主流。此外，即是考古出土新史料的運用與重視，如敦煌文書、甲骨文、簡牘等文物，并由此提出具體可行的研究方法。又在京都大學的訓練中，得運用新史料，且得有研究成績者，如貝冢茂樹于甲骨文，森鹿三、大庭修于簡牘研究上，貝冢與森鹿三兩人均為與內藤有親緣之學生。但若僅以清考據法來界定內藤的史學研究，則有失之偏頗。內藤不僅提出新的史學研究法，且因其對中國史之博通，而對中國史有新的時代區(qū)分及第一部中國史學史的完成，這方面筆者已另有專文論述，[注:參見何培齊：《內藤湖南的時代區(qū)分論》，《中華簡牘學會通報》，2006年第2期，第95-117頁；何培齊：《內藤湖南〈支那史學史〉之歷史定位》，《書目季刊》第41卷第3期，2007年12月，第85-100頁。]本文僅就其歷史發(fā)展觀作一探討論述。

二、歷史發(fā)展觀

內藤的歷史發(fā)展觀，是其被注目的史學理論觀點之一，有謂之為時勢論或大勢論者，它包括天運螺旋形循環(huán)說及文化中心移動說兩方面。三田村泰助以內藤的“文化中心移動說，是在空間上探討文化的變遷，而天運螺旋形循環(huán)說，則在時間上考察歷史的變化?！保?1］(p.175)三田村并以內藤“史觀的預言性得有高評，其秘訣即在其思考方法?！保?1］(p.175)在另文中，三田村謂內藤的歷史學首在方法及史觀的確立。［12］(p.90)三田村泰助此說，并未深入的論述，本文即擬深入論證其歷史發(fā)展觀的“天運螺旋形循環(huán)說”及“文化中心移動說”。

(一)“天運螺旋形循環(huán)說”

較早指出內藤歷史發(fā)展觀點的是池田誠，其注意及內藤對“時運”、“時勢”或“氣運”、“時勢所趨”、“世運”、“形勢”、“運”等等措詞的運用，池田誠以此所指的乃是歷史的變遷。［13］(p.4)池田誠以內藤所謂的歷史：“就某方面言，可謂總是下層民眾漸漸向上發(fā)展的記錄，日本的歷史大部分也是此種下級人民漸漸向上發(fā)展的記錄”。［14］(p.130)池田誠以內藤的論點，是進化論的，亦有觀念論、辯證法發(fā)展觀。［13］(p.4)三田村泰助則以內藤的歷史發(fā)展觀為“天運螺旋形循環(huán)說”，［11］(p.174)內藤此說，前已述及，乃為反駁歐洲學者及接受歐洲觀點的東京學派的“中國文明停滯說”，亦名之為“環(huán)線循環(huán)說”。［1］(pp.112－117)內藤的反駁，發(fā)表在其《學變臆說》中，茲引述如下： 

天運是循環(huán)的嗎？意其所循之圓，非完全之圓環(huán)，而是為無窮的螺旋形，因為由一個中心點展開可填充三度空間的一條線，是須無限支線地螺旋纏繞者。 ［15］(p.351)

上述，為內藤于其文中開宗明義所點出，天運非一完全的圓，而是一種無窮的螺旋形。茲再引述內藤對此種學理的解釋與期望如下：

經過無限時間的歷史變遷之所謂天運，唯看作是循環(huán)的亦復有一番道理。斷定天運循環(huán)的說詞，可謂稍稍得真理之一端的，無智妄信的一致，在經研究解釋的分裂后，當歸于解悟心證的一致，然其終之始的性質則已異，但仍謂一致者，因亦知有當然相類同地方。惟在一流的學者，專求此理于智識之一途，不省道義或美妙的發(fā)展亦然，致偏失于應用范圍之小局。今若擴充之，撿來可達于真、善、美三者之極致路程的堠樹，[注:據《中文大辭典》所釋，古五里指堠，十里雙堠，堠以記里?！侗笔贰ろf孝寬傳》當堠處，植槐樹代之。據此因而推論，內藤于此處用“堠樹”有里程碑之意。]其間有無限的興味，可得發(fā)明有至大作用的事理，且聽吾就學變立言之所。［15］(pp.351－352)

上述內藤之意旨，明顯內藤認為歷史的變遷路徑雖是循環(huán)的，但其發(fā)展過程之間是有差異的。此外，即是內藤主張須將其應用范圍擴大，其所期望的是達于真、善、美的完全之境，如此可得發(fā)現一有大作用的學理。對內藤此種觀點，三田村泰助有如下之解說：“因此歷史‘真’的掌握是來自真、善、美的綜合性觀點，只追求真的知識是不完全的。此是根據由湖南的科學乃至哲學直觀，而有歷史特別是文化史優(yōu)勢的確信?！保?1］(p.175)

