古典還是現(xiàn)代

摘要：作為20世紀(jì)重要的政治哲學(xué)家，漢娜·阿倫特是日漸式微的共和主義陣營的忠實捍衛(wèi)者。共和主義是西方政治思想傳統(tǒng)中最悠久的觀念之一，相繼經(jīng)歷了古典共和主義和現(xiàn)代共和主義兩個發(fā)展階段。阿倫特既承襲古典共和主義理論，主張不受支配、積極行動的政治自由觀，又和現(xiàn)代共和主義理論一樣，強調(diào)分權(quán)制衡、法律帝國、商談等憲政原則。阿倫特的思想體現(xiàn)了古典和現(xiàn)代的某種融合。

關(guān)鍵詞：漢娜·阿倫特；共和主義；政治自由；憲政

作者簡介：涂文娟(1981-)，女，湖南常德人，哲學(xué)博士，中央財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，從事西方政治哲學(xué)研究。

中圖分類號：B712.59文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００７）０５－００36－０6收稿日期：2006-12-20

共和主義是西方政治思想傳統(tǒng)中最悠久的觀念之一，其核心要義是探究如何建構(gòu)一個美好的共和國。共和主義思想最初在古希臘的柏拉圖和亞里士多德那里得到表達(dá)，隨后被古羅馬人付諸政治實踐，并傳至中世紀(jì)意大利的威尼斯和佛羅倫薩等地。文藝復(fù)興時期，意大利人為了反對君主專制和教會的世俗權(quán)力，運用共和主義的思想武器捍衛(wèi)城市共和國的傳統(tǒng)自由。其后，英國的共和主義者受到意大利的影響，試圖為建立一個自由國家而辯護，以此來挑戰(zhàn)17世紀(jì)中葉的斯圖亞特王朝專制。在18世紀(jì)反對法國專制主義的激烈浪潮中，共和主義這一寶貴的思想資源，成為影響18世紀(jì)末法國大革命和美國資產(chǎn)階級民主革命的理論綱領(lǐng)。然而，19世紀(jì)中葉以來，共和主義逐漸式微，我們所熟悉的現(xiàn)代政治意識形態(tài)，如自由主義、民主思潮、民族主義和社會主義，取代了歷史悠久、但卻似乎不再適合現(xiàn)代社會的共和主義。但是20世紀(jì)70年代以來，共和主義思潮呈復(fù)興之勢，共和式的政治共同體成為社群主義用來抗衡自由主義所訴求的典范之一[1] (P4)。

共和主義最杰出的代表人物包括：古希臘的亞里士多德、古羅馬的西塞羅，意大利的馬基雅維利、英國的詹姆斯·哈靈頓和約翰·彌爾頓、法國的盧梭和孟德斯鳩、美國的詹姆斯·麥迪遜和亞歷山大·漢密爾頓。人們對不同時期的共和主義進(jìn)行了區(qū)分，把古希臘羅馬時期的共和主義稱為“古典的共和主義”，而把其后出現(xiàn)的共和主義稱為“現(xiàn)代共和主義”。與現(xiàn)代共和主義相比，古典共和主義對公民身份在質(zhì)和量兩方面均有嚴(yán)格限制：一方面，它主張公民在平等的前提下積極參與政治活動，由于城邦是小規(guī)模的政治共同體，參與政治的人數(shù)并不多，因此公共事務(wù)的解決方案由公民共同決定；另一方面，它又主張，參與公共事務(wù)的公民要具有很高的美德，因而提倡公民美德。隨著古代城邦的解體，現(xiàn)代國家版圖的擴展，通過全體公民共同參與和表決來決定政治事務(wù)已不現(xiàn)實。而且，現(xiàn)代社會公民權(quán)利范圍的擴張，公民的政治參與性的相對萎縮，法律制度和正義原則的普遍實施，取代了對公民美德的倫理規(guī)范要求。現(xiàn)代共和主義先驅(qū)馬基雅維利曾針對社會發(fā)展趨勢，對古典共和主義進(jìn)行了革命性的改造，建立了符合現(xiàn)代情境的共和主義論述。之后，產(chǎn)生了以盧梭為代表的激進(jìn)的民主共和主義和以孟德斯鳩為代表的憲政共和主義這兩種現(xiàn)代共和主義的樣式[1](P10-11)。作為20世紀(jì)共和主義最偉大的擁護者之一，阿倫特的政治自由觀和憲政理論既堅持了古典共和主義的政治理想，也繼承了現(xiàn)代共和主義的政治主張。

一、阿倫特的自由觀

在促成共和主義的自由觀念向自由主義的自由觀念的轉(zhuǎn)變中，貢斯當(dāng)是一個重要的人物。在那篇題為“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”的著名演講中，他區(qū)分了兩種自由觀：古代人的自由是直接參與公共事務(wù)的政治自由，而現(xiàn)代人的自由則是受法律保護、不被他人干涉的個人自由[2](P34-35)。這也是后來柏林所區(qū)分的積極的自由和消極的自由的最初雛形。自由主義的自由是現(xiàn)代人的自由和消極的自由，共和主義的自由是古代人的自由和積極的自由。就此而言，阿倫特的政治自由觀是一種積極自由觀。

