人文向度與科學(xué)向度的統(tǒng)一

摘要：馬克思登上哲學(xué)舞臺伊始，就深懷著強烈的人道主義情愫，這種情愫逐步生長，最終構(gòu)成了馬克思歷史觀的基本內(nèi)核。這種對新人道主義的追求始終處于人文向度和科學(xué)向度統(tǒng)一的路徑當(dāng)中。在一定程度上可以說，馬克思所實現(xiàn)的革命性變革正是體現(xiàn)在這雙重路徑統(tǒng)一的向度上。

關(guān)鍵詞：人文向度；科學(xué)向度；馬克思主義新人道主義

中圖分類號：A81 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－1605(2007)12－0031－04

高揚自我意識、崇尚自由精神、尋求自然主義與人道主義和諧的共產(chǎn)主義，是馬克思作為理想人道主義者的基本價值取向。從超驗走向經(jīng)驗，以實踐本體解構(gòu)邏輯本體，馬克思為自己的實踐人道主義奠定了哲學(xué)基石，這種人道主義至此已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)的形而上的人道主義，而是科學(xué)的實踐的人道主義，這種人道主義將人的理想變成了現(xiàn)實：從現(xiàn)實的個人出發(fā)，批判非人的資本主義制度，謀求工人階級的解放，并把人的自由而全面的發(fā)展作為最高價值訴求。馬克思在社會歷史發(fā)展的必然性中找到了人道主義的理想歸宿。然而，這種必然性中的價值歸屬，恰恰代表了馬克思思想中人道主義的科學(xué)路徑和人文路徑，最終這雙重路徑在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中得到了典型的呈現(xiàn)。

一、追求自由和價值的人文激情章程

馬克思主義新人道主義作為人道主義思想的繼承，首先貫穿其中的是對人類幸福的關(guān)懷。這最初表現(xiàn)在1835年他中學(xué)畢業(yè)作文《青年選擇職業(yè)時的思考》中寫道：“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美”。但是，“我們并不總是能夠選擇我們自認為適合的職業(yè)；我們在社會上的關(guān)系，還在我們有能力對它起決定性影響以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了”。盡管如此，馬克思傾注其一生精力為人類自由和解放而工作，他盡自己的畢生力量將自由播撒給了貧苦大眾。這種思想在馬克思早年就呈現(xiàn)為濃厚的人文精神，構(gòu)成了其新人道主義思想產(chǎn)生之初的人文向度。

在波恩大學(xué)和柏林大學(xué)學(xué)習(xí)研究期間，馬克思曾一度傾向于德國古典哲學(xué)。但是，隨著他的研究進一步深入，馬克思逐漸認識到這種哲學(xué)的缺陷，開始從對應(yīng)有的認識轉(zhuǎn)變到重視現(xiàn)有的認識。馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》正是這一轉(zhuǎn)變的開端。馬克思說這篇論文是獻給一位“深懷著令人堅信不疑的、光明燦爛的理想主義”長者，而“唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理……理想主義不是幻想，而是真理”。

在博士論文里，馬克思高度贊賞自我意識哲學(xué)，表現(xiàn)出強烈的人文主義色彩。馬克思指出，德謨克利特和伊壁鳩魯兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的共同基礎(chǔ)在于：他們都認為無限的原子永恒地在虛空中運動著，形成無數(shù)的天體，世界上一切事物都是由在虛空中運動原子的不同組合而成。不同之處在于“伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動：一種運動是直線式下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是，原子脫離直線而偏斜卻把伊壁鳩魯同德謨克利特區(qū)別開來了。”在馬克思看來，德謨克利特正是囿于對原子的這種認識而把一切歸結(jié)為必然性，強調(diào)決定論，扼殺了人的自由。而伊壁鳩魯在以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性的同時，又以脫離直線的偏斜實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，從而打破了命運的束縛。伊壁鳩魯說：“被某些人當(dāng)作萬物主宰的必然性，并不存在，無寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性?！彼€說：“在必然性生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一種必然性。通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的。”伊壁鳩魯?shù)脑悠边\動表現(xiàn)了原子本身所固有的“能動的原則”，確立了自己自由的本質(zhì)。馬克思認為，其有價值的思想是崇尚自我意識的絕對性和自由。但馬克思不滿于伊壁鳩魯對自我意識的自由所作的抽象的消極的理解。