在天運循環(huán)觀中，內藤亦分析其所展現于世界歷史大一統的形勢，茲再引述如下：

天運果為循環(huán)的嗎？今之一致與昔之一致雖不可得，然分裂的形勢，看來將結束的，然為何將來仍無統一形勢的征侯？歐洲諸國之封疆戒嚴，倍加于昔，國家主義流行更促進分裂的形勢，此實無疑為大一統作準備。若春秋合于七雄，進而為秦所并吞，兼并之極而歸于一，今日歐洲諸國，在內于歐陸，在外于亞洲、非洲，均競相兼并而致大，必不得不謂為將來更大之強者鋪路。若強力結合，俄國現非成為列國深患大敵乎？若結合于財力，中國人、盎格魯·撒克遜人唯利是圖，現非盡吸取坤輿精華之全部乎？加之交通之便利漸開，大勢遂系于東西的隔閡，舉大塊之面作為一團，天運其果為循環(huán)。今暫且不論世界一決于爭奪勝敗，或歸于推攘并存，然現今除宗教的統一外，不得不成其教義各殊者，長短融合竟不得不落于一味，不僅止于基督教各派，東西的一統亦顯于佛教及其它諸宗教的關系。［15］(pp.353－354)

原文字有點零亂難懂，筆者作了一些調整，然內藤冀望以宗教為世界文明之統合是清楚明白的。此外，其中所言：“歐洲諸國之封疆戒嚴，倍加于昔，國家主義流行更催進分裂的形勢，此實無疑為大一統作準備。”就這句話來看，內藤之歷史眼光，有中國“分久必合，合久必分”的史觀，因此，其對歐洲情勢的推論觀點是：分裂的形勢實為大一統作準備。且明顯的，內藤是由中國的歷史大勢來看歐洲的變遷。而此種史觀，使其作出如此的論斷：歐洲的進化論是為歐洲一統時代的準備。茲再引述其所論如下：

進化論一方面徹底破壞人類中心的舊信仰，余勢所及，破壞往古一致的思想，不可勝數，因此，一方面實可視為分裂時代思想的后勁；在另一方面，此分裂時代的氣運熏熟，使各個獨立科學，為進入統一時代作準備?！蔬M化論于學術上，實可謂有效形成分裂、統一兩時代的過渡。 ［15］(p.354)

據上述，內藤以進化論雖有破壞，但卻是由分裂過渡到統一的有效因素，亦即吾人可推論：內藤以破壞的因子為新文化再造的契機。內藤此種以破壞為統一作準備的論點，亦可見于其《支那上古史》中論述秦的統一中國，茲引述如下：

戰(zhàn)國可以說是，一方面破壞所有的秩序致社會分裂混亂，另一方面則有形成統一氣運的時代。乘其氣運而出的，即是秦始皇。［16］(p.146)[注:內藤的《支那上古史》是其在京都帝國大學的課程《東洋史概說》的一部分，該課程曾反復講過幾回，出書這部分大約是大正十年以后所講授的部分。其成書與《支那史學史》同樣，乃據聽課同學的筆記，由作者親自訂補而成。內藤于病中曾希望再重寫，然時間已不允許。又書中章節(jié)同樣為編者所擬，內藤原來并未列章節(jié)。（詳參見內藤干吉：《支那上古史·跋》，《內藤湖南全集》：第10卷，東京，筑摩書房1976年版，第237-239頁。）內藤所謂《東洋史概說》應如《中國通史》，其在《支那上古史》中所述，大體已如今之各部《中國通史》有關上古之部分。本文以探討其史學方法與觀點為主，是對其書中較特出之說法，僅在附注中轉述，其后括號內之數字為《內藤湖南全集》第十卷之頁次。內藤對中國史論述最大的不同，乃時而與日本史對比。如其以殷代的事情比日本同時代的史事清楚；中國在三代時有的田獵，日本則存在于德川初期（62頁）。周的封建與德川時代的封建是同樣的，內藤認此種封建為真正的封建制度（90頁）。東周初期的內亂，有如日本御家的騷動（114頁）。春秋末期吳、越以僻遠之地方為根據，爭取進入中原的勢力，猶如日本足利末期的細川大內等以地方為根據地爭取京都相似（124頁）。又如秦始皇集富豪于京都，其后漢在長安置五陵，乃為繁榮及集中財富于國都所在地。此在日本以大阪、京都為首都及江戶開府時均有類似的作法。其謂在政治上重要的事情，即使后世的君主亦得要跟隨（152頁）。又如其以移六國之后于關中以防范于未然，此猶如同德川家集諸侯妻子于江戶（164頁）。此為內藤所述中國與日本有相似史實之部分，此外，即其對中國史有較特出之部分。該部分僅就個人對中國史之了解，并未作比較。其較特殊的說法，如其以今之殷墟遺物，可看出中國藝術發(fā)展，是中國文化先進的證據（70頁）；第二個說法是，其以周公在中國歷史上兩度被理想化，第一次是由于孔子而起，故此次起于以禮樂為主的儒家，第二次是起于劉歆，因此而被視為規(guī)模宏大的制度制作者（103頁）；第三個說法，即是其認為子產，就中國政治的發(fā)展上，是相當重要的人物，因其在中國始建立成文法，其改革是法治性的（123頁）；第四個說法，其以四君時代，即齊孟嘗君、趙平原君、魏信陵君、楚春申君時代，是游俠墮落的時代（136頁）；第五個說法，即其推論如果改革成功，可在秦之前統一天下的是趙武靈王（137頁）；第六個說法，其以秦始皇時在中國形成一種征服者采取被征服者文化的情形（154頁）；第七個說法，內藤以秦始皇遺毒于人民的是封禪、巡幸及求神仙取長生，但秦始皇就今日言之乃一有為的君王（154-155頁）。此種說法，在當時應是不被中國所接受的說法；第八個說法，即其指出中國歷史上的社會現象之一，其以游俠以腕力控制某些地方，貨殖即商人則以財力支配某些地方；第九個說法，其以武帝好儒學，乃因儒學最適合其時代要求。而使武帝學術為之一變的，是董仲舒的賢良對策（179-180頁）；第十個說法，其指出西漢的皇后出身甚雜亂，如衛(wèi)皇后乃出身于歌者（184頁）；第十一個說法，其指出中央與地方權力的調和是一困難，而其征兆起于宣帝時，因其殺了頗有人望的地方官趙廣漢。其論斷中國名君多僅其人一代，其人亡則其政不繼（206頁）；第十二個說法，內藤以王莽一朝對中國國勢上是重要的時代，在內部文化上亦可謂是重要的時期，因其將經書實際應用于政治上（225頁）。內藤并指出在中國歷史上，將《周禮》應用于政治上而失敗的，一為王莽，一為王安石，但王安石的還不算全部失敗（214頁）。此為內藤在《支那上古史》中，個人認為較特殊的論點，遂作一簡述。詳參見內藤虎次郎：《支那上古史》，《內藤湖南全集》：第10卷，東京，筑摩書房1976年，第9-236頁。]

