哲學(xué)解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代性突圍

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；海德格爾；哲學(xué)解釋學(xué)；本體論；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代主義

摘要：20世紀(jì)60年代，以漢斯·伽達(dá)默爾為首的哲學(xué)解釋學(xué)流派最終完成了解釋學(xué)史上的本體論變革。哲學(xué)解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向旨在走出現(xiàn)代性困境?？陀^地說，這一突圍并不成功，相反，它還為后現(xiàn)代主義解釋學(xué)的興起埋下了伏筆。

中圖分類號：B089.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1009-4474(2007)04-0127-06

一、哲學(xué)解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向

蒙田認(rèn)為：重要的不是對事物的解釋，而是對解釋的解釋，“對解釋的解釋比對事物的解釋有更多的事要做”。對解釋的自我反思的學(xué)問，開創(chuàng)了解釋學(xué)史上的本體論轉(zhuǎn)向，解釋學(xué)從此有了自己特殊的研究對象和任務(wù)，并和哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等其它學(xué)科區(qū)別開來。

古代的解釋學(xué)隸屬于邏輯學(xué)的技藝學(xué)，它致力于探究專門的古代文本(主要是《圣經(jīng)》文本)的理解問題。在人們長期的理解活動中，局部解釋學(xué)家逐漸形成了一系列關(guān)于理解文本的規(guī)則和方法。從19世紀(jì)開始，人們不再滿足于把解釋學(xué)僅僅作為一門局部解釋的技藝和規(guī)則的匯集，而試圖發(fā)展一門關(guān)于理解和解釋的普遍科學(xué)或藝術(shù)，特別是要探究一門作為人文科學(xué)普遍方法論的解釋學(xué)。方法論解釋學(xué)的典型代表是施萊爾馬赫和狄爾泰。施萊爾馬赫明確地把他的解釋學(xué)稱之為普遍解釋學(xué)，這樣解釋學(xué)的研究對象就被泛化了，涵括一切流傳下來的文本和精神作品，而不只是那些經(jīng)過特別選擇的古典的、權(quán)威性的或神圣的專門文本。文本是作者的思想、生活和歷史的表現(xiàn)，而不是所謂神的諭示；理解就是重新構(gòu)造作者的思想和生活，而不是聆聽上帝之福音。這樣，解釋學(xué)的任務(wù)不再是接近或把握上帝的神圣真理，而是應(yīng)發(fā)展一種有助于人們避免誤解文本的方法。狄爾泰繼承了這一思想，同時把方法論解釋學(xué)的思想發(fā)揮到了極致。狄爾泰的畢生任務(wù)在于將人文科學(xué)真正科學(xué)化，使其具有和自然科學(xué)一樣的獨特方法論。他認(rèn)為，正如說明和認(rèn)識是自然科學(xué)的方法論一樣，理解和解釋也是人文科學(xué)的普遍方法論。表達(dá)、體驗和理解是人文科學(xué)的核心概念，人文科學(xué)的對象是過去精神或生命的客觀化物，而理解就是通過精神的客觀化物去理解過去生命的表現(xiàn)，解釋學(xué)的任務(wù)則在于“從本己的自我向某種生命表現(xiàn)之總體的轉(zhuǎn)移”。狄爾泰的方法論解釋學(xué)顯露出了本體論轉(zhuǎn)向的端倪。

本體論解釋學(xué)緣起于海德格爾的哲學(xué)本體論變革。海德格爾在對哲學(xué)主題一存在意義的探究過程中，發(fā)現(xiàn)理解結(jié)構(gòu)具有作為人類存在的本體論特征的性質(zhì)，“解釋一向已經(jīng)斷然地或有所保留地決定好了對某種概念方式表示贊同。解釋奠基于一種先行掌握之中”，“任何解釋工作之初都必然有這種先入之見”，“意義就必須被領(lǐng)會為屬于領(lǐng)會的展開狀態(tài)的生存論樣式構(gòu)架。意義是此在的一種生存論性質(zhì)”。理解終歸是此在的理解，是人的自我理解。先見、先行把握不是理解的障礙，而是理解的條件。解釋學(xué)既不是對文本進(jìn)行單純理解和解釋的學(xué)科，也不是指人文科學(xué)的普遍方法論，而是指對人存在本身的現(xiàn)象學(xué)解釋或“事實性解釋”(Hemeneutik der Fahizitaet)。海德格爾的解釋學(xué)實質(zhì)上是哲學(xué)。