博士論文雖然表達了馬克思對自由問題認識的新成果，但總體上還只能看作馬克思經(jīng)歷了這一問題比較深刻的思辨過程。萊茵報與德法年鑒時期的工作和研究，馬克思思想更趨于成熟，他對自由問題的認識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。萊茵報工作期間，馬克思寫作了《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》、《關(guān)于林木盜竊法的辯論》、《摩塞爾記者的辯護》等。這一時期，馬克思從簡單的對自由問題付諸理想性的追求到開始了經(jīng)驗性的思辨。

此后，馬克思寫作了《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，深入思考了人的解放問題，對應(yīng)有與現(xiàn)有問題的思考臻于成熟。馬克思在《論猶太人問題》中曾說過：“政治民族制之所以是基督教的，是因為在這里，人，不僅一個人，而且每一個人，是享有主權(quán)的，是最高的存在物，但這是具有無教養(yǎng)的非社會表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人，是由于我們整個社會組織而墮落了的人，喪失了自身的人，外化了的人，是受非人的關(guān)系和自然力控制的人，一句話，人還不是現(xiàn)實的類存在物。”“在這些權(quán)利(人權(quán))中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制。”“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認識到自身‘固有力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”馬克思認為，人的真正解放存在于人的真正自由自覺的現(xiàn)實生活當(dāng)中。他指出，自己的哲學(xué)就是要為無產(chǎn)階級服務(wù)，為一個“新世界的到來服務(wù)”。在這里，馬克思人道主義思想的科學(xué)向度開始歧出于人文向度了。

二、人的本質(zhì)現(xiàn)實訴求的科學(xué)表征

馬克思的人道主義思想飽含著人文激情，然而，這種人文激情又不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的考察，因為在馬克思以前的關(guān)于人的思考雖然也如馬克思一樣飽含著人文激情，但是，這僅僅是一種激情，而不具現(xiàn)實性。在馬克思這里，沒有把人作為一個非歷史的存在物考察，而是在社會歷史當(dāng)中、在人的真實的生活世界中考察現(xiàn)實的人的存在，這既是對前人思想批判的繼承，又是建立在自己獨到的基本哲學(xué)原則基礎(chǔ)之上的。正是在這個意義上，馬克思主義新人道主義思想的革命性變革，在現(xiàn)實性的科學(xué)意義上，對人的本質(zhì)的現(xiàn)實訴求構(gòu)成了馬克思思想的重要維度。

馬克思已注意到了哲學(xué)與現(xiàn)實的相互關(guān)系，開始重視哲學(xué)在改造現(xiàn)實世界中的作用，從而使自己的學(xué)說與黑格爾的學(xué)說和青年黑格爾派學(xué)說區(qū)分開來。首先，馬克思明確表示，自己是個無神論者。而在德國神學(xué)占據(jù)精神統(tǒng)治的情況下，批判神學(xué)無疑等于批判德國的神學(xué)制度和封建制度。馬克思借用普羅米修斯的口說“我痛恨所有的神”，他稱贊普羅米修斯是“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”。在談到自我意識哲學(xué)時，馬克思說，“……自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列”。在馬克思看來，伊壁鳩魯在哲學(xué)中，而不是在“定在”中，通過克服“定在”的羈絆“感到滿足和幸?！?，但生活在必然性或“定在”之中應(yīng)是必然的事，而不應(yīng)被看作是不幸的事，“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮”。

馬克思既反對康德和費希特那種在太空中“飛翔”的哲學(xué)，也反對黑格爾從理念出發(fā)的思維與存在同一性的抽象觀點、青年黑格爾派陶醉于自我意識的決定作用的非現(xiàn)實態(tài)度。馬克思認為，自我意識的自由精神只能在“必然性”中實現(xiàn)，兩者的同一是具體的同一，自我意識應(yīng)該是“感性的自我意識”。“正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識”。作為黑格爾的后繼者，馬克思認為，他的學(xué)生們“應(yīng)該根據(jù)他的內(nèi)在的本質(zhì)意識來說明那個對于他本人具有一種外在的意識形式的東西”。凡此表明，馬克思的人道主義理想已在實踐理念的層面上展開了。