首先，阿倫特認(rèn)為，個人的自由是以政治共同體的存在為前提的，因此，政治共同體的存在是保證個人自由的先決條件。對政治共同體的自由而言，是指對外不受強敵的奴役；對內(nèi)全體公民之間不存在受少數(shù)精英的專斷支配，能平等地在法治架構(gòu)中自由決定公共事務(wù)。

要理解阿倫特的政治自由，必須理解她對公私領(lǐng)域的劃分。阿倫特對公私領(lǐng)域的劃分，以古希臘的社會形態(tài)為原型。以家庭為表現(xiàn)原型的私人領(lǐng)域的存在，是為了滿足人作為動物的自然生存需要，受必然性原則的支配，存在的是主人與奴隸、支配與被支配、奴役與被奴役的關(guān)系；在以城邦為原型的公共領(lǐng)域中，公民平等地審議政治事務(wù)，盡情地發(fā)揮和展現(xiàn)自己的卓越才能和獨特品質(zhì)，體現(xiàn)的是自由的原則，公民之間是平等的關(guān)系，不存在支配和奴役的關(guān)系。

政治自由在一個人的生活中具有至高無上的價值，因為這標(biāo)志著個體處在一種無支配、非奴役的狀態(tài)?！白杂傻谋举|(zhì)就是平等，它是指人從不平等的支配中走出來，在一個既無支配者也無被支配者的領(lǐng)域中活動?！盵3](P30)。在這里，阿倫特是在古典的意義上即政治的意義上使用“平等”這個詞的，她認(rèn)為，平等只限于政治生活中的平等，并堅決地反對將應(yīng)屬于政治系統(tǒng)中的平等應(yīng)用于社會和經(jīng)濟領(lǐng)域。因為經(jīng)濟領(lǐng)域受制于必然性法則，如果把平等應(yīng)用于社會和經(jīng)濟領(lǐng)域，就會破壞平等的真正含義。如現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)中的平等，實際上是追求人的行為的整齊劃一，平等被降低為等同，這必然對個體的差異性和獨特性構(gòu)成威脅。

政治自由不是內(nèi)在自由。內(nèi)在自由是指人們?yōu)榱颂与x外在強制和在其中感覺自己是自由的內(nèi)心空間。當(dāng)奧古斯丁說一個人在世界中可以是一個奴隸但卻仍然不失其自由時，就是把自由的概念從政治中分離出來所得到的“內(nèi)在自由”。政治自由與內(nèi)在自由剛好相反。在阿倫特看來，如果人沒有首先經(jīng)歷過一種實實在在的在世界之中的自由狀態(tài)，那么他根本就不會想到什么內(nèi)在自由。我們對于自由或不自由的意識最初形成于我們與他者的交往之中，而不是形成于我們與自身的交往之中。因此，“自由就是離開居所，進(jìn)入世界，用言語和行動與他人交往”[4](P148)。這種自由包括兩方面的意思：第一，自由以解放為前提，要成為自由，就必須把自己從生活的必需中解放出來；第二，自由還需要與他人的互相陪伴，需要一個共同的公共空間以便與他人相處。這個公共空間，是一個組織起來的政治性的世界，每一個自由的人可以通過言語和行動加入其中。阿倫特認(rèn)為，在部落社會、家庭私生活和專制統(tǒng)治此類人類交往形式和共同體中，自由不具有現(xiàn)實性，而唯有在一個政治上有保障的公共領(lǐng)域，才是使自由得以顯現(xiàn)的現(xiàn)世空間?！白杂?，作為一種可以被證實的事實，與政治聯(lián)袂而生，它們相互關(guān)聯(lián)，恰如一枚硬幣的兩面?！盵4](P149)

此外，政治自由也不等于安全。在現(xiàn)代經(jīng)驗中，政治自由被認(rèn)為是潛在地獨立于政治的自由，因而，被簡單地等同于安全。政治的最高目的就是保證安全，安全又反過來使自由成為可能?！白杂伞币辉~被用來指一種發(fā)生在政治領(lǐng)域之外的活動本質(zhì)?！鞍踩边@個詞，自近代以來就具有十分重要的意義?；舨妓购吐蹇硕颊J(rèn)為，我們的自由是一種自然占有物，是我們擁有的一項財產(chǎn)。法律限制了我們的自由但我們?nèi)匀蛔袷胤傻睦碛墒牵绻麖U除法律，我們不是獲得更多的自由，而是享有現(xiàn)有自由的安全的減少。對于政府而言，其建構(gòu)是為了保證公民擁有這種自由，從而使一個公民不必恐懼另一個公民；對于公民而言，獲得政治自由就是獲得自身安全。阿倫特反對自由主義者的這種政治主張。她認(rèn)為，現(xiàn)代政府的目標(biāo)，與其說是保護自由，不如說是保護生活的過程、社會以及個人的利益；人民最終要求分享統(tǒng)治或進(jìn)入公共領(lǐng)域，并不是出于他們對自由的渴望，而是出于他們對那些擁有支配他們生命和財產(chǎn)權(quán)利的人的不信任。

