古代儒、法家思想與西方管理心理思想的比較

關(guān)鍵詞：儒家思想；法家思想；管理心理；管理思想

摘要：先秦儒家“人性本善”的假設(shè)及其“以人為本”的思想與西方某些管理心理思想不謀而合又有些許差異，以韓非子和商鞅為代表的先秦法家“性本惡”的人性假設(shè)及其崇尚“法治”的思想與馬斯洛關(guān)于人的需要層次理論頗有共通之處，融合了法家管理理念的儒家思想與布萊克和莫頓的管理方格理論可謂異曲同工。通過我國古代管理思想與西方管理心理思想的比較，可啟發(fā)我國管理者在已有的管理思想和策略中融入西方的管理心理思想，以形成適合我國國情的管理理論。

中圖分類號：C93-05；B22 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1009-4474(2007)04-0096-04

一、先秦儒家“人性本善”的假設(shè)及其“以人為本”的思想與西方某些管理心理思想

儒家思想被我國歷代封建統(tǒng)治者奉為治國之道，同時孕育了這一時期的繁榮?；仡櫲寮宜枷雽y(tǒng)治者的啟示，其核心無非在于“以人為本”，即把社會的最大組成部分——個體的人作為制定、實施政策的根本出發(fā)點。我國儒家思想與西方某些強調(diào)人性的心理學(xué)觀點不謀而合而又有些許差異。下面將儒家思想分為早期及后期兩個階段，分別與西方的某些管理心理思想相比較。

1、以孔孟為代表的早期儒家代表人物與美國著名心理學(xué)家詹姆士對人的劃分及相應(yīng)的管理措施

先秦時期的儒家對作為主體的人作了三種劃分，并分別提出了相應(yīng)的管理思想：(1)對主體個體性存在的管理。強調(diào)調(diào)動人的主觀能動性的重要性以及通過學(xué)習(xí)達到這個目的的必要性?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，即是說人是有意志、能思想的，通過努力，客觀規(guī)律可以為人所用?！懊舳脤W(xué)，不恥下問”(《論語·公冶長》)、“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)等，都是強調(diào)學(xué)習(xí)可以使主體由自在的蒙昧狀態(tài)走向自為的理性狀態(tài)。(2)對主體社會性存在的管理。強調(diào)“忠”與“和”的思想?！百t賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信”(《論語·學(xué)而》)、“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)，把社會化人格的塑造提到應(yīng)有的地位，與后來馬克思關(guān)于“人是一切社會關(guān)系的總和”的論斷以及霍桑試驗中的人際關(guān)系理論頗有相通之處。(3)對主體精神性存在的管理。精神性存在即意識，對主體的外在行為有決定性作用?？鬃诱J為人的精神性存在應(yīng)以詩、樂、禮、義等為主要內(nèi)容：“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)；并認為精神性存在獨立于物質(zhì)存在并高于物質(zhì)存在，對主體行為有至關(guān)重要的作用。即使生存受到威脅，主體也當(dāng)“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)。

被譽為美國心理學(xué)之父的威廉·詹姆士(1842～1910)將自我劃分為經(jīng)驗的自我(即“被動我”，指一切被知曉的關(guān)于“我”的東西)和純粹的自我(即“主動我”，指去知曉一切的那個東西)，又將經(jīng)驗的自我劃分為物質(zhì)的自我、社群的自我、精神的自我。詹姆士對經(jīng)驗自我的劃分與早期儒家代表人物對人的三種存在的劃分相對應(yīng)，并在此基礎(chǔ)上提出了人格恒同感等概念，為美國心理學(xué)關(guān)于人格的討論奠定了基礎(chǔ)。

2、儒家后期代表人物荀子“人之性惡”的假設(shè)及其“以人為本”的管理策略與西方行為主義者后期的社會行為學(xué)習(xí)理論

相對于孔孟以“人性本善”為基礎(chǔ)的對人的三種存在的劃分，儒家后期代表人物荀子提出了“人之性惡”的假設(shè)，并以此為基礎(chǔ)形成其管理思想。“人之性惡，其善者偽”(《荀子·性惡》)。這里的“性”指人的天賦、本質(zhì)，亦即人的自然屬性；“偽”指人的社會屬性，指人在社會環(huán)境中所形成的行為準(zhǔn)則。荀子認為人性本來就是惡的，但可以通過后天的教育而去惡變善，因而他主張“化性起偽”，強調(diào)后天的教育、管理對人性的改造。基于這種理論，荀子特別強調(diào)建立嚴(yán)明的組織秩序，明確規(guī)定人們的名份、職位、等級、地位(相當(dāng)于現(xiàn)代管理中所說的組織的建立、群體的分工以及角色的認可)。繼孔子將人分為“君子”和“小人”之后，荀子在人才培養(yǎng)上提出了“士、君子、圣人”三個層次，把培養(yǎng)重點放在士、君子階層(圣人標(biāo)準(zhǔn)過高，不易達到)，在選拔人才時強調(diào)統(tǒng)一的德才標(biāo)準(zhǔn)，必須“內(nèi)不可以阿弟子，外不可以隱遠人，能中是者取之”(《荀子·君道》)。作為先秦儒家思想的集大成者，荀子的管理思想對我國封建社會產(chǎn)生了深遠影響。