20世紀(jì)60年代，漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾積極吸取并發(fā)展、深化了其師海德格爾的以上認(rèn)識，進(jìn)一步探尋了解釋的條件性、有效性，解釋的辯證法、原則、標(biāo)準(zhǔn)及應(yīng)用等一系列本體論問題，并最終完成了本體論解釋學(xué)的建構(gòu)。伽達(dá)默爾自稱該解釋學(xué)為哲學(xué)解釋學(xué)。

第一，正如康德提出了“認(rèn)識如何可能的”問題一樣，伽達(dá)默爾提出了“理解如何可能的問題”。他反對對解釋的方法論訴求，并建構(gòu)了解釋學(xué)的本體論框架?！拔覀円话闼骄康牟粌H是科學(xué)及其經(jīng)驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能?這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。”解釋的方法無論多么科學(xué)，它總會受限，哲學(xué)解釋學(xué)的目的就在于對方法論的元基礎(chǔ)進(jìn)行反思，對一般解釋現(xiàn)象進(jìn)行反思。在否定解釋方法萬能論的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)解釋學(xué)提出了理解的條件性問題，并將解釋的歷史性作為解釋學(xué)原則。因而，伽達(dá)默爾批判了以狄爾泰為代表的傳統(tǒng)解釋學(xué)的“科學(xué)主義方法”，明確了解釋學(xué)的研究對象不在于具體的文本解釋方法，而在于對解釋現(xiàn)象的自我反思，從而將解釋學(xué)的研究視野從僅僅對解釋的方法、技藝的訴求提升到了對全部經(jīng)驗科學(xué)、理解現(xiàn)象的本體論反思層面。“像古老的解釋學(xué)那樣作為一門關(guān)于理解的‘技藝學(xué)’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規(guī)則體系來描述甚或指導(dǎo)精神科學(xué)的方法論程序。我的目的也不是研討精神科學(xué)工作的理論基礎(chǔ)，以便使獲得的知識付諸實踐”。哲學(xué)解釋學(xué)的“出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此本書(指《真理與方法》，引注)所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗”。解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，也為解釋學(xué)學(xué)科的真正獨立化創(chuàng)造了可能。它不僅根本性地轉(zhuǎn)變了解釋學(xué)的研究旨趣，而且極大地影響了自然科學(xué)和一些部門科學(xué)的理論視野與學(xué)科發(fā)展。

第二，哲學(xué)解釋學(xué)提出了理解的條件性、歷史性等主張，這是解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性圭臬。傳統(tǒng)解釋學(xué)看到了理解者和文本之間存在著歷史性和時間性的間距現(xiàn)象，看到了理解者自身的主觀成見不可避免地參與到了對文本的理解之中，但傳統(tǒng)解釋學(xué)把這看成是必須在理解和解釋過程中加以消除的因素，這樣，克服歷史距離、消除誤解和偏見就被看成是傳統(tǒng)解釋學(xué)的目的和任務(wù)。如施萊爾馬赫就把解釋學(xué)定義為避免誤解的藝術(shù)，在傳統(tǒng)解釋學(xué)的觀念中，理解就是努力地從思想上、心理上、時代環(huán)境上去“設(shè)身處地”地體驗并恢復(fù)作者的“原義”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，心理主義地重建作者原義的企圖是不可能實現(xiàn)的，理解者的歷史性表明他不可能擺脫自己被歷史條件所限制的理解視域而以一種純粹的意識去理解文本。理解者的“成見”、“前見”是理解活動的一個必要組成部分，“前見”必然要參與到理解活動之中。前見不僅不是成見、偏見，反而是理解得以進(jìn)行的條件、基礎(chǔ)。沒有前見的存在，理解活動根本無法開展。理解的條件性也表明了理解的歷史性原則，理解活動總是處于一定歷史境域下的文本與讀者視域相互融合的過程，“理解按其本性乃是一種效果歷史事件”。