即內藤以統一之前可以有破壞，而統一的主要因素除了人之外，時勢亦是一大因素。在同書中謂：“其合并當然亦因秦始皇的偉大人物，但亦可說始皇是代表其時勢而出?！保?6］(p.138)此說，在《支那上古史》中有兩處，其以時勢氣運為歷史發(fā)展的主要因素，而此則為統一的趨勢。內藤于《學變臆說》中所謂的統一，是何種統一？茲再引述之：

有星霧說說明天體，統一各個分立的中心，進化論的發(fā)展，漸促使各科學統一，統一之極，而為求真、求善、求美之念，皆有所歸一。因東西境遇之阻絕而特養(yǎng)成偏局之氣風，經過銷融和合，一統的大功或完成于此。此統一，非彼專制的統一，是個個獨尊的統一，以枝統于葉，非以干統于枝的統一，帝釋天綱，百千明珠，相照相映，是融通無礙的統一。 ［15］(pp.354－355)

據上述，其“星霧說”推測應為科學上的“星云說”。內藤以統一之極，則進而有追求真、善、美之念。由此可知，內藤以為學之終極目標在真、善、美。而內藤所謂的統一，又必須是“個個獨尊的統一”。內藤此說，或有莊子《齊物論》的觀點，此或可待于對此有所得者之研究者再探討。此外，內藤這個統一的觀點，衡之實際是一難以達成之境界。最后，其對天運循環(huán)論作了如下的結論：

今之形勢實若秦皇統一以前的中國、若羅馬統一以前的歐土，其思想亦匹似董仲舒未出，基督教未為羅馬國教時。則雖類似，所異亦多，故今后的形勢是未必全若秦皇統一、羅馬統一之后，今后的思想界未必全若儒教、基督教大一統之世，是則螺旋循環(huán)的(歷史發(fā)展)必不經故路的緣由，或者以環(huán)形思考進化變遷的路徑，或者以為直線進行，兩者均各執(zhí)一偏，故不相通。吾另有思想界中心變動說，涉言頗繁，故不在今之所論。［15］(p.355)

因此，內藤以歷史的發(fā)展是螺旋而非圓環(huán)之循環(huán)，必不會全循舊路徑，亦非直線進行。故其形雖似，但質已變。此外，其以歐洲進化論，作為學術由分裂進于統一的催化劑。此種看法，或為美國學者傅佛果所述，內藤以“轉變（change）是歷史的本質，而改革（reform）是影響歷史發(fā)展之路”。 ［7］(p.53)傅佛果以內藤的觀點：“歷史不是重復的循環(huán)或螺旋，而是發(fā)展和進步的”。 ［7］(p.53)內藤在《支那學變》中的觀點，主要在談中國學術變遷之大概，且還未加入文化的空間變遷形跡，但于該文末提出，欲闡明“文明中心移動說”，其曰：