20世紀(jì)60年代，西方行為主義后期代表人物班圖拉、羅推爾倡導(dǎo)了一場強調(diào)社會學(xué)習(xí)的行為革命，在前期行為主義者只強調(diào)客觀行為的基礎(chǔ)上引入了觀察學(xué)習(xí)、交互決定論，內(nèi)控、外控兩種控制點等一系列理論，把問題的核心轉(zhuǎn)移到社會環(huán)境對人性的影響以及人在環(huán)境中學(xué)習(xí)的主動性上來，與儒家后期代表人物強調(diào)后天教育對人性的改造作用相通。其個人、環(huán)境、行為三者相互作用、相互決定的交互決定論可以說是其系統(tǒng)化的理論成果。

二、以韓非子和商鞅為代表的先秦法家“性本惡”的人性假設(shè)及其崇尚法治的思想與馬斯洛關(guān)于人的需要層次理論

“故人莫貴乎生，莫樂乎安”(《荀子集解·強國篇第十六》)，即是說生存和安全是人生的第一需要。以荀子的該見解為基礎(chǔ)，法家認為，“養(yǎng)身安樂”是管理百姓的第一要義。其代表人物韓非子說：“有欲甚則邪心勝……故曰：禍莫大于可欲。”(《韓非子集解·解老第二十》)就是說人們在過分追求滿足個人需要、欲望的時候會產(chǎn)生邪念，有了邪念就會產(chǎn)生禍患，即“人性本惡”。而商鞅概括的“名利之所湊，則民道之”(《商君書·算地第六》)，則是說名利所指，就是百姓樂于效力的地方，即人都是受利益驅(qū)動的，只要不過分，就沒有什么善惡之辨，因而應(yīng)“順民心”，“從民欲”(《管子·牧民》)，但還要求達到作為驅(qū)動力的“利”和作為約束力的“義”兩者間的完美結(jié)合。人性的善惡是可以誘導(dǎo)的，“可以為堯、禹，可以為桀、跖……堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”(《荀子集解·榮辱篇第四》)，強調(diào)外界環(huán)境和學(xué)習(xí)對最終形成人性的影響。

建立在“人性本惡”基礎(chǔ)之上的法家思想強調(diào)法治，認為真正的明君應(yīng)該行法、操術(shù)(包括官吏的任用、績效的考查、生殺大權(quán)的掌握、提拔群臣中有才能的人)、乘勢(威望、權(quán)勢)，即頒布全國上下統(tǒng)一的法令，用術(shù)來駕馭臣民，憑勢加強君主權(quán)威，才能政治清明，國泰民安。法家用法治這個客觀標(biāo)準(zhǔn)取代了儒家“禮治”的主觀標(biāo)準(zhǔn)，雖然殘酷，但因其公平性，即“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”(《韓非子集解·有度第六》)，而為封建統(tǒng)治者所推崇。

美國人本主義心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛(1908～1970)將人的需要分為五個層次，由低往高依次是：生理需要，安全需要，愛和歸屬的需要，尊重的需要，自我實現(xiàn)的需要。認為需要產(chǎn)生動機，動機導(dǎo)致行為。自此以后的西方管理者都非常重視對員工需要的研究，并從滿足需要上去激勵員工的行為，加強對員工的管理。我國先秦法家提出的“養(yǎng)身安樂”的思想無疑與馬斯洛的生理需要和安全需要思想不謀而合，只是限于當(dāng)時社會生產(chǎn)力發(fā)展水平，沒有也不可能提出更高級的需要。“順民心”、“從民欲”也即是滿足人類需要的另一說法。只是法家所說的“法治”強調(diào)嚴(yán)刑峻法，從而達到國泰民安；而人本主義心理學(xué)家更注重滿足人的需要，主張通過獎勵(而非懲罰)加強管理，提高效率。

三、融合了法家管理理念的儒家思想與布萊克和莫頓的管理方格理論

先秦時期，百家爭鳴，作為主要流派的儒家和法家是相互對立的。到了西漢，統(tǒng)治階級罷黜百家，獨尊儒術(shù)，著名思想家董仲舒完成了儒法融合，在吸取秦朝嚴(yán)刑峻法以致迅速滅亡的教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，提出了德刑并用、注重德教的統(tǒng)治原則，采用德主刑輔、禮法并用的手段，塑造了后來歷朝歷代統(tǒng)治階級的管理典范。