第三，哲學(xué)解釋學(xué)還提出了其它豐富的解釋學(xué)元理論，如理解的語言性、辯證法以及評判理解有效性的標(biāo)準(zhǔn)等問題。首先，伽達(dá)默爾繼海德格爾提出“語言是存在的家”之后，提出了“能被理解的存在只能是語言”的觀點，從而用語言本體論問題代替了對意識認(rèn)識論的研究。他認(rèn)為正因為人是理解的存在物，所以人永遠(yuǎn)以語言方式擁有世界，人的歷史性和文化特征是作為語言被我們接受的，對我們來說，世界就是語言的世界，語言具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用，“理解乃是以語言為界限”。另外，語言觀就是世界觀，語言不是人的工具，“并非只是一種生活在世界上的人類所擁有的裝備，相反以語言為基礎(chǔ)，并在語言中得以表現(xiàn)的乃是：人擁有世界?！Z言就是世界觀”。這樣，伽達(dá)默爾用語言替代“意識”，用對此在的分析替代對人的主客關(guān)系的分析，深化了對文本及對人的理解。

其次，伽達(dá)默爾采納了維特根斯坦的“游戲”一說，闡述了理解中的對話辯證法。理解是自足的本體論事件，理解辯證法體現(xiàn)著理解者與文本、部分與整體、歷史與經(jīng)驗等相關(guān)因素的辯證法?！稗q證法的進(jìn)行方式乃是問和答，或者更確切地說，乃是一切通過提問的認(rèn)識的過道。”理解者總是帶著一定的問題進(jìn)入文本視域的，理解的過程就是對問題的解答過程，“任何斷言都必須被理解為對問題的回答，如果它根本上是能得到理解的話”。通過整體與部分的解釋學(xué)循環(huán)，語言游戲說可以逃避黑格爾式的“惡的無限”，達(dá)到理解的辯證總體性。另外，理解的歷史性，或者說伽達(dá)默爾言說的“效果歷史意識”也體現(xiàn)了理解的辯證性，理解正是“以辯證法的術(shù)語在說話”，故而，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“當(dāng)我的研究被稱為‘辯證解釋學(xué)’時，我大抵是無異議的”

再次，伽達(dá)默爾指出了評判理解有效性的標(biāo)準(zhǔn)不是別的，而是善良意志或者柏拉圖式的“好的選擇”。一方面，理解是必要的，作者“都是為了被人理解才去說和寫”的，“詞語是一個說而另一個理解的東西”，“在精神科學(xué)中問題在于理解，更確切地說，在于理解社會的整個現(xiàn)實；如果人應(yīng)當(dāng)互相共同生活，那他們在社會中確實就必需互相理解”。另一方面，要達(dá)到理解，當(dāng)然是達(dá)到“永遠(yuǎn)作為某種信以為真”的理解，必需的前提應(yīng)是“善良意志”，即柏拉圖所稱的“好的選擇”?！吧屏家庵局傅氖前乩瓐D以‘eumeneis elenchoi’(善意的決斷)所命名的東西。這說的是：人們并不謀求維持權(quán)利，并且因此要發(fā)現(xiàn)他人的弱點；相反地，人們試圖使他人變得盡可能強(qiáng)大，使得他人的陳述得到某種說服力?！@樣一種態(tài)度對任何互相理解來說都是本質(zhì)性的?！币驗椤罢l開口說話，都想得到人們理解。要不然，他既不會說也不會寫”。善良意志既是一種倫理訴求，也是日常生活的理解實踐，可見伽達(dá)默爾既承認(rèn)了理解一致性的必要性，也給出了理解一致性的標(biāo)準(zhǔn)。

二、哲學(xué)解釋學(xué)的現(xiàn)代性突圍

哲學(xué)解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向旨在擺脫現(xiàn)代性困境?，F(xiàn)代性困境也是傳統(tǒng)解釋學(xué)發(fā)展中所面臨的理論困境。實際上，哲學(xué)解釋學(xué)不但沒能突圍困境，反而為后現(xiàn)代主義解釋學(xué)的興起埋下了伏筆。

