內(nèi)藤湖南的歷史發(fā)展觀及其時代

摘要：日本漢學(xué)家內(nèi)藤湖南(1866-1934)為京都學(xué)派的奠基者之一，在他的時代，日本的學(xué)術(shù)思潮不僅在于漢學(xué)研究，更擴(kuò)大范疇為全亞洲之研究，名之為東洋史學(xué)，并在學(xué)院里設(shè)科教學(xué)。在此一學(xué)術(shù)思潮中，京都帝國大學(xué)以內(nèi)藤為主導(dǎo)的親中學(xué)派被稱為京都學(xué)派或“支那學(xué)派”，東京帝國大學(xué)以白鳥庫吉等人為主導(dǎo)的親西學(xué)派被稱為東京學(xué)派或東洋史學(xué)派。兩學(xué)派中，仍以京都學(xué)派的名望高于東京學(xué)派。內(nèi)藤的歷史發(fā)展觀有“天運(yùn)螺旋形循環(huán)說”、 文化中心移動說、考據(jù)樸學(xué)論。第一說主要在反駁西方的“中國文明停滯說”；文化中心移動說，說明文化中心所在即帶來地方發(fā)展的契機(jī)，它不是一個相對興衰的概念，而是中心所在導(dǎo)致地方得以發(fā)展，此一結(jié)果則是帶來大一統(tǒng)的契機(jī)；考據(jù)樸學(xué)論則顯現(xiàn)內(nèi)藤對純粹學(xué)術(shù)的要求，不當(dāng)為政治服務(wù)的樸學(xué)精神，這與中國學(xué)而優(yōu)則仕的作法明顯不同，但他仍免不了受其時代思潮，受帝國主義者的影響。

關(guān)鍵詞：內(nèi)藤湖南；東洋史學(xué)；京都學(xué)派；史學(xué)發(fā)展觀

中圖分類號：K091文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0559-8095(2008)04-0090-12

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內(nèi)藤湖南(名虎次郎，1866-1934)，為日本東洋史學(xué)京都學(xué)派的奠基者之一，其史學(xué)之主要成就，在其史學(xué)理論與方法的提出，易言之，即其史學(xué)研究法。其時與日本東洋史學(xué)之發(fā)展時期相當(dāng)，本文期對此一大環(huán)境的了解，進(jìn)而究明內(nèi)藤史學(xué)發(fā)展觀之原型。內(nèi)藤之史學(xué)理論，大別為歷史發(fā)展觀、歷史研究法，前者又可分為：“天運(yùn)螺旋循環(huán)說”、“文化中心移動說”及時代區(qū)分論，后者為古史研究法及考據(jù)樸學(xué)論，本文主要探討其歷史發(fā)展觀，附論考據(jù)樸學(xué)論。其“天運(yùn)螺旋循環(huán)說”乃為反駁歐洲學(xué)者的中國史研究觀而提出，“文化中心移動說”則顯示其對邊陲文化的注重及文明開化的進(jìn)程。此外，就其考據(jù)樸學(xué)論點(diǎn)，可知其所要求的乃一“實事求是”純粹的學(xué)術(shù)研究者。

一、日本東洋史學(xué)與“支那學(xué)派”

日本東洋史學(xué)的發(fā)展，已與傳統(tǒng)漢學(xué)稍有所差異。然今之研究者，仍有以漢學(xué)一詞來表示東洋史學(xué)者，其實兩詞之意義已不能等而觀之，彼此僅有部分重迭。漢學(xué)意指有關(guān)中國之所有研究，東洋史學(xué)則指（有時不包括日本）亞洲歷史研究。①但日本東洋史的研究觀點(diǎn)有派別之差異，因而在此領(lǐng)域有所謂“東洋史學(xué)派”與“支那學(xué)派”之別。前者，以東京大學(xué)的學(xué)者為主，但不限于東京大學(xué)，京都大學(xué)亦有此學(xué)風(fēng)者，如桑原隲藏(1871-1931)；后者，則以京都大學(xué)的內(nèi)藤湖南及狩野直喜（1868-1945）為主導(dǎo)，[注:狩野直喜，熊本人，號君山。曾為“臺灣舊慣調(diào)查會”(案：為日本據(jù)臺期間，于1901年 (明治34)所成立的官方組織，設(shè)置會長一人，及委員15-25名，進(jìn)行大規(guī)模的有關(guān)臺灣原住民風(fēng)俗習(xí)慣及臺灣農(nóng)工商等經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)的調(diào)查活動，主要的調(diào)查成果報告有：《臺灣私法》、《清國行政法》、《蕃族慣習(xí)調(diào)查報告書》等。詳參臺灣總督府編《臺灣事情大正七年版》，臺北：仝編者，1918年11月，第96-102頁。)事務(wù)員，京都帝國大學(xué)文科大學(xué)中國文學(xué)中國語學(xué)科教授、“東方文化學(xué)院”京都研究所所長。為京都學(xué)風(fēng)的創(chuàng)立人之一，與內(nèi)藤虎次郎及我國羅振玉、王國維等頗有往來。詳參見狩野直禎：《狩野直喜博士年譜》，《東方學(xué)》第42輯，（東京，東方學(xué)會，1971年8月），第157-158頁；何培齊：《王國維與“京都學(xué)派”之論學(xué)》，《簡牘學(xué)報》第18期，（2002年4月），第165-225頁。東方文化學(xué)院為日本外務(wù)省以庚子賠款于1939年設(shè)立于日本，為經(jīng)營其“對支文化事業(yè)”而設(shè)的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)之一。此機(jī)構(gòu)分別在東京與京都各設(shè)一個研究所，其后分別為東京大學(xué)及京都大學(xué)所合并。狩野為京都研究所的首任所長，內(nèi)藤亦為其研究成員之一。又日本外務(wù)省以庚子賠的經(jīng)費(fèi)，除了在日本設(shè)東方文化學(xué)院外，在上海成立自然科學(xué)研究所，在北平設(shè)人文科學(xué)研究所(以上為筆者于碩士班期間的讀書報告“京都帝國大學(xué)文科大學(xué)及其漢學(xué)研究”所得) 。]特別是內(nèi)藤的史學(xué)觀點(diǎn)。對于京都大學(xué)諸東洋史學(xué)者之研究，國外統(tǒng)稱之為“京都學(xué)派”，其時對東洋史學(xué)界的影響力亦以京都學(xué)派為高。

（一）東洋史學(xué)之發(fā)展

日本“東洋史學(xué)”的發(fā)展，為明治以后之事，首倡者為那珂通世于1894年于高等中學(xué)校的教師會上，以東洋史意指所有東亞國家（日本除外），并以中國為中心，且經(jīng)與會全體同意，于1897年正式得到日本文部省的承認(rèn)，東洋歷史與西洋歷史二部并立于高等中學(xué)課程中，并明定東洋史的意義是以中國為中心說明東洋諸國治亂興亡的大勢。而其授課要目的制定，則經(jīng)幾度修正后才于1931年﹙昭和六年﹚2月確定。[注:參見三宅米吉述：《文學(xué)博士那珂通世君傳》，《那珂通世遺書》，東京大日本圖書1915年版，第32-33頁；中山久四郎：《東洋史學(xué)の回顧と展望》，《歷史教育》第7卷第9號，（1932年11月28日），第381-383頁。]前述為高等中學(xué)之情形，有關(guān)大學(xué)的東洋史學(xué)研究則以東京大學(xué)及京都大學(xué)為主。

東京大學(xué)成立于1877年，其東洋史學(xué)科的獨(dú)立則遲至1911年。有關(guān)史學(xué)科部分，當(dāng)時尚無東洋史學(xué)科，僅在“和漢文學(xué)科”中有一中國歷史。直至1905年，史學(xué)科中始分“國史學(xué)科”、“支那史學(xué)科（案：指中國史學(xué)科）”、“西洋史學(xué)科”三門學(xué)科?！爸鞘穼W(xué)科”即為東洋史學(xué)科之前身，亦即東洋史學(xué)在此時才有其獨(dú)立地位。1911年中國史學(xué)科更名為東洋史學(xué)科，至此東京大學(xué)東洋史學(xué)科才完全獨(dú)立。[注:參見中山久四郎：《東洋史學(xué)の回顧と展望》，《歷史教育》第7卷第9號，（1932年11月28日），第387-389頁。在這篇回顧文中，提到各大學(xué)的東洋史教授群時，京都大學(xué)的教授群中，竟沒有內(nèi)藤虎次郎的名字。]

京都大學(xué)立校于1897年，較東京大學(xué)晚二十年，史學(xué)科又晚十年，于1907年成立。[注:東京大學(xué)創(chuàng)立于1877年，京都大學(xué)創(chuàng)立于1897年。]同年，內(nèi)藤即因當(dāng)時的京都帝國大學(xué)“文科大學(xué)長”(即文學(xué)院院長)[注:狩野亨吉（1865-1942）之極力推薦，狩野亨吉，哲學(xué)家，自然主義、無神論者。他生于秋田縣大館市，祖父為武士，父亦長于學(xué)問。1876年他隨父移居?xùn)|京，曾進(jìn)東京帝國大學(xué)理科大學(xué)，后畢業(yè)于文科大學(xué)。1898年其為一高校長，約于1899年發(fā)現(xiàn)安藤昌益的“自然真營道”，被視為最大的文化業(yè)績。1906年為京都帝大文科大學(xué)首任學(xué)長，不久辭任。其后以經(jīng)營古書、古筆、繪畫的鑒定終其余生。其藏書，后于東北帝國大學(xué)附屬圖書館成立“狩野文庫”。詳參見新野直吉：《狩野亨吉》，《秋田の先覚者》3，秋田縣總務(wù)部秘書廣報課1970年版，第125-140頁。]擔(dān)任東洋史學(xué)科第一講座，直至退休。故東京大學(xué)東洋史學(xué)的研究發(fā)展雖早于京都大學(xué)，但其東洋史學(xué)科的正式獨(dú)立，反較京都大學(xué)約晚四年。在東洋史學(xué)中，又以中國史為大支。