[注:岡倉覺三氏岡倉覺三（1862-1913）又名天心，明治時代，橫濱人，美術界的指導者。東京美術學校校長，創(chuàng)設日本美術院。美國波士頓美術館東洋部部長，著有《東洋の理想》等。]曾有河邊開化、江邊開化說，我亦曾有文明中心移動說，此雖僅限于中國，即使僅對中國的觀察亦是有趣的，待異日再詳述。［17］(p.357)

即兩文所談雖皆為學，然其面相實未必全然相類?！秾W變臆說》的面相大于《支那學變》，前者主要在談歷史變遷之大勢，含蓋歷史全體雖亦偏于學術，而后者所談主要為中國學術文化變遷之大概，尚未加入空間的變遷路徑。

（二）文化中心移動說

內藤的“文化中心移動說”，在其《支那學變》已有提出，但并未細論。此《文化中心移動說》，亦為內藤歷史發(fā)展觀點之一，即其史學研究觀點之一。據三田村泰助書中所言，內藤文化中心移動說即對那珂通世“舊中國社會停滯說”的反駁，其觀點主要在《地勢臆說》與《日本の天職と學者》二文中。三田村解讀其文化中心移動說，即文化中心是與時代同移動，又政治與文化中心不一定一致。文化是超越國家民族，且優(yōu)于政治。［11］(pp.161－163)小野泰氏亦以內藤的文化中心移動說，是因之于清趙翼的地氣說。［18］(p.126)

筆者即據前述諸家的說法，欲探討內藤文化中心移動說之原型。內藤于其《地勢臆說》中，首論及地勢與人文之關系，次論日本的地勢與人文，再次為趙翼的地氣說及其所未盡者，并論中國其它有地氣說者，最后則是論滿洲的將來及蜀、兩廣的形勝。其所論即人文中心，一如趙翼所已提出，自西北轉東北，即自長安東移燕京，燕京即今之北京。而其轉移的關鍵時刻即在唐開元、天寶之間。內藤認為趙翼此說尚有未完全者，因趙翼未注意及中國東北、東南、西南等地的發(fā)展大勢。［19］(p.117)以下即就內藤所論，摘述之：

地勢與人文是相關的，或地勢為因，而人文為果，或人文是因，而地勢是果，小至都邑的盛衰，大至邦國的興廢，民物的豐歉，文化之隆污，征其往，可推其來，較之龜卜數計更為著者。［19］(p.117)

據上引文，內藤以人文與地勢是相為因果的，其大者可致邦國的興廢，而由其地之民風文物，可推知其將來，此較之于利用龜卜占卦更為顯著可靠。

又一如前述，內藤認為趙翼的地氣說，言有未盡者，因長安之前有洛，“禹貢九州島，其開發(fā)之源泉，發(fā)起于冀、豫兩州之間，蓋資于黃河之利”。［19］(p.117)而對于燕京，內藤則認為非人文之中心，其言如下：

其若燕京是，因趙氏為以東北之氣積而產生之所，此特有地勢所然也，至其人文，則未必然也。夫燕京之建，始于遼，而金、元、明、清皆都于此，……故所謂東北之氣積者，若為權力之所托，言形勝則可，若以其為人文，則向往集中之所，別有所在也。［19］(pp.120－121)

據上述，內藤以今之北京因地勢而為一政要之地，然亦僅為一政治中心，并非人文中心。內藤對江南之態(tài)度則轉為積極，他取明開國時獻策者之言，以金陵為帝都所在，為經濟、文化中心。并取明人章潢之論，以中國屬南強北弱之勢。故以趙翼略東南，而僅說東北為王氣之積聚，實為“皮相”之見。［19］(pp.121－123)而對滿洲之于燕京的意義，則有如下的看法：

滿洲之地，頗稱膏腴，其百年之后，地力的開發(fā)未必難期，則燕京負此新興之地而南俯，王氣的旺盛，于此得其實，以致頡頏南方文物亦未可知。然滿洲之河水，其大者，背南而向北，其地力人文，是否集中于燕京，猶有不可不待鐵路暢通之后論之，且其風化漸開，地氣益傾向于東北，燕京之力，因而不可控制南方益甚，是則中國的勢力竟其兩分嗎？ ［19］(p.123)

上述，為內藤對滿洲之自然地理環(huán)境與人文發(fā)展，其論述燕京所可能造成之正反兩種形勢。繼之，論中國自中世以后，地氣漸偏于東邊沿海地區(qū)。其勢強時亦可制西部，但仍不免于強弩之末。亦即內藤取顧祖禹之說，以燕京并非可為帝都者，而南京亦非可圖大宅之業(yè)者。即在內藤的論述中，北京與南京均非可以雄圖之都。對于蜀地，內藤述三國時吳不能侵蜀，即因蜀地有其不可輕視之地理環(huán)境，且在西漢時其地即有可觀之人文涵養(yǎng)。此外，即是兩廣，內藤以嶺南風氣最晚開，然與西洋交通，感染西洋文化亦最早，且其地為北臨吳楚、東制甌閩的中樞地位，故昔之偏隅，今已為樂土。［19］(pp.123－124)