萊茵報與德法年鑒時期，馬克思思想趨于成熟，他對應(yīng)有與現(xiàn)有關(guān)系的認識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。在這期間，馬克思已經(jīng)開始了從理性批判的層面到“塵世”政治批判層面的轉(zhuǎn)變。而在此后的研究中，馬克思進一步定位了自己的哲學(xué)研究旨向，即反映時代和人民的聲音。馬克思認為，鮑威爾等人把猶太人的解放和其他人的解放歸結(jié)為宗教的解放，既是錯誤的，也是有害的。馬克思指出“宗教是人民的鴉片”，人民把希望寄托在宗教幻想的世界里，是對現(xiàn)實苦難的逃避。產(chǎn)生社會壓迫的真正根源不在宗教里，而在現(xiàn)實的社會關(guān)系中，實現(xiàn)人類的解放必先訴諸政治解放，消滅宗教賴以產(chǎn)生的社會根源。馬克思對應(yīng)有與現(xiàn)有思考的成熟還表現(xiàn)在以下兩個方面：一是對社會主義或共產(chǎn)主義運動的關(guān)注。馬克思認為，創(chuàng)辦《德法年鑒》的本意是要“揭露舊世界，并為建立一個新世界而積極工作”。為了辦好《德法年鑒》，馬克思于1843年9月前往共產(chǎn)主義運動和革命思潮十分活躍的“新世界的首府”巴黎。二是馬克思以德國為例，初步論證了人類解放的目標(biāo)和途徑，特別是第一次找到了實現(xiàn)“應(yīng)有”世界的現(xiàn)實力量，即無產(chǎn)階級。馬克思認為，實現(xiàn)人類解放就在于形成一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級，即形成一個非市民社會階級的市民社會階級，一個表明一切等級解體的等級，這個階級就是無產(chǎn)階級。

三、人文向度與科學(xué)向度的理論自覺

費爾巴哈哲學(xué)是馬克思現(xiàn)實追求人的本質(zhì)的重要契機，而費爾巴哈的哲學(xué)史是從批判德國古典哲學(xué)的抽象原則開始的。在德國古典哲學(xué)家那里，無論是康德的“先天綜合判斷”，還是費希特在自我原則的同一性中推演出一切的規(guī)定，乃至于黑格爾的“絕對理念”，都將意識的能動作用被無限夸大了，以至于消解了作為意識的對象的獨立性。特別是黑格爾哲學(xué)，對象在此喪失了現(xiàn)實性，真正的現(xiàn)實性沒有立足之地，而抽象的思維卻得以以現(xiàn)實性自居。馬克思認為，這是黑格爾犯的一個嚴重錯誤。這種純粹的自我意識哲學(xué)不能為馬克思所接受，也成為馬克思思想歷程進入費爾巴哈的主要契機。因為在馬克思看來，費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的批判態(tài)度的人，只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)。

與黑格爾的抽象對象性原則相反，費爾巴哈提出了感性對象性原則，并用這一原則構(gòu)造他的哲學(xué)體系。在費爾巴哈看來，德國古典唯心主義哲學(xué)是“自我意識”哲學(xué)，即沒有現(xiàn)實的對象的哲學(xué)，因而是虛假的哲學(xué)。費爾巴哈不想在純思想中兜圈，他希望把對象世界歸還給人，認為感性意識并不是抽象的感性意識，而是人的感性意識。宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現(xiàn)實，是客體化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，因此，宗教、財富等等不過是通向真正的人的現(xiàn)實道路。然而，在費爾巴哈那里，歸根結(jié)底人的本質(zhì)就是自然界。費爾巴哈認為，代替唯心思辨的，只能是感性直觀。費爾巴哈的“對象性”原則，只是一種感性直觀原則，“人”僅僅是自然界意義上的，“人”所具有的唯一的社會性，就是所謂的“類本質(zhì)”。但這也只是“愛的宗教”而已，并且也僅僅是從原則性的角度表述的。