美籍韓裔學(xué)者金基赫謂：日本漢學(xué)研究，已有千年歷史，但將“中國史”作為一種獨(dú)立的學(xué)問來研究的，則是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的事，具體言之，是在中日甲午戰(zhàn)后及日俄戰(zhàn)爭前后，始有組織性的研究。近代性的中國史研究，首先是以東京帝國大學(xué)為中心開始的。［1］(pp.103-104)上述為日本東洋史學(xué)，于學(xué)校教育中之發(fā)展概況。

（二）東洋史學(xué)派

日本東洋史的近代性研究，因史觀的不同，分為以東京大學(xué)為中心的“東洋史學(xué)派”，及以京都大學(xué)內(nèi)藤湖南為中心的“支那學(xué)派”兩大系統(tǒng)。［1］(p.104)“支那學(xué)派”以內(nèi)藤及狩野直喜(1868-1947)為首，“東洋史學(xué)派”以白鳥庫吉(1865-1942)、那珂通世(1851-1908)及京都大學(xué)的桑原隲藏為主。

白鳥庫吉是東京大學(xué)第二屆的學(xué)生，學(xué)自蘭克（Leopold van Ranke， 1795-1886）弟子利斯（Ludwig Reiss， 1861-1928）的西洋史及西洋史學(xué)方法論，而利斯的研究方法論是基于科學(xué)的實證主義。白鳥庫吉畢業(yè)后任教于學(xué)習(xí)院，后因為三浦梧樓（1847-1926）之勸導(dǎo)，轉(zhuǎn)而從事東洋史研究。［1］(p.106)[注:三浦梧樓，號觀樹，軍人、政治家，出身長州藩士，任陸軍中將。為駐韓公使時，引發(fā)閩妃殺害事件。]其后，白鳥庫吉回到東京大學(xué)，與那珂通世同被稱為“東洋史學(xué)”的領(lǐng)軍人物，白鳥庫吉即以“東洋史學(xué)派”的領(lǐng)導(dǎo)者而活躍于東洋史學(xué)界，進(jìn)而建立起日本獨(dú)特的史學(xué)傳統(tǒng)。此種學(xué)術(shù)發(fā)展的獨(dú)特性，為日本東洋史研究所專有，中國與歐美并不存在。［1］(pp.104-105)

“東洋史學(xué)派”以東京大學(xué)為中心，亦被稱為“東京學(xué)派”。因此派的中國史研究觀點(diǎn)，繼承自蘭克弟子利斯之研究方法論，故“東京學(xué)派”對中國文化文明所采取的立場，一如歐洲史家的觀點(diǎn)。當(dāng)時歐洲史家由比較西洋文明及以中國為中心的東方文明的角度出發(fā)，認(rèn)為兩者間有根本性差異。歐洲歷史學(xué)者所采取的史觀是以中國文明既無進(jìn)步亦無變化的“中國文明停滯說”，亦謂之為“環(huán)線循環(huán)說”；而西洋文明是“直線展開說”的見解。即西洋社會的歷史發(fā)展過程，其走向是直線的，且常是邊變化邊前進(jìn)的。［1］(pp.112-113)歐洲歷史學(xué)者對東方社會的看法不同于西洋文明，認(rèn)為東方歷史是反復(fù)不斷循一定環(huán)線的過程。此種環(huán)線循環(huán)說，以中國的王朝周期說為代表，即中國歷史在幾千年間均是王朝反復(fù)交替興盛衰亡的過程，中國的社會并未有些許根本性的變革，中國的文化總是停滯的。因此，中國文化普遍被認(rèn)為無法適應(yīng)現(xiàn)代世界。日本“東洋史學(xué)派”對西洋此種中國史觀有接受者，而采取極度否定中國文化的態(tài)度，對西洋文明的優(yōu)秀性與普遍性信而不疑。此派的研究者，較著者除那珂通世與白鳥庫吉外，還有[注:津田左右吉（1873-1961）、津田左右吉，明治末年至昭和前半期的歷史學(xué)家及思想史家。1891年畢業(yè)于東京專門學(xué)校，為白鳥庫吉的學(xué)生。著有《津田左右吉全集》全33卷，在其中有關(guān)日本古代史的研究，日本視其為學(xué)術(shù)界的共有財產(chǎn)。詳參見松島榮一：《津田左右吉》，《日本歷史大辭典》10，東京：河出書房新社1972年版，第91頁。]箭內(nèi)亙（1875-1926）、池內(nèi)宏（1878-1952）等人。［1］(pp.113-115)

對于“東洋史學(xué)派”的此種“中國文明停滯說”或謂“環(huán)線循環(huán)說”的反駁，即是“支那學(xué)派”的內(nèi)藤湖南所提出的“天運(yùn)螺旋形循環(huán)說”。［1］(pp.115-119)

（三）支那學(xué)派

京都大學(xué)以內(nèi)藤湖南為中心，締造“支那學(xué)派”的中國史研究觀點(diǎn)，乃是相對于以東京大學(xué)為中心的“東洋史學(xué)派”。橋本增吉以白鳥庫吉為“東洋史學(xué)派”，內(nèi)藤則為“支那學(xué)派”的中心?！爸菍W(xué)派”的專門雜志《支那學(xué)》，具有清朝考證學(xué)派的色彩。［2］(pp.420-421)[注:橋本增吉于文中，將日本東洋史學(xué)界的變遷，由明治初年到昭和初年，大體分為四期：第一期即明治初年至同二十二、三年間；第二期約為明治二十二、三年至仝三十年；第三期明治三十年至大正三、四年間；第四期大正三、四年至昭和初年。第一期仍襲德川時代以來的傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)；第二期乃移西洋近世史學(xué)研究法于日本史學(xué)界，即新東洋史學(xué)漸漸萌芽至發(fā)生時代；第三期則因中日甲午戰(zhàn)爭的刺激而引發(fā)的一種民族自覺；第四期則因第一次世界大戰(zhàn)，法國取得南洋諸島的管理而引發(fā)日本的南進(jìn)研究政策，及對民俗學(xué)的研究。文中主要對當(dāng)時的研究文獻(xiàn)作一介紹，詳參見橋本增吉：《先秦時代史》，《明治以後に於ける歴史學(xué)の発達(dá)》，東京：四海書房1933年版，第395-430頁。]

日本東洋史此種不同的研究史觀，事實上，亦表現(xiàn)在京都大學(xué)的東洋史學(xué)科諸教授間。即在京都大學(xué)內(nèi)亦有所謂的“東洋史學(xué)派”，其代表者是始自桑原騭藏、矢野仁一、羽田亨等人。將中國文學(xué)或中國哲學(xué)等合并為一，用文化史角度來處理中國史，是為“支那學(xué)派”，內(nèi)藤湖南為此學(xué)風(fēng)之首，其下為富岡謙藏、岡崎文夫等人。［3］(p.323)然就個人于碩士論文中探討所得，“支那學(xué)派”的創(chuàng)始者除內(nèi)藤外，尚有狩野直喜，富岡與岡崎已是晚輩，又在此之后的，尚有神田喜一郎、吉川幸次郎等人?！爸菍W(xué)派”的學(xué)風(fēng)，用內(nèi)藤自己對東洋史的看法，即其被引用最多的，是“我所謂的東洋史是中國文化發(fā)展的歷史”。［4］(p.1)內(nèi)藤此言，意表中國在其研究中的重要性，當(dāng)是其學(xué)派被稱為“支那學(xué)派”的主要原因。