前述，為直引、意引自內藤《地勢臆說》者，亦即內藤對中國之地理大勢作一分析探討。內藤特別留意東南、西南等地區(qū)，在非大一統的政治所在地時的發(fā)展。最后，內藤提出何以作此種探討：

嗚呼！中國之存亡，正表坤輿之一大問題，則其分合之形勢，地力人文之中心處所，征往推來，于今概論之，以思考文明大勢轉移之方向，知未必無意義之事……。［19］(p.125)

據此引文，則內藤以中國的存亡興衰，乃世界上的一大問題，而其統一或分裂，則由其人文、地勢可推知之。前述，大體對內藤《地勢臆說》之要點作一引述?？傊?，內藤主要在論人文之發(fā)展未必為政治所在地，而政治所在地亦未必為人文薈粹之所。然由往昔人文發(fā)展之跡，即可考知政治國家未來之大勢，及以考查文明大勢轉移之方向所在，并非沒有意義之事。因此，筆者認為，內藤該文并非“文化中心移動說”的代表作，謂之為“大勢論”或依其標題為“地勢說”當更為切合內藤所論。

內藤的“文化中心移動說”當比地勢論更為具體，內藤于《支那上古史》中《戰(zhàn)國時代》一章確有一節(jié)談及“文化中心的移動”。其大要為：在戰(zhàn)國時代即有統一大勢的外部變化，而文化中心亦在其間有所變化移動，此即為內部統一的趨勢。戰(zhàn)國初期，魏是文化中心。其地有謂大梁者，后為秦、魏所爭之地，魏惠王時失去該地而勢力大受打擊。此是為第一期的文化中心。［16］(p.142)內藤論戰(zhàn)國時代文化中心的移動，乃由魏而齊、燕、楚、吳，茲節(jié)引之如下：

其次是齊威王、宣王時的稷下，……后因敗于燕樂毅而不繼，燕昭王集游士，作黃金臺，但此僅為短暫?！俅未⑾露⒌氖浅荷昃谥?，即原來的吳國，……吳昌盛于闔閭，再昌盛于春申君時。……楚文化的興盛，即春申君時代?！^楚的是秦，即呂不韋出而招集學者著述時。我認為文化中心移動之處，即其日后趨向于統一之所在。［16］(pp.142－143)

據前述，則內藤以文化中心第一期為魏；第二期在齊的稷下；第三期為吳國但內涵則為楚文化；第四期為秦呂不韋編《呂氏春秋》時。第二、三期有一短暫的中心，即燕昭王時。據上述，這個文化中心的轉移方向，由東而西，又由西而南。而內藤所謂“文化中心是移動的，我認為這是不久趨向于統一的所在”是頗值得注意與探討的，此種思維模式與其所謂的“進化論實于學術上，可謂為形成分裂、統一兩時代的過渡性的有效者”［15］(p.354)有異曲同工之處。另就筆者初步的理解，內藤所謂的文化中心移動，并非一必然的興衰，而是有文化廣被的意義在，亦即文化中心轉移到何處，該文化隨即跟著流到何處，而文化所到之處，該處即被開發(fā)進而成為文明之境，因而促進了大一統的來臨。如此的理解，與未深入了解前，僅對“文化中心移動說”的字面理解是大不相同的。繼之，再引內藤所言如下：

文化在其移動過程中，于其盛行各國中產生一定特色，然就其影響于后世一點而言，最終則成為最后一國所開之特色，亦即與漢代文化有深厚關系。……如漢初完成的《淮南子》，即受惠于戰(zhàn)國最后的文化中心秦呂不韋《呂氏春秋》?？傊?，這又是受戰(zhàn)國最后成熟的文化之一例。……總之非中原地區(qū)的秦、楚文化，大有影響于漢代的事是發(fā)展上必然的事。［16］(p.143)

據上述，內藤以文化的流動過程中，必與其當地文化相結合而產生出具有其本國(案：這里的國指的是諸侯國)特色的文化。此外，內藤亦注目于非主流文化的影響力，亦即所謂邊陲文化對中原文化發(fā)展上具有相當的影響力，且視此為文化發(fā)展上所必然，這是個頗值得再探討與思考的問題?；蛞虼朔N論述，使其“文化中心移動說”成為為帝國主義者服務的把柄。

內藤的“文化中心移動說”，不僅用于解釋中國文化中心的轉移，當其在寫《近世文學史論》時，即已應用此種思考模式于日本文化中心的移動。[注:內藤此說，詳見何培齊：《內藤湖南史學研究》第二章第一節(jié)《家鄉(xiāng)學統·折衷學派》，中國文化大學史學研究所博士論文，2003年12月，第35頁。]可見此一思考理論模式，與其學術研究相伴隨，或可視為其史學理論研究通則之一。