與費爾巴哈一棍子“打死”黑格爾相反，在馬克思那里，黑格爾的辯證法、德國古典哲學(xué)中的自我意識的能動性，得到了批判地保留。雖然黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動，但是，它的動性原則卻被馬克思批判地繼承了下來。于是，費爾巴哈的“現(xiàn)實的感性對象的人”，在馬克思那里，變成了“從事感性活動的現(xiàn)實的個人”。“人”不僅被理解為感性的對象，而且同時是能動的活動者。在馬克思看來，應(yīng)把人與自然置于原初的、感性的或“現(xiàn)實性”的基地上而達到對人與自然關(guān)系的科學(xué)闡明。在這里，馬克思將深深的人文激情投射到革命的實踐活動中去。這種人文向度與科學(xué)向度的統(tǒng)一最為鮮明地體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思提出了自己的主要觀點。他認為，自然界是人的無機身體，人是自然界的一部分。《手稿》中，馬克思認為：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的自我，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來?！瘪R克思說明了這樣一個道理，即人與自然在現(xiàn)實生活中是不可分割地關(guān)聯(lián)在一起的。沒有自然界，就沒有人的生活。因為自然界是人的無機身體，一方面作為人的勞動對象，另一方面，自然界也在更狹隘的意義上為人提供生活資料，即維持人本身肉體生存的手段。

人是自然存在物，也是屬人的自然存在物。在《手稿》中，馬克思就人的特性這樣指出：“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！比诉@種自然存在物，是一種“自為的存在”，可以根據(jù)自身生存和發(fā)展的需要選擇、調(diào)節(jié)、控制、改變和影響自然環(huán)境，使之產(chǎn)生有利于人類需要的某一方向的變化，這就是人對自然界的支配。所以，人既是“受動的”，又是“能動的”；既是客體，又是主體。且這兩種特性在人身上又是交融在一起的。因此，人總是力圖突破各種既定限制創(chuàng)造出一個屬于自己的世界。對于人的這種“受動而能動”的特性，馬克思曾指出：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！比怂鶆?chuàng)造出來的或“再生產(chǎn)”出的自然界，獲得了“人的本質(zhì)”，是“人的自然界”，是“在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界”或“真正的、人類學(xué)的自然界”。這就是“人化的自然界”?！叭嘶淖匀唤纭笔恰白匀唤缛嘶钡慕Y(jié)果?！白匀唤绲娜嘶北砻髁巳说膶嵺`的、活動的過程。

馬克思還認為，社會是“自然的歷史”與“歷史的自然”的統(tǒng)一。《手稿》中馬克思不僅通過“對象化活動”來理解現(xiàn)實的自然界與人的存在，而且也指證了這種“對象化活動”特有的“屬人的”性質(zhì)，即社會性。按照馬克思的理解，既然人的“對象化活動”是歷史地發(fā)展著的，而這一歷史發(fā)展實質(zhì)上不過是“自然界的人化”和“人的自然化”的過程，那么，所謂人類歷史就不過是自然界在人的社會生產(chǎn)過程中形成的歷史，是人自己成為社會的人的歷史，是人與自然的關(guān)系生成為社會關(guān)系的歷史，是社會的歷史。這就是說，歷史的，因而也是現(xiàn)實的、人化的自然界，是離不開人類歷史、離不開人類社會生產(chǎn)的過程的；而人類的歷史，就是人類社會的歷史，也就是人通過勞動作用于自然界，通過物質(zhì)工業(yè)形成的自然界的歷史。在這里，“自然的歷史”與“歷史的自然”是同一過程的兩個方面。正是如此，馬克思認為，所謂人類歷史或人類社會不過是“人對人說來作為自然界的存在和自然界對人說來為人的存在”的歷史或社會，是人通過人的勞動而誕生的歷史或社會，是自然界向人生成而形成的歷史或社會。

通觀《手稿》中的馬克思理論，我們看到，由于這一理論的由出本質(zhì)地牽涉到馬克思在哲學(xué)史上發(fā)動的那場顛覆全部形而上學(xué)的哲學(xué)革命，也由于這一理論的考評本質(zhì)重要地深入到現(xiàn)代生活的根基處，同時，還由于這一理論的話語透露著馬克思科學(xué)體系中的人文關(guān)懷，至此，馬克思人道主義思想的雙重維度得以呈現(xiàn)為立體化的圖景。如果說理想世界的構(gòu)造是根源于人們否定現(xiàn)存世界、解決現(xiàn)存世界的矛盾的欲望，那么，馬克思自然理論的理想祈向是基于現(xiàn)代資本主義社會人與自然關(guān)系的違拗和人自身自然的傷害而生發(fā)的。因此，這一祈向不僅表明了馬克思自然理論的批判維度，而且也體現(xiàn)了馬克思自然理論的終極關(guān)懷。

責(zé)任編輯：戴群英