京都大學(xué)之“支那學(xué)派”有兩個特點(diǎn)，首先是著重考證。宮崎市定對此特點(diǎn)曾有所論述：“當(dāng)時京大東洋史的學(xué)風(fēng)是，以內(nèi)藤先生和桑原先生為代表，兩先生之不同點(diǎn)，大體桑原先生是德國派，內(nèi)藤先生是法國派的吧?！保?］(p.5)宮崎市定所謂的德國派，意指在東京大學(xué)蘭克弟子利斯所傳的歷史主義。而其所謂的法國派，或即意指對法國漢學(xué)者伯希和（Paul Pelliot， 1878-1945）研究敦煌卷軸等新出土文物事，內(nèi)藤等京都漢學(xué)家對此頗為重視。[注:有關(guān)內(nèi)藤與敦煌文書事，詳參見神田喜一郎：《敦煌學(xué)五十年》，東京：築摩書房1970年版，第3-39頁；何培齊：《王國維“京都學(xué)派”之論學(xué)》，《簡牘學(xué)報》第18期，（2002年4月），第165-170頁。]亦即“支那學(xué)派”對新史料的重視，除敦煌卷軸外，對甲骨文、簡牘等新史料亦高度的關(guān)懷。[注:內(nèi)藤乃日本最早親眼目睹甲骨文的漢學(xué)家，并有研究成果，雖其在此方面的研究不多，但提出利用甲骨文等出土文物進(jìn)行古史研究的“古典研究法”。有關(guān)這方面論述詳參見何培齊：《內(nèi)藤湖南的古史研究法》，《靜宜大學(xué)2007年“日本學(xué)與臺灣學(xué)”暨第36回南島史學(xué)會大會國際學(xué)術(shù)研討會會議論文集》，2007年版，第B5-1─B5-28頁；何培齊：《王國維與“京都學(xué)派”之論學(xué)》，《簡牘學(xué)報》第18期，（2002年4月），第191-209頁。]譚汝謙亦指出，東京與京都漢學(xué)之間的差異，最好的例證或許是在對中國考古發(fā)現(xiàn)的態(tài)度上。［6］(p.227)此言意指東京學(xué)派忽視甲骨等出土文物，而京都學(xué)派則對出土新史料有極大的興味，此大體已為學(xué)界所接受。內(nèi)藤等人對新出土史料的重視，則為郭沬若以“京都學(xué)派”來稱呼京都大學(xué)東洋史研究的主因。[注:“京都學(xué)派”首為郭沬若所提出，三田村泰助則認(rèn)為，郭沬若以“京都學(xué)派”回報內(nèi)藤對甲骨文研究重視的說法是不切實際的。三田村氏認(rèn)為沒有所謂的“京都學(xué)派”，實際只有“內(nèi)藤學(xué)派”。三田村泰助認(rèn)為繼內(nèi)藤者，即使在京都連一人也沒有，因此只有“內(nèi)藤學(xué)”，所謂“京都學(xué)派”只是虛構(gòu)的說法。雖說三田村泰助不認(rèn)為有所謂“京都學(xué)派”的存在，然在其標(biāo)題依然不能免的以“京都學(xué)派”為其標(biāo)目之一，因此，所謂“京都學(xué)派”已是約定成俗。惟此并非本文探討之重點(diǎn)，然其觀點(diǎn)則頗值得再思考。詳參見三田村泰助：《內(nèi)藤湖南史學(xué)の風(fēng)光—東京學(xué)派と京都學(xué)派》，《日本及日本人》1591號，創(chuàng)刊100周年紀(jì)念論集（2）盛夏號，（1988年7月1日），第82、90頁。]三田村氏以內(nèi)藤的史學(xué)雖是東洋史專攻，但其根本完全由歷史本質(zhì)看事物，內(nèi)藤即是在此意義上展開各種研究的。[注:三田村所謂的“歷史本質(zhì)的”，到底何所指并非完全清楚，推測或指內(nèi)藤的歷史理論及史學(xué)方法。參見三田村泰助：《內(nèi)藤湖南史學(xué)の風(fēng)光—東京學(xué)派と京都學(xué)派》，《日本及日本人》1591號，創(chuàng)刊100周年紀(jì)念論集（2）盛夏號，（1988年7月1日），第82頁。]

京都支那學(xué)派的另一特點(diǎn)是與中國學(xué)者互動密切。吉川幸次郎有言：“當(dāng)時所謂‘支那學(xué)’，是由狩野直喜氏和內(nèi)藤虎次郎氏的大力協(xié)助。”譚氏則由人性微妙的角度來看并指出，京都學(xué)者與中國學(xué)者的交往，常使東京的學(xué)者忌妒。橋本增吉亦指出：支那學(xué)傳統(tǒng)的形成，不僅由于內(nèi)藤和狩野的努力，也由于中國學(xué)者羅振玉的影響。［6］(p.227)［2］(p.423)美國學(xué)者傅佛果(Fogel， Joshua A.)以京大漢學(xué)應(yīng)將其智識歸功于盛清“考證學(xué)”，狩野與內(nèi)藤使用之發(fā)展出漢學(xué)分支的“支那學(xué)”。內(nèi)藤和狩野則將“考證”變成哲學(xué)和方法學(xué)，他們均熱愛中國文化，并終生與中國人保持友好關(guān)系。［7］(p.118，p.119)在傅佛果之論述中，以京都漢學(xué)乃應(yīng)用考證，為中國研究之必要。竹田篤司亦提出，當(dāng)時主要以“京大支那學(xué)”來稱呼京都大學(xué)的東洋史學(xué)。［8］(pp.23-30)青江舜二郎亦述及：“內(nèi)藤湖南是日本‘支那學(xué)’的創(chuàng)始者，但不只是歐洲‘支那學(xué)’的移植，而是根據(jù)他獨(dú)自的見識。而此種基礎(chǔ)是，由其祖父天爵、父十灣至湖南經(jīng)歷三代的‘鹿角學(xué)’的傳統(tǒng)?！保?］(p.339)青江舜二郎之說詞，顯明內(nèi)藤“支那學(xué)”的建立，乃以其漢學(xué)訓(xùn)練為根抵，加上其對中國博通的研究而得。

又由諸家著述中可知，當(dāng)時京都大學(xué)的聲望在東京大學(xué)之上。青江舜二郎在其著作中有如是的說法，西田幾多郎的“哲學(xué)”，河上肇的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，內(nèi)藤的“支那學(xué)”，即“巨匠”們健在的時代，是當(dāng)時全國（日本）高校生所向往的。［9］(p.354)竹田篤司亦有類似之說法，“其時，在京都大學(xué)最優(yōu)越的學(xué)問，一是西田哲學(xué)，另一是東洋學(xué)，我們?nèi)叩膶W(xué)生亦會知道?？傊卺饕爸毕蚕壬?、內(nèi)藤虎次郎先生時，應(yīng)用與以前漢學(xué)完全不同的方法，以新的方法從事中國的研究，這可說是不世出的卓越人物。”［8］(p.25)青江舜二郎及竹田篤司兩氏均是時代的見證人，雖竹田氏的說詞沒有青江舜二郎的直接，但可窺知京都大學(xué)東洋史學(xué)科在當(dāng)時聲望之高。

據(jù)上述，則在京都大學(xué)的“支那學(xué)”，不僅是在京都大學(xué)與東京大學(xué)研究理念有所不同，即使在京都大學(xué)東洋史學(xué)科間亦有所差異，然其大別依然是京都學(xué)派與東京學(xué)派意識形態(tài)的對立。但就私誼上，他們是諧和互有往來的，不管是內(nèi)藤與東京大學(xué)的白鳥庫吉、那珂通世，或與京都大學(xué)的桑原、羽田亨之間，均有好的學(xué)術(shù)交流。京都大學(xué)初期的東洋史學(xué)研究狀況，在《東洋學(xué)の系譜》中有很好的說明文字：“在文科大學(xué)（今之文學(xué)部）是在第一任文學(xué)院長狩野亨吉等人的構(gòu)想下，以中國為中心的東洋學(xué)受到重視。其后以狩野直喜、內(nèi)藤湖南為起始的支那學(xué)派，與始自桑原騭藏的東洋史學(xué)派，形成二大潮流盡力于教育與研究，而形成來自國內(nèi)外所稱之為‘京都學(xué)派’的精密學(xué)風(fēng)，直至今日。”[注:江上波夫編：《東洋學(xué)の系譜》，東京：大修館書店1992年11月1日初版，1993年3月10日再版發(fā)行。轉(zhuǎn)引自礪波護(hù)、藤井讓治編：《京大東洋學(xué)の百年·まえがき》，京都：京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會，2002年版，第iii頁。]當(dāng)今亦為“京都學(xué)派”的學(xué)者邱添生先生，對“京都學(xué)派”一詞的解釋為，“乃一非正式的學(xué)術(shù)名詞，系指以日本京都大學(xué)為中心之學(xué)者的研究，他們奉內(nèi)藤虎次郎為泰斗，對于中國的歷史文化有深刻的理解，其研究成果在國際學(xué)術(shù)地位上獲有相當(dāng)高度的評價，甚至說京都學(xué)派是日本東洋史學(xué)界的主流，亦不為過”。［10］(p.105)

總結(jié)日本東洋史學(xué)研究中的“支那學(xué)派”學(xué)風(fēng)，即以中國的歷史、文化、哲學(xué)為其研究主體，其所應(yīng)用的研究方法之一即重視清考據(jù)法，且其研究者熱愛中國文化并與中國文人雅士終生保持良好關(guān)系。其研究成果，已被視為日本東洋史學(xué)界的主流。此外，即是考古出土新史料的運(yùn)用與重視，如敦煌文書、甲骨文、簡牘等文物，并由此提出具體可行的研究方法。又在京都大學(xué)的訓(xùn)練中，得運(yùn)用新史料，且得有研究成績者，如貝冢茂樹于甲骨文，森鹿三、大庭修于簡牘研究上，貝冢與森鹿三兩人均為與內(nèi)藤有親緣之學(xué)生。但若僅以清考據(jù)法來界定內(nèi)藤的史學(xué)研究，則有失之偏頗。內(nèi)藤不僅提出新的史學(xué)研究法，且因其對中國史之博通，而對中國史有新的時代區(qū)分及第一部中國史學(xué)史的完成，這方面筆者已另有專文論述，[注:參見何培齊：《內(nèi)藤湖南的時代區(qū)分論》，《中華簡牘學(xué)會通報》，2006年第2期，第95-117頁；何培齊：《內(nèi)藤湖南〈支那史學(xué)史〉之歷史定位》，《書目季刊》第41卷第3期，2007年12月，第85-100頁。]本文僅就其歷史發(fā)展觀作一探討論述。