三、考據樸學論

所謂考據樸學論，即為一種史學理論，可視為內藤的歷史研究態(tài)度。內藤于1900年8月14日、15日，在《大阪朝日新聞》上發(fā)表《京都大學と樸學の士》文中倡言：“京都三百年來，文運漸興，……京都為樸學先聲。……京都大學于樸學之士之養(yǎng)成，豈非為其最大之天職哉！”［20］(p.274)此為內藤明確以“樸學”為標題，極力宣揚“學問研究需以實事求是為其方針”。［21］(p.30)當時為京都帝國大學中國文學·中國語學科第一講座的狩野直喜，與內藤同樣有此想法。因之，此一研究學問之方法即成為京大初創(chuàng)期東洋學的基本方針。［22］(p.12)

內藤于《京都大學と樸學の士》中所言，其主旨乃在批判當時的東京大學教授、學生的職業(yè)取向，太過于泛政治化，因此，期許京都大學能以樸學為尚。［20］(pp.272－273)

本文主要就有關其對樸學之士的看法，逐段引述如下：

其實樸學之士輩出，乃因社會傾向于沈滯，才力出群者，不能一一展其所能于其所處之社會，其激昂奮發(fā)者，或觸刑辟，死于道涂，因而成為太平的犧牲者，而其于俗事有多方才能者，則耗其精神于雕蟲小技之有余者，乃去而為樸學之徒，傾其一生于名物典故之瑣屑，于空疏之性命理談之中?！簧鐣刃蜻^整，傾于沈滯，雖有豪杰之士，當不得展其才能時，猶能發(fā)展人類之智慧，使其世代燦然為文物之粉飾，此乃不得志者之力。［20］(p.271)

據上引文，內藤以“樸學之士輩出”，乃因不得志于其當世，乃轉而為學，但其世代之文物，則因有不得志的樸學之士的注入而更加燦爛。有關樸學，其所舉證的乃中國清世的考據樸學風，茲再引之如下：

清二百余年，樸學之士輩出，歷代所罕見，昆山的顧寧人、余姚的黃梨洲，以前朝的遺民，不仕使高尚其志，太原的閻百詩、吳縣的惠定宇、婺源的江慎修、休寧的戴東原、江都的汪中，以及近時番禺的陳蘭甫，研經家法之守，小學訓詁之學，極空前之盛者，實此等樸學之徒之力。若在西洋諸國，近世學術的進運，須各專業(yè)的鉆研，終究非于世途有野心者所能兼，所謂學者即樸學之徒，二百年來，新主義的倡道，新學說的發(fā)現，盡出此藝窗之下，出自無病呻吟之輩，彼等亦不自以為時代之繼兒，而至為學者之天職，其社會亦對之表示高度之尊敬，自古被稱為文學之邦的中國亦有過者，為智慧發(fā)揮的方法，使得極為順便，只可謂之為美風。［20］(pp.271－272)

即內藤以中國清朝二百年來，出樸學者無數，自顧炎武、黃宗羲、閻若璩、惠棟、江永、戴震、汪中及文廷式之師尊陳澧等人。又上引文中的“近世學術的進運，須各專業(yè)的鉆研，終究非于世途有野心者所能兼，所謂學者即樸學之徒”，此言已有學術與政治分途的意涵在，即專業(yè)于學的要求，此與中國古來所謂“學而優(yōu)則仕”的為學趨向，有不同的氣象。于中國樸學乃因政治風向不得已的作法，而此種為學風尚則為東瀛的內藤虎次郎要求之于日本京都大學諸學士。內藤追溯日本亦曾有此等樸學之風，乃出于德川中葉，至寬政以后轉以實學為尚，明治維新后此風更甚，茲再引之：

在我邦，草野之士以學術為專業(yè)，纔三百年來之事……。及德川氏中葉，頗出樸學之士，……寬政以后，以實學為名，以文章為貴，學者皆以無經世之用為恥，希得升斗之祿，希施展其小才能，至無思為垂空言為萬世開太平者，樸學之風遂熄，忽而為明治維新?！虼颂┪黠L的大學，經三十年，出所謂樸學之士不免極匱乏，其于明治時代作為文運之鼓吹者，至后世可特別標榜者，幾未聞也。 ［20］(pp.272－273)

就上引文，顯然內藤對實學并不標榜，因其未能以“為萬世開太平”為職志，且為樸學風熄滅之因素。若解讀無誤，則內藤所講究的為樸學非實學，[注:這里所謂的“實學”與“實事求是”之意義，乃完全不同之定義。前者在為當世所用，后者則為學術而學術之胸襟，據事直書而已?！皩崒W”與中國的“經世致用”，其胸襟氣度應有所不同。有關“經世致用”之定義與論述，詳可參見李紀祥：《“經世”觀念與宋明理學》，《書目季刊》第二十三卷第三期，（1989年12月），第30-40頁。]亦即實事求是的為學術而學術，學術不當與政治同伙。此種觀點亦可見之于《支那史學史》，其以《晉書》為歷史編纂墮落的開始，即因有政治的介入。［23］(p.188)內藤該篇《京都大學と樸學の士》，已如前述，其主旨在指出東京大學學風太過于靠近政治，因此，其期盼京都大學能有樸學之士兵輩出。是其論京都樸學風與考據如下：