1、大寫的主體困境及其突圍

傳統(tǒng)哲學(xué)和解釋學(xué)的主體性困境具體體現(xiàn)在傳統(tǒng)理論對人及其人性的抽象預(yù)設(shè)上。傳統(tǒng)理論認(rèn)為，人天生就具有理性，正因為如此，人才能去認(rèn)識和把握自然；人的理性是人的本質(zhì)，人理性地認(rèn)識自然是人一生下來就具有的本性。不論是笛卡兒認(rèn)為人的心靈本身具有理性的思考能力和判斷能力，還是康德認(rèn)為人天生就具有一種可為自然立法的先天“綜合”和“分析”的主觀形式，都是一種對人本質(zhì)的預(yù)設(shè)，都是大寫的人。大寫的主體性理論奠定在不變的客體預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上，也就是說，自然界、人類社會和歷史都是既定的、不變的，主體對客體的理解和認(rèn)識只需要像照鏡子那樣去直觀地反映即可。在這一認(rèn)識、理解活動中，主體應(yīng)該努力減少因為自己的情緒、價值觀、世界觀、知識論等因素造成的對認(rèn)識活動和理解活動的影響。傳統(tǒng)哲學(xué)、解釋學(xué)都是在這種“預(yù)設(shè)”基礎(chǔ)上構(gòu)筑的。哲學(xué)解釋學(xué)反對這種“預(yù)設(shè)”論，認(rèn)為人并非天生就具有一種本質(zhì)，人本身是一種歷史性的境域存在，始終是處于一定條件下的向未來的敞開?！罢蘸５赂駹柕恼f法，我們就是我們最關(guān)心的，至于形而上學(xué)意義上的我們個人本質(zhì)的問題實質(zhì)上是無關(guān)緊要的。”伽達(dá)默爾認(rèn)為，人并沒有一種固定的本性，人始終處于“效果歷史”中，人的自我理解是在“前理解”、“前見”的制約下向未來的一個發(fā)展過程，它永遠(yuǎn)不會完成。

大寫的主體無疑是需要解構(gòu)的，但是解構(gòu)之后，如何建構(gòu)歷史境域中的主體——人呢?伽達(dá)默爾似乎語焉不詳。這一空缺被后現(xiàn)代主義捕捉到了。后現(xiàn)代主義解釋學(xué)認(rèn)為主體只是一個形象、一種符號，它沒有歷史，來去無蹤；它沒有當(dāng)下，永遠(yuǎn)只是“延異”。正如?？略凇吨R考古學(xué)》中所說，人只是近期發(fā)明，人的形象最終將像沙灘上的臉一樣被輕輕抹去。沒有主體的世界將是一個什么樣的世界?不難想象，這將只能是符號的帝國，或者話語的堆砌。語言要么白說自話，要么言說主體。這將不再是多爾邁的主體性黃昏，而是一切主體的死亡；這將不再是世界意義的豐富多彩，而是世界意義的銷聲匿跡。

2、宏大的意識敘事困境及其突圍

自從笛卡兒提出了“我思故我在”，“我思”或自我意識成了一切知識的出發(fā)點。“我思”保證了敘事的進(jìn)行，自我意識保證了知識的確定性。不過，思維真是自我確定，不可懷疑的嗎?弗洛伊德認(rèn)為，主體的行為其實都是由大量的看不見的潛意識決定的，顯意識僅僅是人類整個意識領(lǐng)域的“冰山一角”罷了?！耙庾R”，“‘我想’，或者‘我思’……名字并不等于展現(xiàn)，因此，……它是展現(xiàn)的替代品，是‘搶占位置的家伙’(拉康的術(shù)語)，……它首先是不可能的。意識無法被展現(xiàn)，這源于無數(shù)理由。……康德宣稱，主體不是一個現(xiàn)象，而是一個本體；這一定義表明，意識作為一種本體，無法被展現(xiàn)，這才是展現(xiàn)所要展現(xiàn)的東西和目的。由此發(fā)展到拉康對于主體的認(rèn)識——齊澤克將它戲劇化地描述為‘把我排除在外!’”可見，傳統(tǒng)解釋學(xué)理論有宏大敘事的成分，它在主客二分的思維模式下忽視了敘事的微觀分析。于是，羅蒂提倡用對話的解釋學(xué)取代傳統(tǒng)認(rèn)識論，建構(gòu)新解釋學(xué)。此外，他還認(rèn)為，傳統(tǒng)解釋學(xué)的意識敘事型困境癥結(jié)在于主客二分、主客對立的思維方式，“心身”“主客”等術(shù)語都是一些虛構(gòu)出來的詞匯而已，是近代主客二分“鏡式”認(rèn)識論模式虛構(gòu)出來的圖景，它們“在哲學(xué)書籍之外一無用處，而且不會在日常生活、經(jīng)驗科學(xué)、道德或宗教中導(dǎo)致任何結(jié)果”。哲學(xué)解釋學(xué)的對策是用語言本體替代意識敘事，試圖完全擺脫意識敘事型困境。傳統(tǒng)認(rèn)識論主要分析和研究人的意識活動和心理活動，認(rèn)為語言只是表達(dá)人的意識的工具和形式；哲學(xué)解釋學(xué)則認(rèn)為，離開人的“語言”去研究人的意識活動，是抽象的、片面的，人是一種語言的存在物，因為人的理解活動離不開語言，或者它根本上就是一種語言活動，語言具有基本的優(yōu)先性，語言不是人的工具，不是一個對象，而是人的生存和生活經(jīng)驗的形式，正像海德格爾認(rèn)為的“語言是存在的家園”、伽達(dá)默爾主張的“能理解的存在就是語言”。哲學(xué)解釋學(xué)進(jìn)一步推進(jìn)了20世紀(jì)以來的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