二、歷史發(fā)展觀

內(nèi)藤的歷史發(fā)展觀，是其被注目的史學(xué)理論觀點(diǎn)之一，有謂之為時勢論或大勢論者，它包括天運(yùn)螺旋形循環(huán)說及文化中心移動說兩方面。三田村泰助以內(nèi)藤的“文化中心移動說，是在空間上探討文化的變遷，而天運(yùn)螺旋形循環(huán)說，則在時間上考察歷史的變化?！保?1］(p.175)三田村并以內(nèi)藤“史觀的預(yù)言性得有高評，其秘訣即在其思考方法?！保?1］(p.175)在另文中，三田村謂內(nèi)藤的歷史學(xué)首在方法及史觀的確立。［12］(p.90)三田村泰助此說，并未深入的論述，本文即擬深入論證其歷史發(fā)展觀的“天運(yùn)螺旋形循環(huán)說”及“文化中心移動說”。

(一)“天運(yùn)螺旋形循環(huán)說”

較早指出內(nèi)藤歷史發(fā)展觀點(diǎn)的是池田誠，其注意及內(nèi)藤對“時運(yùn)”、“時勢”或“氣運(yùn)”、“時勢所趨”、“世運(yùn)”、“形勢”、“運(yùn)”等等措詞的運(yùn)用，池田誠以此所指的乃是歷史的變遷。［13］(p.4)池田誠以內(nèi)藤所謂的歷史：“就某方面言，可謂總是下層民眾漸漸向上發(fā)展的記錄，日本的歷史大部分也是此種下級人民漸漸向上發(fā)展的記錄”。［14］(p.130)池田誠以內(nèi)藤的論點(diǎn)，是進(jìn)化論的，亦有觀念論、辯證法發(fā)展觀。［13］(p.4)三田村泰助則以內(nèi)藤的歷史發(fā)展觀為“天運(yùn)螺旋形循環(huán)說”，［11］(p.174)內(nèi)藤此說，前已述及，乃為反駁歐洲學(xué)者及接受歐洲觀點(diǎn)的東京學(xué)派的“中國文明停滯說”，亦名之為“環(huán)線循環(huán)說”。［1］(pp.112－117)內(nèi)藤的反駁，發(fā)表在其《學(xué)變臆說》中，茲引述如下： 

天運(yùn)是循環(huán)的嗎？意其所循之圓，非完全之圓環(huán)，而是為無窮的螺旋形，因為由一個中心點(diǎn)展開可填充三度空間的一條線，是須無限支線地螺旋纏繞者。 ［15］(p.351)

上述，為內(nèi)藤于其文中開宗明義所點(diǎn)出，天運(yùn)非一完全的圓，而是一種無窮的螺旋形。茲再引述內(nèi)藤對此種學(xué)理的解釋與期望如下：

經(jīng)過無限時間的歷史變遷之所謂天運(yùn)，唯看作是循環(huán)的亦復(fù)有一番道理。斷定天運(yùn)循環(huán)的說詞，可謂稍稍得真理之一端的，無智妄信的一致，在經(jīng)研究解釋的分裂后，當(dāng)歸于解悟心證的一致，然其終之始的性質(zhì)則已異，但仍謂一致者，因亦知有當(dāng)然相類同地方。惟在一流的學(xué)者，專求此理于智識之一途，不省道義或美妙的發(fā)展亦然，致偏失于應(yīng)用范圍之小局。今若擴(kuò)充之，撿來可達(dá)于真、善、美三者之極致路程的堠樹，[注:據(jù)《中文大辭典》所釋，古五里指堠，十里雙堠，堠以記里?！侗笔贰ろf孝寬傳》當(dāng)堠處，植槐樹代之。據(jù)此因而推論，內(nèi)藤于此處用“堠樹”有里程碑之意。]其間有無限的興味，可得發(fā)明有至大作用的事理，且聽吾就學(xué)變立言之所。［15］(pp.351－352)

上述內(nèi)藤之意旨，明顯內(nèi)藤認(rèn)為歷史的變遷路徑雖是循環(huán)的，但其發(fā)展過程之間是有差異的。此外，即是內(nèi)藤主張須將其應(yīng)用范圍擴(kuò)大，其所期望的是達(dá)于真、善、美的完全之境，如此可得發(fā)現(xiàn)一有大作用的學(xué)理。對內(nèi)藤此種觀點(diǎn)，三田村泰助有如下之解說：“因此歷史‘真’的掌握是來自真、善、美的綜合性觀點(diǎn)，只追求真的知識是不完全的。此是根據(jù)由湖南的科學(xué)乃至哲學(xué)直觀，而有歷史特別是文化史優(yōu)勢的確信?！保?1］(p.175)

在天運(yùn)循環(huán)觀中，內(nèi)藤亦分析其所展現(xiàn)于世界歷史大一統(tǒng)的形勢，茲再引述如下：

天運(yùn)果為循環(huán)的嗎？今之一致與昔之一致雖不可得，然分裂的形勢，看來將結(jié)束的，然為何將來仍無統(tǒng)一形勢的征侯？歐洲諸國之封疆戒嚴(yán)，倍加于昔，國家主義流行更促進(jìn)分裂的形勢，此實無疑為大一統(tǒng)作準(zhǔn)備。若春秋合于七雄，進(jìn)而為秦所并吞，兼并之極而歸于一，今日歐洲諸國，在內(nèi)于歐陸，在外于亞洲、非洲，均競相兼并而致大，必不得不謂為將來更大之強(qiáng)者鋪路。若強(qiáng)力結(jié)合，俄國現(xiàn)非成為列國深患大敵乎？若結(jié)合于財力，中國人、盎格魯·撒克遜人唯利是圖，現(xiàn)非盡吸取坤輿精華之全部乎？加之交通之便利漸開，大勢遂系于東西的隔閡，舉大塊之面作為一團(tuán)，天運(yùn)其果為循環(huán)。今暫且不論世界一決于爭奪勝敗，或歸于推攘并存，然現(xiàn)今除宗教的統(tǒng)一外，不得不成其教義各殊者，長短融合竟不得不落于一味，不僅止于基督教各派，東西的一統(tǒng)亦顯于佛教及其它諸宗教的關(guān)系。［15］(pp.353－354)

原文字有點(diǎn)零亂難懂，筆者作了一些調(diào)整，然內(nèi)藤冀望以宗教為世界文明之統(tǒng)合是清楚明白的。此外，其中所言：“歐洲諸國之封疆戒嚴(yán)，倍加于昔，國家主義流行更催進(jìn)分裂的形勢，此實無疑為大一統(tǒng)作準(zhǔn)備。”就這句話來看，內(nèi)藤之歷史眼光，有中國“分久必合，合久必分”的史觀，因此，其對歐洲情勢的推論觀點(diǎn)是：分裂的形勢實為大一統(tǒng)作準(zhǔn)備。且明顯的，內(nèi)藤是由中國的歷史大勢來看歐洲的變遷。而此種史觀，使其作出如此的論斷：歐洲的進(jìn)化論是為歐洲一統(tǒng)時代的準(zhǔn)備。茲再引述其所論如下：

進(jìn)化論一方面徹底破壞人類中心的舊信仰，余勢所及，破壞往古一致的思想，不可勝數(shù)，因此，一方面實可視為分裂時代思想的后勁；在另一方面，此分裂時代的氣運(yùn)熏熟，使各個獨(dú)立科學(xué)，為進(jìn)入統(tǒng)一時代作準(zhǔn)備?！蔬M(jìn)化論于學(xué)術(shù)上，實可謂有效形成分裂、統(tǒng)一兩時代的過渡。 ［15］(p.354)

據(jù)上述，內(nèi)藤以進(jìn)化論雖有破壞，但卻是由分裂過渡到統(tǒng)一的有效因素，亦即吾人可推論：內(nèi)藤以破壞的因子為新文化再造的契機(jī)。內(nèi)藤此種以破壞為統(tǒng)一作準(zhǔn)備的論點(diǎn)，亦可見于其《支那上古史》中論述秦的統(tǒng)一中國，茲引述如下：