其﹙京都帝國大學﹚教授是最保持其樸學鉆研之風，擺脫考證煩瑣之弊，由文明的批評、社會的改造起見，古來關西學者所特有，興起寧固而不雜、峻而不泛的學風，三十年間為東京大學所缺乏，不能滿足世人新思想的特據，或由此間出，未必可知。京都大學遠離中央政府，京都大學教授處在不得浮慕于俗界名利的境遇，作為時代的繼兒，處于停滯社會，發(fā)揮人類的智慧，擔當文明粉飾的大任，不可謂乃自然資格的具備者乎，而其成功，或更超越東洋流的樸學的地位，一蹴而得受如泰西學者的社會的尊敬……［20］(pp.274－275)

由上述，則內藤于樸學者，并非僅為饾饤考證者，即其樸學并非可等同于中國考據學。此種學風則為東京大學所缺乏，而關西學者自古即有此學風，京都大學則為此學風的“自然資格具備者”，其若得成功，甚或可超越東洋流的樸學，當可得而為歐西學者般受到社會的敬重。內藤此處所謂的東洋流，推測其意指中國清朝的樸學風。

上述為內藤于《京都大學と樸學の士》所論，又其對“樸學”之定義，更為明白的用詞即為：“閉門苦學專心研究”。［24］(pp.358－359)其在《新支那論》中亦有所論，茲引譯如下：

關于所謂政治或倫理等中國近世的趨向，是保留在中國過去文化階級的遺物，畢竟作為政治是尚實踐，作為倫理思想的如儒教是被實行的，此是政治與倫理同為文化主體時的現象，于今政治與倫理已不是文化主體，故呈現如斯的現象。故近來中國的文化是學問、藝術成為其主體，在其中的學問是，清朝的“樸學”興起乃代表時代的特殊訊息。所謂樸學自文字來解釋，即持有此種學問的階級表現出不以仕宧者為主，而變成是民間讀書人的工作，此種方法與歐洲近世的科學方法一致的地方是多的，在其中仍然產生了兩種學問，可暫時以高級學問及低級學問命名之。［25］(pp.141－142)

在《清朝史通論》中，內藤僅點出“樸學”于研究方法上的意義。而在上述引文中，“樸學”亦展現出其時代意義，即樸學者不以仕宧為目的，且其應用的方法與歐洲近世的科學方法一致的地方很多。此條引文，已可與前述相呼應，學術研究與仕宧分離，亦即清時學術與中國傳統的學而優(yōu)則仕已大不相同，此應為內藤于《漢學新法》中所提出，乃在明、清朝學風。［26］(p.137)又其對高級學問的解釋如下：

高級學問是在其方法中帶有哲學性的規(guī)范，由嚴密地考證而促成其極偉大的進步，因而依此以前不明的古代文化的內容，變成非常明確。然另一方面，此種方法，規(guī)矩于帶有卓越智慧人所建立的規(guī)范，僅作瑣屑的考證，據此亦能完成卓越之成績，此種趨向特別是在清朝時揚州的商人。此即至清朝文化的中心已轉移于商人階級，亦可說是特別的現象。［25］(pp.142－143)

據上引文，則內藤以高級學問中，須有“哲學性的規(guī)范”，若解讀無誤，其意應為一通則性學理的應用，或各門學科的應用，如其應用“文化中心移動說”于歷史解釋中，但仍須有嚴密的考證，然不僅為饾饤考據，如此，則可得一杰出之研究成果，而在清朝，得此卓越成果的乃是揚州的商人。而此亦表現出一個時代特色，即文化中心轉移于商人階級，特別是揚州商人。大陸學者馬彪則理出內藤對歷史考據學的特征，有三點：

一、 實事求是，樸實無華。

二、 博覽多識，指通曉各分科學問，如數學、天文學等。

三、 精密治學，即指對史料的撰擇由“粗末”成為“精密”及專門化。［27］(pp.4－7)

據前述，內藤所謂的“樸學”之風的實證精神，其所強調在為學術而學術，實事求是的為學精神，當為萬世開太平，不當以仕宧為職志。即其所求乃實事求是的“樸學”風尚，而非為政治的實用之學。此與“東京學派”承自德國蘭克史學的實證精神，自有所不同。此說曾言之于碩士論文中，［28］(p.213)現驗以譚汝謙氏之研究，可知筆者當時的看法并非論之無據。氏以“內藤代表了現代日本首位企圖打破蘭克的研究觀點，轉向歸納的歷史研究?！保?］(pp.354－355)又對于內藤之“學問研究需以實事求是為其方針”的看法，與王國維所言之于林泰輔“當以事實決事實”［29］(pp.49－50)的說法雷同。