哲學(xué)解釋學(xué)的突圍對策無疑有一定的積極作用，比如給主體性研究提供了語言學(xué)的視角。但它所倡導(dǎo)的完全用語言本體取代意識敘事的做法，將理解的問題完全“托付”給了“語言”研究，勢必很難真正做到理解的歷史性基本原則。這一做法也給解釋學(xué)的后現(xiàn)代主義傾向大開了方便之門，后現(xiàn)代主義解釋學(xué)沿著哲學(xué)解釋學(xué)開創(chuàng)的語言研究的路子繼續(xù)前行，同時拋棄了哲學(xué)解釋學(xué)的所謂“保守”成分，比如它認(rèn)為語言敘事有一定所指，反而主張沒有所指，一切都是無限能指的符號鏈條，“語言游戲”就是一切，人和人的意識都消失在語言符號之網(wǎng)中等，從而置語言分析于絕境。這就使任何敘事都成為不可能。

3、萬能的方法困境及其突圍

傳統(tǒng)解釋學(xué)致力于方法論的探求，同時把客體知識的建構(gòu)完全納入到主體性的知識框架之下，試圖通過一種萬能的方法，完全把握客體對象，掌握絕對客觀的中立性知識。這一觀點最先遭遇當(dāng)代科學(xué)理論的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)的一個十分重大的科學(xué)成果就是海森堡的測不準(zhǔn)原理及量子力學(xué)理論的提出(當(dāng)然還有混沌理論和非線性、耗散結(jié)構(gòu)、自組織等理論，這些科學(xué)成果引起了人們對傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)和現(xiàn)代性思維的深深反思)。19世紀(jì)初，拉普拉斯提出了這樣一個命題：宇宙是完全被決定的，只要存在一組科學(xué)定律，且完全知道宇宙在某一時刻的狀態(tài)，我們便能依此預(yù)言宇宙中將會發(fā)生的任何事件。比如知道某一時刻太陽和行星的位置和速度，則可用牛頓定律計算出其他任何時刻的太陽系狀態(tài)。這一說法推翻了上帝命定說，但又陷入了科學(xué)宿命論，犯了簡單化和絕對化的錯誤。1926年海森堡的測不準(zhǔn)原理推翻了這一說法，提出由于主體的介入，粒子的運動其實不能被準(zhǔn)確地定位，觀察者不能同時測量粒子的位置和動量，如果對粒子的位置測量得越準(zhǔn)確，對速度的測量就越不準(zhǔn)確，反之亦然?！斑@是世界的一個基本的不可回避的性質(zhì)”。廣義相對論也提出，引力效應(yīng)的客觀存在對我們的視覺具有“欺騙”性，“時空是由于在它中間的質(zhì)量和能量的分布而變彎曲或‘翹曲’的”，等等。有論點認(rèn)為，相對論消除了關(guān)于絕對空間和時間的幻想，量子力學(xué)則消除了關(guān)于可控測量過程的牛頓式的夢，混沌論則消除了拉普拉斯關(guān)于決定論式可預(yù)測的幻想。