戰(zhàn)國可以說是，一方面破壞所有的秩序致社會分裂混亂，另一方面則有形成統(tǒng)一氣運(yùn)的時代。乘其氣運(yùn)而出的，即是秦始皇。［16］(p.146)[注:內(nèi)藤的《支那上古史》是其在京都帝國大學(xué)的課程《東洋史概說》的一部分，該課程曾反復(fù)講過幾回，出書這部分大約是大正十年以后所講授的部分。其成書與《支那史學(xué)史》同樣，乃據(jù)聽課同學(xué)的筆記，由作者親自訂補(bǔ)而成。內(nèi)藤于病中曾希望再重寫，然時間已不允許。又書中章節(jié)同樣為編者所擬，內(nèi)藤原來并未列章節(jié)。（詳參見內(nèi)藤干吉：《支那上古史·跋》，《內(nèi)藤湖南全集》：第10卷，東京，筑摩書房1976年版，第237-239頁。）內(nèi)藤所謂《東洋史概說》應(yīng)如《中國通史》，其在《支那上古史》中所述，大體已如今之各部《中國通史》有關(guān)上古之部分。本文以探討其史學(xué)方法與觀點(diǎn)為主，是對其書中較特出之說法，僅在附注中轉(zhuǎn)述，其后括號內(nèi)之?dāng)?shù)字為《內(nèi)藤湖南全集》第十卷之頁次。內(nèi)藤對中國史論述最大的不同，乃時而與日本史對比。如其以殷代的事情比日本同時代的史事清楚；中國在三代時有的田獵，日本則存在于德川初期（62頁）。周的封建與德川時代的封建是同樣的，內(nèi)藤認(rèn)此種封建為真正的封建制度（90頁）。東周初期的內(nèi)亂，有如日本御家的騷動（114頁）。春秋末期吳、越以僻遠(yuǎn)之地方為根據(jù)，爭取進(jìn)入中原的勢力，猶如日本足利末期的細(xì)川大內(nèi)等以地方為根據(jù)地爭取京都相似（124頁）。又如秦始皇集富豪于京都，其后漢在長安置五陵，乃為繁榮及集中財富于國都所在地。此在日本以大阪、京都為首都及江戶開府時均有類似的作法。其謂在政治上重要的事情，即使后世的君主亦得要跟隨（152頁）。又如其以移六國之后于關(guān)中以防范于未然，此猶如同德川家集諸侯妻子于江戶（164頁）。此為內(nèi)藤所述中國與日本有相似史實之部分，此外，即其對中國史有較特出之部分。該部分僅就個人對中國史之了解，并未作比較。其較特殊的說法，如其以今之殷墟遺物，可看出中國藝術(shù)發(fā)展，是中國文化先進(jìn)的證據(jù)（70頁）；第二個說法是，其以周公在中國歷史上兩度被理想化，第一次是由于孔子而起，故此次起于以禮樂為主的儒家，第二次是起于劉歆，因此而被視為規(guī)模宏大的制度制作者（103頁）；第三個說法，即是其認(rèn)為子產(chǎn)，就中國政治的發(fā)展上，是相當(dāng)重要的人物，因其在中國始建立成文法，其改革是法治性的（123頁）；第四個說法，其以四君時代，即齊孟嘗君、趙平原君、魏信陵君、楚春申君時代，是游俠墮落的時代（136頁）；第五個說法，即其推論如果改革成功，可在秦之前統(tǒng)一天下的是趙武靈王（137頁）；第六個說法，其以秦始皇時在中國形成一種征服者采取被征服者文化的情形（154頁）；第七個說法，內(nèi)藤以秦始皇遺毒于人民的是封禪、巡幸及求神仙取長生，但秦始皇就今日言之乃一有為的君王（154-155頁）。此種說法，在當(dāng)時應(yīng)是不被中國所接受的說法；第八個說法，即其指出中國歷史上的社會現(xiàn)象之一，其以游俠以腕力控制某些地方，貨殖即商人則以財力支配某些地方；第九個說法，其以武帝好儒學(xué)，乃因儒學(xué)最適合其時代要求。而使武帝學(xué)術(shù)為之一變的，是董仲舒的賢良對策（179-180頁）；第十個說法，其指出西漢的皇后出身甚雜亂，如衛(wèi)皇后乃出身于歌者（184頁）；第十一個說法，其指出中央與地方權(quán)力的調(diào)和是一困難，而其征兆起于宣帝時，因其殺了頗有人望的地方官趙廣漢。其論斷中國名君多僅其人一代，其人亡則其政不繼（206頁）；第十二個說法，內(nèi)藤以王莽一朝對中國國勢上是重要的時代，在內(nèi)部文化上亦可謂是重要的時期，因其將經(jīng)書實際應(yīng)用于政治上（225頁）。內(nèi)藤并指出在中國歷史上，將《周禮》應(yīng)用于政治上而失敗的，一為王莽，一為王安石，但王安石的還不算全部失敗（214頁）。此為內(nèi)藤在《支那上古史》中，個人認(rèn)為較特殊的論點(diǎn)，遂作一簡述。詳參見內(nèi)藤虎次郎：《支那上古史》，《內(nèi)藤湖南全集》：第10卷，東京，筑摩書房1976年，第9-236頁。]

即內(nèi)藤以統(tǒng)一之前可以有破壞，而統(tǒng)一的主要因素除了人之外，時勢亦是一大因素。在同書中謂：“其合并當(dāng)然亦因秦始皇的偉大人物，但亦可說始皇是代表其時勢而出。”［16］(p.138)此說，在《支那上古史》中有兩處，其以時勢氣運(yùn)為歷史發(fā)展的主要因素，而此則為統(tǒng)一的趨勢。內(nèi)藤于《學(xué)變臆說》中所謂的統(tǒng)一，是何種統(tǒng)一？茲再引述之：

有星霧說說明天體，統(tǒng)一各個分立的中心，進(jìn)化論的發(fā)展，漸促使各科學(xué)統(tǒng)一，統(tǒng)一之極，而為求真、求善、求美之念，皆有所歸一。因東西境遇之阻絕而特養(yǎng)成偏局之氣風(fēng)，經(jīng)過銷融和合，一統(tǒng)的大功或完成于此。此統(tǒng)一，非彼專制的統(tǒng)一，是個個獨(dú)尊的統(tǒng)一，以枝統(tǒng)于葉，非以干統(tǒng)于枝的統(tǒng)一，帝釋天綱，百千明珠，相照相映，是融通無礙的統(tǒng)一。 ［15］(pp.354－355)

據(jù)上述，其“星霧說”推測應(yīng)為科學(xué)上的“星云說”。內(nèi)藤以統(tǒng)一之極，則進(jìn)而有追求真、善、美之念。由此可知，內(nèi)藤以為學(xué)之終極目標(biāo)在真、善、美。而內(nèi)藤所謂的統(tǒng)一，又必須是“個個獨(dú)尊的統(tǒng)一”。內(nèi)藤此說，或有莊子《齊物論》的觀點(diǎn)，此或可待于對此有所得者之研究者再探討。此外，內(nèi)藤這個統(tǒng)一的觀點(diǎn)，衡之實際是一難以達(dá)成之境界。最后，其對天運(yùn)循環(huán)論作了如下的結(jié)論：

今之形勢實若秦皇統(tǒng)一以前的中國、若羅馬統(tǒng)一以前的歐土，其思想亦匹似董仲舒未出，基督教未為羅馬國教時。則雖類似，所異亦多，故今后的形勢是未必全若秦皇統(tǒng)一、羅馬統(tǒng)一之后，今后的思想界未必全若儒教、基督教大一統(tǒng)之世，是則螺旋循環(huán)的(歷史發(fā)展)必不經(jīng)故路的緣由，或者以環(huán)形思考進(jìn)化變遷的路徑，或者以為直線進(jìn)行，兩者均各執(zhí)一偏，故不相通。吾另有思想界中心變動說，涉言頗繁，故不在今之所論。［15］(p.355)

因此，內(nèi)藤以歷史的發(fā)展是螺旋而非圓環(huán)之循環(huán)，必不會全循舊路徑，亦非直線進(jìn)行。故其形雖似，但質(zhì)已變。此外，其以歐洲進(jìn)化論，作為學(xué)術(shù)由分裂進(jìn)于統(tǒng)一的催化劑。此種看法，或為美國學(xué)者傅佛果所述，內(nèi)藤以“轉(zhuǎn)變（change）是歷史的本質(zhì)，而改革（reform）是影響歷史發(fā)展之路”。 ［7］(p.53)傅佛果以內(nèi)藤的觀點(diǎn)：“歷史不是重復(fù)的循環(huán)或螺旋，而是發(fā)展和進(jìn)步的”。 ［7］(p.53)內(nèi)藤在《支那學(xué)變》中的觀點(diǎn)，主要在談中國學(xué)術(shù)變遷之大概，且還未加入文化的空間變遷形跡，但于該文末提出，欲闡明“文明中心移動說”，其曰：

[注:岡倉覺三氏岡倉覺三（1862-1913）又名天心，明治時代，橫濱人，美術(shù)界的指導(dǎo)者。東京美術(shù)學(xué)校校長，創(chuàng)設(shè)日本美術(shù)院。美國波士頓美術(shù)館東洋部部長，著有《東洋の理想》等。]曾有河邊開化、江邊開化說，我亦曾有文明中心移動說，此雖僅限于中國，即使僅對中國的觀察亦是有趣的，待異日再詳述。［17］(p.357)

即兩文所談雖皆為學(xué)，然其面相實未必全然相類?！秾W(xué)變臆說》的面相大于《支那學(xué)變》，前者主要在談歷史變遷之大勢，含蓋歷史全體雖亦偏于學(xué)術(shù)，而后者所談主要為中國學(xué)術(shù)文化變遷之大概，尚未加入空間的變遷路徑。

（二）文化中心移動說

內(nèi)藤的“文化中心移動說”，在其《支那學(xué)變》已有提出，但并未細(xì)論。此《文化中心移動說》，亦為內(nèi)藤歷史發(fā)展觀點(diǎn)之一，即其史學(xué)研究觀點(diǎn)之一。據(jù)三田村泰助書中所言，內(nèi)藤文化中心移動說即對那珂通世“舊中國社會停滯說”的反駁，其觀點(diǎn)主要在《地勢臆說》與《日本の天職と學(xué)者》二文中。三田村解讀其文化中心移動說，即文化中心是與時代同移動，又政治與文化中心不一定一致。文化是超越國家民族，且優(yōu)于政治。［11］(pp.161－163)小野泰氏亦以內(nèi)藤的文化中心移動說，是因之于清趙翼的地氣說。［18］(p.126)