儒法兩家思想之所以能夠相融合，是因為在人性假設(shè)方面，二者是具有互補性的。儒家說人“性本善”，法家說“人性本惡”，看似水火不容，實則儒家以“性善”為起點，要求克己復(fù)禮、明德求善，強調(diào)精神修煉；法家以“性惡”為起點，強調(diào)以威勢禁奸，化性成善。這好似一枚硬幣的兩面，也可謂殊途同歸。

1945年，美國俄亥俄州立大學(xué)經(jīng)調(diào)查研究后歸納出了“抓組織”和“關(guān)心人”兩大類行為模式，并設(shè)計出了領(lǐng)導(dǎo)行為四分圖。1964年，美國心理學(xué)家布萊克和莫頓在此基礎(chǔ)上提出了“管理方格理論”，即以橫坐標(biāo)表示對生產(chǎn)的關(guān)心(即工作導(dǎo)向)，以縱坐標(biāo)表示對人的關(guān)心(即人際關(guān)系導(dǎo)向)，橫縱各9個小方格，按照管理者在這兩方面的行為，在坐標(biāo)圖上找出交叉點，便是他所屬的管理行為類型。

黃光國先生指出：“儒家的‘仁、義、禮’倫理體系適用于情感性和混合性關(guān)系的范疇；法家的‘法、術(shù)、勢’，適用于工具性人際關(guān)系范疇。”從管理學(xué)上來看，儒家思想對應(yīng)于兩千年后管理方格理論中的人際關(guān)系導(dǎo)向，法家思想則對應(yīng)于工作導(dǎo)向。后者重視外在權(quán)利因素，著重從外部強迫、控制和利用來實現(xiàn)管理目標(biāo)；而前者重視發(fā)揮道德的約束和向善性，注重通過內(nèi)省、修煉、揚善等方式來實現(xiàn)管理目標(biāo)。二者的合流堪稱珠聯(lián)璧合，剛?cè)岵?/p>

四、結(jié)論

儒家、法家思想與融合了法家管理理念的儒家思想，對我國兩千多年的封建社會產(chǎn)生了深遠影響，其思想的精華部分至今還指導(dǎo)著我們的管理工作。但與西方20世紀(jì)興起的管理心理思想相比，有以下三點差異：其一，從研究對象看，我國古代思想家研究的多是對人民和國家的管理，而后者主要研究的是企業(yè)的管理，二者有相通之處，但畢竟不可等同。其二，從研究方法看，我國古代思想家是通過總結(jié)實踐經(jīng)驗而提出管理措施，缺乏對其原因、機理的深入探討，沒有上升為系統(tǒng)的理論，只是一些零碎的觀點；而后者則是以實驗為基礎(chǔ)，深入分析其機制，建構(gòu)系統(tǒng)的理論體系，揭示一般規(guī)律，以指導(dǎo)實踐。其三，從側(cè)重點來看，我國古代思想家重視交情，主張將家庭倫理推廣到社會管理方面；而后者比較忽視交情，重視物質(zhì)利益以及鐵一樣的規(guī)章制度。我國古代思想家強調(diào)心治，重視精神激勵，大力宣揚儒家思想，使“忠”、“孝”、“仁”、“義”成為大眾的行為指南，產(chǎn)生了很強的凝聚力；而后者則強調(diào)個人奮斗，實現(xiàn)個人價值，缺少這種整體精神。

鑒于上述差異，我們不能機械地引進西方的管理心理思想，畢竟我們有不同的文化背景，有不同的需要和思維方式。但僅僅繼承祖先的經(jīng)驗性理論碎片又適應(yīng)不了當(dāng)前復(fù)雜的環(huán)境。所以我們首先要在立足本國國情的基礎(chǔ)上系統(tǒng)地引進西方的管理心理思想，以利于形成適合我國國情的管理理論。其次，我們最大的國情是實行社會主義市場經(jīng)濟，而市場經(jīng)濟是建立在“經(jīng)濟人”基礎(chǔ)之上的，這就要求我們必須遵從市場經(jīng)濟的辯證法，認識到經(jīng)濟主體在實現(xiàn)個人利益最大化的同時，也能不自覺地促進社會公共利益最大化。況且我國目前還處于社會主義初級階段，經(jīng)濟發(fā)展水平不高，就更應(yīng)該把物質(zhì)激勵放在重要地位，以此推動生產(chǎn)力的發(fā)展。誠然，精神激勵也不應(yīng)該偏廢，應(yīng)提倡樹立崇高的人生觀、價值觀，加強全民族的精神凝聚力?？傊?，唯有運用綜合的管理模式，才能更好地促進我國的經(jīng)濟發(fā)展與社會進步。

(責(zé)任編輯：劉永淑)