結論

本文所論乃內藤之歷史發(fā)展觀，事實上均可視為內藤的史學研究法。首略述日本東洋史學之成立，以明白內藤史學研究之時代背景。其時的日本東洋史學已獨立發(fā)展，不能等同于漢學或中國學，最早提倡者為那珂通世于高等中學的教師會上。而在各大學東洋史學科的成立中，首倡者那珂通世雖在東京大學，但東京大學東洋史學科的成立尚晚于京都大學。在京都大學東洋史學科三講座中，又因講座教授者受訓背景的差異，因而在京都大學形成兩種不同研究理念的學風。即以內藤為首的“支那學派”，及以桑原騭藏為首的東京學風。表現在京都大學的兩種不同學風，實即日本東洋史研究觀點的縮影，亦即表現于京都大學內的東洋史研究風尚，有“支那學派”與“東洋史學派”之分。兩派的中國史觀，分別是“東京學派”采極端否定中國的文化與文明，即以德國蘭克學派為史觀；而“支那學派”的中國史觀則是極為推崇中國文化，且與中國學者保持良好的往來關系，三田村泰助喻之為“內藤學”，亦是所謂“京都學派”的主導奠基者。兩派主要的歧異，在于對中國考古文物的看法，東京學派以甲骨等考古文物為偽物，而內藤等“支那學派”則視其可證之史實。但此種對立的中國史觀，并未影響兩派學者間的私誼。持此種對立史觀的學者，亦被后來的學者以對比的方式進行研究，如增淵龍夫的研究，即以內藤虎次郎與津田左右吉為對比，研究成其大作。繼其后者，尚有五井直弘等人。兩大學派雖史觀不同，但都不可免的，參與了日本為侵略亞洲大陸所設立的研究事業(yè)?；蛞虼耍蛔I為為帝國主義者服務。又由青江舜二郎及竹田篤司二氏的回顧，可窺知當時京都大學的東洋史學科的聲望，更在東京大學之上。然此并非本文探討的重點所在，僅作為時代背景的了解，主要還是在探討內藤史學研究方法，及其學術觀點。

內藤的歷史發(fā)展觀中，本文主要探討其“天運螺旋說”與“文化中心移動說”。前者，有喻之為“天運螺旋循環(huán)說”，亦有學者視為大勢論或時勢論，然其間應有些微的差異。內藤此說的提出，即在反駁歐西學者的“中國文明停滯說”，即內藤有中國“分久必合，合久必分”的史觀，但其認為歷史變遷雖是循環(huán)的，然其發(fā)展過程則是有差異的。此外，內藤期望“天運螺旋循環(huán)說”的應用范圍需加以擴大，期達于真、善、美之境，如此可得有一大有作用的學理。另一歷史發(fā)展觀即是“文化中心移動說”，內藤以文化中心的移動促成了統一大勢，即其文化中心的移動非相對的興衰，乃是文明的普及，即文化中心移到哪兒，文明即被帶到那兒。即文明所到之處，該地即得到開發(fā)，開發(fā)的成果當會使文化差異縮小，因此而帶來統一的氣運?；蛞虼朔N史觀，內藤看中國五代的割據，不僅未妨害文化的發(fā)展，反而有助長文化的普及。又其“文化中心移動說”，早已應用在其第一本著作《近世文學史論》中，可知此一史學研究理論，與其學術研究相伴隨，可視為其史學研究通則之一。此外，即其在“文化中心移動說”的歷史觀中，表現其對邊陲文化的注目。因此，其以漢代的發(fā)展受秦、楚文化的影響。就內藤所論，其實也是一種文化交流，而每一種文化交流必當匯流產生出自有的特色。因文化交流是締結人類文明的重要元素，筆者深信所有燦爛的文明都是經此文化交流的過程而來。

在考據樸學論中，發(fā)現內藤并非標榜實學，而是主張學術與政治分離的樸學論。即其學風乃在“實事求是”，非為政治服務的實學。此為本文與美國學者傅佛果不同處，傅佛果以“實學”乃認識內藤學之主要線索。其對“樸學”之定義為“閉門苦學專心研究”，即樸學者不以仕宧為目的，當以為萬世開太平為職志。內藤認為考據樸學方法，一如歐洲之科學方法，然不僅為饾饤考證，須有“哲學性的規(guī)范”，即須有通則性的學理于歷史解釋中，此亦可視為內藤史學研究法的特色之一。

（本文修自博士論文《內藤湖南史學研究》第四章第一、二、三節(jié)，資料搜集期間得交流協會日臺交流中心的經費補助六個月，滯在京都大學一學年，及修改期間得有魯迅美術學院文化傳播與管理系教授李勤璞先生的斧正，謹此志并致謝忱?。┆?/p>

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責任編輯：任東波 孫久龍 