筆者即據(jù)前述諸家的說法，欲探討內(nèi)藤文化中心移動說之原型。內(nèi)藤于其《地勢臆說》中，首論及地勢與人文之關(guān)系，次論日本的地勢與人文，再次為趙翼的地氣說及其所未盡者，并論中國其它有地氣說者，最后則是論滿洲的將來及蜀、兩廣的形勝。其所論即人文中心，一如趙翼所已提出，自西北轉(zhuǎn)東北，即自長安東移燕京，燕京即今之北京。而其轉(zhuǎn)移的關(guān)鍵時刻即在唐開元、天寶之間。內(nèi)藤認(rèn)為趙翼此說尚有未完全者，因趙翼未注意及中國東北、東南、西南等地的發(fā)展大勢。［19］(p.117)以下即就內(nèi)藤所論，摘述之：

地勢與人文是相關(guān)的，或地勢為因，而人文為果，或人文是因，而地勢是果，小至都邑的盛衰，大至邦國的興廢，民物的豐歉，文化之隆污，征其往，可推其來，較之龜卜數(shù)計更為著者。［19］(p.117)

據(jù)上引文，內(nèi)藤以人文與地勢是相為因果的，其大者可致邦國的興廢，而由其地之民風(fēng)文物，可推知其將來，此較之于利用龜卜占卦更為顯著可靠。

又一如前述，內(nèi)藤認(rèn)為趙翼的地氣說，言有未盡者，因長安之前有洛，“禹貢九州島，其開發(fā)之源泉，發(fā)起于冀、豫兩州之間，蓋資于黃河之利”。［19］(p.117)而對于燕京，內(nèi)藤則認(rèn)為非人文之中心，其言如下：

其若燕京是，因趙氏為以東北之氣積而產(chǎn)生之所，此特有地勢所然也，至其人文，則未必然也。夫燕京之建，始于遼，而金、元、明、清皆都于此，……故所謂東北之氣積者，若為權(quán)力之所托，言形勝則可，若以其為人文，則向往集中之所，別有所在也。［19］(pp.120－121)

據(jù)上述，內(nèi)藤以今之北京因地勢而為一政要之地，然亦僅為一政治中心，并非人文中心。內(nèi)藤對江南之態(tài)度則轉(zhuǎn)為積極，他取明開國時獻(xiàn)策者之言，以金陵為帝都所在，為經(jīng)濟(jì)、文化中心。并取明人章潢之論，以中國屬南強(qiáng)北弱之勢。故以趙翼略東南，而僅說東北為王氣之積聚，實為“皮相”之見。［19］(pp.121－123)而對滿洲之于燕京的意義，則有如下的看法：

滿洲之地，頗稱膏腴，其百年之后，地力的開發(fā)未必難期，則燕京負(fù)此新興之地而南俯，王氣的旺盛，于此得其實，以致頡頏南方文物亦未可知。然滿洲之河水，其大者，背南而向北，其地力人文，是否集中于燕京，猶有不可不待鐵路暢通之后論之，且其風(fēng)化漸開，地氣益傾向于東北，燕京之力，因而不可控制南方益甚，是則中國的勢力竟其兩分嗎？ ［19］(p.123)

上述，為內(nèi)藤對滿洲之自然地理環(huán)境與人文發(fā)展，其論述燕京所可能造成之正反兩種形勢。繼之，論中國自中世以后，地氣漸偏于東邊沿海地區(qū)。其勢強(qiáng)時亦可制西部，但仍不免于強(qiáng)弩之末。亦即內(nèi)藤取顧祖禹之說，以燕京并非可為帝都者，而南京亦非可圖大宅之業(yè)者。即在內(nèi)藤的論述中，北京與南京均非可以雄圖之都。對于蜀地，內(nèi)藤述三國時吳不能侵蜀，即因蜀地有其不可輕視之地理環(huán)境，且在西漢時其地即有可觀之人文涵養(yǎng)。此外，即是兩廣，內(nèi)藤以嶺南風(fēng)氣最晚開，然與西洋交通，感染西洋文化亦最早，且其地為北臨吳楚、東制甌閩的中樞地位，故昔之偏隅，今已為樂土。［19］(pp.123－124)

前述，為直引、意引自內(nèi)藤《地勢臆說》者，亦即內(nèi)藤對中國之地理大勢作一分析探討。內(nèi)藤特別留意東南、西南等地區(qū)，在非大一統(tǒng)的政治所在地時的發(fā)展。最后，內(nèi)藤提出何以作此種探討：

嗚呼！中國之存亡，正表坤輿之一大問題，則其分合之形勢，地力人文之中心處所，征往推來，于今概論之，以思考文明大勢轉(zhuǎn)移之方向，知未必?zé)o意義之事……。［19］(p.125)

據(jù)此引文，則內(nèi)藤以中國的存亡興衰，乃世界上的一大問題，而其統(tǒng)一或分裂，則由其人文、地勢可推知之。前述，大體對內(nèi)藤《地勢臆說》之要點(diǎn)作一引述?？傊?，內(nèi)藤主要在論人文之發(fā)展未必為政治所在地，而政治所在地亦未必為人文薈粹之所。然由往昔人文發(fā)展之跡，即可考知政治國家未來之大勢，及以考查文明大勢轉(zhuǎn)移之方向所在，并非沒有意義之事。因此，筆者認(rèn)為，內(nèi)藤該文并非“文化中心移動說”的代表作，謂之為“大勢論”或依其標(biāo)題為“地勢說”當(dāng)更為切合內(nèi)藤所論。

內(nèi)藤的“文化中心移動說”當(dāng)比地勢論更為具體，內(nèi)藤于《支那上古史》中《戰(zhàn)國時代》一章確有一節(jié)談及“文化中心的移動”。其大要為：在戰(zhàn)國時代即有統(tǒng)一大勢的外部變化，而文化中心亦在其間有所變化移動，此即為內(nèi)部統(tǒng)一的趨勢。戰(zhàn)國初期，魏是文化中心。其地有謂大梁者，后為秦、魏所爭之地，魏惠王時失去該地而勢力大受打擊。此是為第一期的文化中心。［16］(p.142)內(nèi)藤論戰(zhàn)國時代文化中心的移動，乃由魏而齊、燕、楚、吳，茲節(jié)引之如下：

其次是齊威王、宣王時的稷下，……后因敗于燕樂毅而不繼，燕昭王集游士，作黃金臺，但此僅為短暫?！俅未⑾露⒌氖浅荷昃谥?，即原來的吳國，……吳昌盛于闔閭，再昌盛于春申君時?！幕呐d盛，即春申君時代?！^楚的是秦，即呂不韋出而招集學(xué)者著述時。我認(rèn)為文化中心移動之處，即其日后趨向于統(tǒng)一之所在。［16］(pp.142－143)

據(jù)前述，則內(nèi)藤以文化中心第一期為魏；第二期在齊的稷下；第三期為吳國但內(nèi)涵則為楚文化；第四期為秦呂不韋編《呂氏春秋》時。第二、三期有一短暫的中心，即燕昭王時。據(jù)上述，這個文化中心的轉(zhuǎn)移方向，由東而西，又由西而南。而內(nèi)藤所謂“文化中心是移動的，我認(rèn)為這是不久趨向于統(tǒng)一的所在”是頗值得注意與探討的，此種思維模式與其所謂的“進(jìn)化論實于學(xué)術(shù)上，可謂為形成分裂、統(tǒng)一兩時代的過渡性的有效者”［15］(p.354)有異曲同工之處。另就筆者初步的理解，內(nèi)藤所謂的文化中心移動，并非一必然的興衰，而是有文化廣被的意義在，亦即文化中心轉(zhuǎn)移到何處，該文化隨即跟著流到何處，而文化所到之處，該處即被開發(fā)進(jìn)而成為文明之境，因而促進(jìn)了大一統(tǒng)的來臨。如此的理解，與未深入了解前，僅對“文化中心移動說”的字面理解是大不相同的。繼之，再引內(nèi)藤所言如下：

文化在其移動過程中，于其盛行各國中產(chǎn)生一定特色，然就其影響于后世一點(diǎn)而言，最終則成為最后一國所開之特色，亦即與漢代文化有深厚關(guān)系。……如漢初完成的《淮南子》，即受惠于戰(zhàn)國最后的文化中心秦呂不韋《呂氏春秋》?？傊@又是受戰(zhàn)國最后成熟的文化之一例。……總之非中原地區(qū)的秦、楚文化，大有影響于漢代的事是發(fā)展上必然的事。［16］(p.143)

據(jù)上述，內(nèi)藤以文化的流動過程中，必與其當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合而產(chǎn)生出具有其本國(案：這里的國指的是諸侯國)特色的文化。此外，內(nèi)藤亦注目于非主流文化的影響力，亦即所謂邊陲文化對中原文化發(fā)展上具有相當(dāng)?shù)挠绊懥Γ乙暣藶槲幕l(fā)展上所必然，這是個頗值得再探討與思考的問題?；蛞虼朔N論述，使其“文化中心移動說”成為為帝國主義者服務(wù)的把柄。

內(nèi)藤的“文化中心移動說”，不僅用于解釋中國文化中心的轉(zhuǎn)移，當(dāng)其在寫《近世文學(xué)史論》時，即已應(yīng)用此種思考模式于日本文化中心的移動。[注:內(nèi)藤此說，詳見何培齊：《內(nèi)藤湖南史學(xué)研究》第二章第一節(jié)《家鄉(xiāng)學(xué)統(tǒng)·折衷學(xué)派》，中國文化大學(xué)史學(xué)研究所博士論文，2003年12月，第35頁。]可見此一思考理論模式，與其學(xué)術(shù)研究相伴隨，或可視為其史學(xué)理論研究通則之一。