哲學(xué)解釋學(xué)也認(rèn)為，傳統(tǒng)解釋學(xué)的萬能方法論帶有虛妄特性。傳統(tǒng)解釋學(xué)和認(rèn)識論一道，或者把研究對象局限在對自然的認(rèn)識上，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的“反映”和“再現(xiàn)”功能；或者用自然科學(xué)的方法去構(gòu)造歷史、藝術(shù)、文學(xué)等“人文科學(xué)”，強(qiáng)調(diào)主體認(rèn)識的清晰性、精確性和統(tǒng)一性。這種“理解”、“認(rèn)識”實際上只是自然科學(xué)意義上的認(rèn)知，是理性主義的反映和再現(xiàn)，明顯帶有“科學(xué)主義”、“方法主義”的傾向。傳統(tǒng)理論的這種萬能方法訴求因為不能實現(xiàn)而陷入困境。在20世紀(jì)自然科學(xué)的大背景之下，哲學(xué)解釋學(xué)旗幟鮮明地反對任何方法的訴求，而僅僅主張真理的探索。伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書正好表明了他主張用真理反對方法、用真理對抗方法的意圖。但是，哲學(xué)解釋學(xué)的這種做法只會為后現(xiàn)代主義解釋學(xué)的來臨繼續(xù)大開方便之門，并直接導(dǎo)致了解釋學(xué)乃至哲學(xué)視域中的一些重大問題的“懸置”，比如不再有理解的有效性、真理的標(biāo)準(zhǔn)等問題。

4、建構(gòu)普遍的解釋學(xué)意識

哲學(xué)解釋學(xué)的最終目標(biāo)在于建構(gòu)普遍的解釋學(xué)意識，其目的是反對傳統(tǒng)理論的主客二分的思維方式，主張沒有客觀的歷史客體，歷史是主體與歷史視域融合的結(jié)果，把握世界的方式是主體的理解活動等。傳統(tǒng)的主客二分思維方式的確出現(xiàn)了一些問題，比如它直觀地非歷史地看待客體和主體，并試圖通過主體對客體作機(jī)械性地理解和認(rèn)識，來絕對把握客體的本質(zhì)和規(guī)律，這種做法已被證明行不通。哲學(xué)解釋學(xué)通過提出主體只是境域性的存在，主體的前見是主體能夠理解客體的前提條件，從而擴(kuò)大其研究對象，將歷史也納入到理解范圍，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。

應(yīng)該說，哲學(xué)解釋學(xué)歷史地理解主體、客體，看到了現(xiàn)代性的困境，不過，其建構(gòu)普遍的解釋學(xué)意識的方案卻行不通。因為，一方面，它沒有正確地理解主客二分的思維模式，進(jìn)而把“嬰兒”連同“洗澡水”一同潑掉了。主客二分思維是一切理論科學(xué)得以順利進(jìn)行的必要前提條件，否則一切科學(xué)研究都將無法開展。主客二分也并不一定導(dǎo)致主客對立。其實，馬克思早已在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中就給我們樹立了科學(xué)的意識對象觀，即從主體方面、特別是從主體的實踐活動方面去理解事物、現(xiàn)象和現(xiàn)實。我們應(yīng)從歷史維度理解主客二分模式。

另一方面，大多數(shù)情況下，歷史是不能被理解，而只能被認(rèn)識的。歷史有自己的規(guī)律，歷史還可以預(yù)測，歷史的過去、現(xiàn)在包括將來都是實踐活動的產(chǎn)物。如果“一切歷史都是思想史”、“歷史是任人打扮的小姑娘”，那么，南京大屠殺也就成了子虛烏有的事件了。理解的對象不能擴(kuò)大，否則就會陷入唯心史觀的泥淖?？梢姡軐W(xué)解釋學(xué)理論存在不徹底、調(diào)和的成分，這一傾向也影響到了后現(xiàn)代主義解釋學(xué)。

如何真正走出傳統(tǒng)解釋學(xué)和哲學(xué)的現(xiàn)代性困境?哲學(xué)解釋學(xué)無疑提供了一種有益的路子。不過，這種突圍實際上并沒有成功，相反，還為后現(xiàn)代主義解釋學(xué)的興起埋下了伏筆。

(責(zé)任編輯 武麗霞)