三、考據(jù)樸學(xué)論

所謂考據(jù)樸學(xué)論，即為一種史學(xué)理論，可視為內(nèi)藤的歷史研究態(tài)度。內(nèi)藤于1900年8月14日、15日，在《大阪朝日新聞》上發(fā)表《京都大學(xué)と樸學(xué)の士》文中倡言：“京都三百年來，文運(yùn)漸興，……京都為樸學(xué)先聲?！┒即髮W(xué)于樸學(xué)之士之養(yǎng)成，豈非為其最大之天職哉！”［20］(p.274)此為內(nèi)藤明確以“樸學(xué)”為標(biāo)題，極力宣揚(yáng)“學(xué)問研究需以實事求是為其方針”。［21］(p.30)當(dāng)時為京都帝國大學(xué)中國文學(xué)·中國語學(xué)科第一講座的狩野直喜，與內(nèi)藤同樣有此想法。因之，此一研究學(xué)問之方法即成為京大初創(chuàng)期東洋學(xué)的基本方針。［22］(p.12)

內(nèi)藤于《京都大學(xué)と樸學(xué)の士》中所言，其主旨乃在批判當(dāng)時的東京大學(xué)教授、學(xué)生的職業(yè)取向，太過于泛政治化，因此，期許京都大學(xué)能以樸學(xué)為尚。［20］(pp.272－273)

本文主要就有關(guān)其對樸學(xué)之士的看法，逐段引述如下：

其實樸學(xué)之士輩出，乃因社會傾向于沈滯，才力出群者，不能一一展其所能于其所處之社會，其激昂奮發(fā)者，或觸刑辟，死于道涂，因而成為太平的犧牲者，而其于俗事有多方才能者，則耗其精神于雕蟲小技之有余者，乃去而為樸學(xué)之徒，傾其一生于名物典故之瑣屑，于空疏之性命理談之中?！簧鐣刃蜻^整，傾于沈滯，雖有豪杰之士，當(dāng)不得展其才能時，猶能發(fā)展人類之智慧，使其世代燦然為文物之粉飾，此乃不得志者之力。［20］(p.271)

據(jù)上引文，內(nèi)藤以“樸學(xué)之士輩出”，乃因不得志于其當(dāng)世，乃轉(zhuǎn)而為學(xué)，但其世代之文物，則因有不得志的樸學(xué)之士的注入而更加燦爛。有關(guān)樸學(xué)，其所舉證的乃中國清世的考據(jù)樸學(xué)風(fēng)，茲再引之如下：

清二百余年，樸學(xué)之士輩出，歷代所罕見，昆山的顧寧人、余姚的黃梨洲，以前朝的遺民，不仕使高尚其志，太原的閻百詩、吳縣的惠定宇、婺源的江慎修、休寧的戴東原、江都的汪中，以及近時番禺的陳蘭甫，研經(jīng)家法之守，小學(xué)訓(xùn)詁之學(xué)，極空前之盛者，實此等樸學(xué)之徒之力。若在西洋諸國，近世學(xué)術(shù)的進(jìn)運(yùn)，須各專業(yè)的鉆研，終究非于世途有野心者所能兼，所謂學(xué)者即樸學(xué)之徒，二百年來，新主義的倡道，新學(xué)說的發(fā)現(xiàn)，盡出此藝窗之下，出自無病呻吟之輩，彼等亦不自以為時代之繼兒，而至為學(xué)者之天職，其社會亦對之表示高度之尊敬，自古被稱為文學(xué)之邦的中國亦有過者，為智慧發(fā)揮的方法，使得極為順便，只可謂之為美風(fēng)。［20］(pp.271－272)

即內(nèi)藤以中國清朝二百年來，出樸學(xué)者無數(shù)，自顧炎武、黃宗羲、閻若璩、惠棟、江永、戴震、汪中及文廷式之師尊陳澧等人。又上引文中的“近世學(xué)術(shù)的進(jìn)運(yùn)，須各專業(yè)的鉆研，終究非于世途有野心者所能兼，所謂學(xué)者即樸學(xué)之徒”，此言已有學(xué)術(shù)與政治分途的意涵在，即專業(yè)于學(xué)的要求，此與中國古來所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”的為學(xué)趨向，有不同的氣象。于中國樸學(xué)乃因政治風(fēng)向不得已的作法，而此種為學(xué)風(fēng)尚則為東瀛的內(nèi)藤虎次郎要求之于日本京都大學(xué)諸學(xué)士。內(nèi)藤追溯日本亦曾有此等樸學(xué)之風(fēng)，乃出于德川中葉，至寬政以后轉(zhuǎn)以實學(xué)為尚，明治維新后此風(fēng)更甚，茲再引之：

在我邦，草野之士以學(xué)術(shù)為專業(yè)，纔三百年來之事……。及德川氏中葉，頗出樸學(xué)之士，……寬政以后，以實學(xué)為名，以文章為貴，學(xué)者皆以無經(jīng)世之用為恥，希得升斗之祿，希施展其小才能，至無思為垂空言為萬世開太平者，樸學(xué)之風(fēng)遂熄，忽而為明治維新?！虼颂┪黠L(fēng)的大學(xué)，經(jīng)三十年，出所謂樸學(xué)之士不免極匱乏，其于明治時代作為文運(yùn)之鼓吹者，至后世可特別標(biāo)榜者，幾未聞也。 ［20］(pp.272－273)

就上引文，顯然內(nèi)藤對實學(xué)并不標(biāo)榜，因其未能以“為萬世開太平”為職志，且為樸學(xué)風(fēng)熄滅之因素。若解讀無誤，則內(nèi)藤所講究的為樸學(xué)非實學(xué)，[注:這里所謂的“實學(xué)”與“實事求是”之意義，乃完全不同之定義。前者在為當(dāng)世所用，后者則為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)之胸襟，據(jù)事直書而已。“實學(xué)”與中國的“經(jīng)世致用”，其胸襟氣度應(yīng)有所不同。有關(guān)“經(jīng)世致用”之定義與論述，詳可參見李紀(jì)祥：《“經(jīng)世”觀念與宋明理學(xué)》，《書目季刊》第二十三卷第三期，（1989年12月），第30-40頁。]亦即實事求是的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)不當(dāng)與政治同伙。此種觀點(diǎn)亦可見之于《支那史學(xué)史》，其以《晉書》為歷史編纂墮落的開始，即因有政治的介入。［23］(p.188)內(nèi)藤該篇《京都大學(xué)と樸學(xué)の士》，已如前述，其主旨在指出東京大學(xué)學(xué)風(fēng)太過于靠近政治，因此，其期盼京都大學(xué)能有樸學(xué)之士兵輩出。是其論京都樸學(xué)風(fēng)與考據(jù)如下：

其﹙京都帝國大學(xué)﹚教授是最保持其樸學(xué)鉆研之風(fēng)，擺脫考證煩瑣之弊，由文明的批評、社會的改造起見，古來關(guān)西學(xué)者所特有，興起寧固而不雜、峻而不泛的學(xué)風(fēng)，三十年間為東京大學(xué)所缺乏，不能滿足世人新思想的特?fù)?jù)，或由此間出，未必可知。京都大學(xué)遠(yuǎn)離中央政府，京都大學(xué)教授處在不得浮慕于俗界名利的境遇，作為時代的繼兒，處于停滯社會，發(fā)揮人類的智慧，擔(dān)當(dāng)文明粉飾的大任，不可謂乃自然資格的具備者乎，而其成功，或更超越東洋流的樸學(xué)的地位，一蹴而得受如泰西學(xué)者的社會的尊敬……［20］(pp.274－275)

由上述，則內(nèi)藤于樸學(xué)者，并非僅為饾饤考證者，即其樸學(xué)并非可等同于中國考據(jù)學(xué)。此種學(xué)風(fēng)則為東京大學(xué)所缺乏，而關(guān)西學(xué)者自古即有此學(xué)風(fēng)，京都大學(xué)則為此學(xué)風(fēng)的“自然資格具備者”，其若得成功，甚或可超越東洋流的樸學(xué)，當(dāng)可得而為歐西學(xué)者般受到社會的敬重。內(nèi)藤此處所謂的東洋流，推測其意指中國清朝的樸學(xué)風(fēng)。

上述為內(nèi)藤于《京都大學(xué)と樸學(xué)の士》所論，又其對“樸學(xué)”之定義，更為明白的用詞即為：“閉門苦學(xué)專心研究”。［24］(pp.358－359)其在《新支那論》中亦有所論，茲引譯如下：

關(guān)于所謂政治或倫理等中國近世的趨向，是保留在中國過去文化階級的遺物，畢竟作為政治是尚實踐，作為倫理思想的如儒教是被實行的，此是政治與倫理同為文化主體時的現(xiàn)象，于今政治與倫理已不是文化主體，故呈現(xiàn)如斯的現(xiàn)象。故近來中國的文化是學(xué)問、藝術(shù)成為其主體，在其中的學(xué)問是，清朝的“樸學(xué)”興起乃代表時代的特殊訊息。所謂樸學(xué)自文字來解釋，即持有此種學(xué)問的階級表現(xiàn)出不以仕宧者為主，而變成是民間讀書人的工作，此種方法與歐洲近世的科學(xué)方法一致的地方是多的，在其中仍然產(chǎn)生了兩種學(xué)問，可暫時以高級學(xué)問及低級學(xué)問命名之。［25］(pp.141－142)

在《清朝史通論》中，內(nèi)藤僅點(diǎn)出“樸學(xué)”于研究方法上的意義。而在上述引文中，“樸學(xué)”亦展現(xiàn)出其時代意義，即樸學(xué)者不以仕宧為目的，且其應(yīng)用的方法與歐洲近世的科學(xué)方法一致的地方很多。此條引文，已可與前述相呼應(yīng)，學(xué)術(shù)研究與仕宧分離，亦即清時學(xué)術(shù)與中國傳統(tǒng)的學(xué)而優(yōu)則仕已大不相同，此應(yīng)為內(nèi)藤于《漢學(xué)新法》中所提出，乃在明、清朝學(xué)風(fēng)。［26］(p.137)又其對高級學(xué)問的解釋如下：

高級學(xué)問是在其方法中帶有哲學(xué)性的規(guī)范，由嚴(yán)密地考證而促成其極偉大的進(jìn)步，因而依此以前不明的古代文化的內(nèi)容，變成非常明確。然另一方面，此種方法，規(guī)矩于帶有卓越智慧人所建立的規(guī)范，僅作瑣屑的考證，據(jù)此亦能完成卓越之成績，此種趨向特別是在清朝時揚(yáng)州的商人。此即至清朝文化的中心已轉(zhuǎn)移于商人階級，亦可說是特別的現(xiàn)象。［25］(pp.142－143)

據(jù)上引文，則內(nèi)藤以高級學(xué)問中，須有“哲學(xué)性的規(guī)范”，若解讀無誤，其意應(yīng)為一通則性學(xué)理的應(yīng)用，或各門學(xué)科的應(yīng)用，如其應(yīng)用“文化中心移動說”于歷史解釋中，但仍須有嚴(yán)密的考證，然不僅為饾饤考據(jù)，如此，則可得一杰出之研究成果，而在清朝，得此卓越成果的乃是揚(yáng)州的商人。而此亦表現(xiàn)出一個時代特色，即文化中心轉(zhuǎn)移于商人階級，特別是揚(yáng)州商人。大陸學(xué)者馬彪則理出內(nèi)藤對歷史考據(jù)學(xué)的特征，有三點(diǎn)：

一、 實事求是，樸實無華。

二、 博覽多識，指通曉各分科學(xué)問，如數(shù)學(xué)、天文學(xué)等。

三、 精密治學(xué)，即指對史料的撰擇由“粗末”成為“精密”及專門化。［27］(pp.4－7)

據(jù)前述，內(nèi)藤所謂的“樸學(xué)”之風(fēng)的實證精神，其所強(qiáng)調(diào)在為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，實事求是的為學(xué)精神，當(dāng)為萬世開太平，不當(dāng)以仕宧為職志。即其所求乃實事求是的“樸學(xué)”風(fēng)尚，而非為政治的實用之學(xué)。此與“東京學(xué)派”承自德國蘭克史學(xué)的實證精神，自有所不同。此說曾言之于碩士論文中，［28］(p.213)現(xiàn)驗以譚汝謙氏之研究，可知筆者當(dāng)時的看法并非論之無據(jù)。氏以“內(nèi)藤代表了現(xiàn)代日本首位企圖打破蘭克的研究觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向歸納的歷史研究?！保?］(pp.354－355)又對于內(nèi)藤之“學(xué)問研究需以實事求是為其方針”的看法，與王國維所言之于林泰輔“當(dāng)以事實決事實”［29］(pp.49－50)的說法雷同。

結(jié)論

本文所論乃內(nèi)藤之歷史發(fā)展觀，事實上均可視為內(nèi)藤的史學(xué)研究法。首略述日本東洋史學(xué)之成立，以明白內(nèi)藤史學(xué)研究之時代背景。其時的日本東洋史學(xué)已獨(dú)立發(fā)展，不能等同于漢學(xué)或中國學(xué)，最早提倡者為那珂通世于高等中學(xué)的教師會上。而在各大學(xué)東洋史學(xué)科的成立中，首倡者那珂通世雖在東京大學(xué)，但東京大學(xué)東洋史學(xué)科的成立尚晚于京都大學(xué)。在京都大學(xué)東洋史學(xué)科三講座中，又因講座教授者受訓(xùn)背景的差異，因而在京都大學(xué)形成兩種不同研究理念的學(xué)風(fēng)。即以內(nèi)藤為首的“支那學(xué)派”，及以桑原騭藏為首的東京學(xué)風(fēng)。表現(xiàn)在京都大學(xué)的兩種不同學(xué)風(fēng)，實即日本東洋史研究觀點(diǎn)的縮影，亦即表現(xiàn)于京都大學(xué)內(nèi)的東洋史研究風(fēng)尚，有“支那學(xué)派”與“東洋史學(xué)派”之分。兩派的中國史觀，分別是“東京學(xué)派”采極端否定中國的文化與文明，即以德國蘭克學(xué)派為史觀；而“支那學(xué)派”的中國史觀則是極為推崇中國文化，且與中國學(xué)者保持良好的往來關(guān)系，三田村泰助喻之為“內(nèi)藤學(xué)”，亦是所謂“京都學(xué)派”的主導(dǎo)奠基者。兩派主要的歧異，在于對中國考古文物的看法，東京學(xué)派以甲骨等考古文物為偽物，而內(nèi)藤等“支那學(xué)派”則視其可證之史實。但此種對立的中國史觀，并未影響兩派學(xué)者間的私誼。持此種對立史觀的學(xué)者，亦被后來的學(xué)者以對比的方式進(jìn)行研究，如增淵龍夫的研究，即以內(nèi)藤虎次郎與津田左右吉為對比，研究成其大作。繼其后者，尚有五井直弘等人。兩大學(xué)派雖史觀不同，但都不可免的，參與了日本為侵略亞洲大陸所設(shè)立的研究事業(yè)?；蛞虼?，被譏為為帝國主義者服務(wù)。又由青江舜二郎及竹田篤司二氏的回顧，可窺知當(dāng)時京都大學(xué)的東洋史學(xué)科的聲望，更在東京大學(xué)之上。然此并非本文探討的重點(diǎn)所在，僅作為時代背景的了解，主要還是在探討內(nèi)藤史學(xué)研究方法，及其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

內(nèi)藤的歷史發(fā)展觀中，本文主要探討其“天運(yùn)螺旋說”與“文化中心移動說”。前者，有喻之為“天運(yùn)螺旋循環(huán)說”，亦有學(xué)者視為大勢論或時勢論，然其間應(yīng)有些微的差異。內(nèi)藤此說的提出，即在反駁歐西學(xué)者的“中國文明停滯說”，即內(nèi)藤有中國“分久必合，合久必分”的史觀，但其認(rèn)為歷史變遷雖是循環(huán)的，然其發(fā)展過程則是有差異的。此外，內(nèi)藤期望“天運(yùn)螺旋循環(huán)說”的應(yīng)用范圍需加以擴(kuò)大，期達(dá)于真、善、美之境，如此可得有一大有作用的學(xué)理。另一歷史發(fā)展觀即是“文化中心移動說”，內(nèi)藤以文化中心的移動促成了統(tǒng)一大勢，即其文化中心的移動非相對的興衰，乃是文明的普及，即文化中心移到哪兒，文明即被帶到那兒。即文明所到之處，該地即得到開發(fā)，開發(fā)的成果當(dāng)會使文化差異縮小，因此而帶來統(tǒng)一的氣運(yùn)?；蛞虼朔N史觀，內(nèi)藤看中國五代的割據(jù)，不僅未妨害文化的發(fā)展，反而有助長文化的普及。又其“文化中心移動說”，早已應(yīng)用在其第一本著作《近世文學(xué)史論》中，可知此一史學(xué)研究理論，與其學(xué)術(shù)研究相伴隨，可視為其史學(xué)研究通則之一。此外，即其在“文化中心移動說”的歷史觀中，表現(xiàn)其對邊陲文化的注目。因此，其以漢代的發(fā)展受秦、楚文化的影響。就內(nèi)藤所論，其實也是一種文化交流，而每一種文化交流必當(dāng)匯流產(chǎn)生出自有的特色。因文化交流是締結(jié)人類文明的重要元素，筆者深信所有燦爛的文明都是經(jīng)此文化交流的過程而來。

在考據(jù)樸學(xué)論中，發(fā)現(xiàn)內(nèi)藤并非標(biāo)榜實學(xué)，而是主張學(xué)術(shù)與政治分離的樸學(xué)論。即其學(xué)風(fēng)乃在“實事求是”，非為政治服務(wù)的實學(xué)。此為本文與美國學(xué)者傅佛果不同處，傅佛果以“實學(xué)”乃認(rèn)識內(nèi)藤學(xué)之主要線索。其對“樸學(xué)”之定義為“閉門苦學(xué)專心研究”，即樸學(xué)者不以仕宧為目的，當(dāng)以為萬世開太平為職志。內(nèi)藤認(rèn)為考據(jù)樸學(xué)方法，一如歐洲之科學(xué)方法，然不僅為饾饤考證，須有“哲學(xué)性的規(guī)范”，即須有通則性的學(xué)理于歷史解釋中，此亦可視為內(nèi)藤史學(xué)研究法的特色之一。

（本文修自博士論文《內(nèi)藤湖南史學(xué)研究》第四章第一、二、三節(jié)，資料搜集期間得交流協(xié)會日臺交流中心的經(jīng)費(fèi)補(bǔ)助六個月，滯在京都大學(xué)一學(xué)年，及修改期間得有魯迅美術(shù)學(xué)院文化傳播與管理系教授李勤璞先生的斧正，謹(jǐn)此志并致謝忱?。┆?/p>

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