政治自由強調(diào)參與性，強調(diào)行動。自由主義者認(rèn)為，只要公民遵守法律、不違反法律，而不論是否參與政治生活，都是好公民。我們參與政治生活越多，留給我們的私人空間就越少，相應(yīng)地所享有的自由也就越小。與此不同，阿倫特十分強調(diào)積極參與對政治的重要性。她認(rèn)為，一個人只有積極而持續(xù)地參與公共生活，才能被視為擁有真正的自由；一個人只有將更多的時間和精力投身于行使政治權(quán)利，他才越感到自由。與政治相關(guān)的自由不是一種意志現(xiàn)象，而是行動。“人是自由的……當(dāng)且僅當(dāng)他們行動之時，既非行動之前也非行動之后，因為擁有自由和進(jìn)行行動是同一回事?！盵4](P153) 自由不是免受他人干涉的消極自由，而是積極行動，投身于公共生活，致力于共和國事業(yè)的參政議政的自由；自由不是意志的自由、思想的自由，它是在行動過程中而不是其他任何過程中經(jīng)驗到的自由。

阿倫特的積極的政治自由觀，不僅和古羅馬的古典共和主義（如西塞羅、李維和薩盧斯特）一樣強調(diào)只有自覺地捍衛(wèi)共同體的自由，才能最終確保共同體的強大和我們個人的自由；更是與亞里士多德的“人是天生的政治動物”，只有當(dāng)我們從事最有益于人類福祉的公共活動，才能被認(rèn)為擁有完全的或真正的自由的思想一脈相承。

二、政治權(quán)力的建構(gòu)

政治自由問題是共和主義思想的中心問題，另外一個同等重要的問題是如何進(jìn)行國家建構(gòu)的問題，也即：作為一種政治理想和制度安排的憲政問題。阿倫特的政治自由觀來源于古希臘尤其是亞里士多德所描述的政治實踐經(jīng)驗，但在憲政觀上，卻更多地繼承了現(xiàn)代共和主義者，尤其是孟德斯鳩的思想。具體而言，阿倫特的憲政理論集中處理了三個問題：第一，政治組織的基本原則；第二，“制憲權(quán)”和“憲法權(quán)”的來源；第三，政治組織的體制。

對于第一個問題，阿倫特認(rèn)為，政治組織的基本原則應(yīng)為制衡原則。如何制衡？就是要用權(quán)力制約權(quán)力。所謂“權(quán)力”，不是韋伯所說的命令與服從的關(guān)系；真正的政治權(quán)力是指平等的人在公共領(lǐng)域中所結(jié)成的聯(lián)合行動的能力。阿倫特以美國革命為例，指出憲政應(yīng)該從積極的權(quán)力建構(gòu)的角度去理解?！安皇怯邢薜?、守法的政府意義上的憲政主義主導(dǎo)著建國者的心靈?！?dāng)他們宣布從英國政府獨立，并脫離與英王室的隸屬關(guān)系后，對他們而言主要的問題當(dāng)然不是如何限制權(quán)力，而是如何建立權(quán)力，不是如何限制政府，而是建構(gòu)一個新的政府?！?[3](P147-148)

那么，如何建構(gòu)權(quán)力和政府從而進(jìn)行國家治理呢？馬基雅維利曾經(jīng)認(rèn)為，使共和政體長治久安的辦法，就是通過制定法律，使相互對立的力量構(gòu)成一種互相制衡的均勢，以實現(xiàn)“一個完美的共和國”。然而實行單一的共和制，往往導(dǎo)致中央過度集權(quán)的“共和病”，而如何治療這種“共和病”，馬基雅維利卻沒有提供答案。阿倫特認(rèn)為，共和主義長期無法解決的集權(quán)與分治問題，在美國革命的建國者那里找到了出路。美國聯(lián)邦憲法開宗明義地指出，政府的權(quán)力必須完整而強大，而人民的權(quán)利必須得到最堅實的保障。美國的建國者關(guān)注于創(chuàng)造一個新的權(quán)力體系和建構(gòu)一個聯(lián)邦共和國，他們從孟德斯鳩那里獲得了理論資源，以分權(quán)制衡作為政治組織的基本原則。孟德斯鳩認(rèn)為，權(quán)力和自由緊密相聯(lián)，要建構(gòu)政治自由，就必須以權(quán)力制約權(quán)力，通過這種權(quán)力制衡機制使權(quán)力變得更強，并借此保障人們的自由。阿倫特贊同孟德斯鳩的“以權(quán)力制約權(quán)力”的憲政共和主義理念，并在此基礎(chǔ)上批評自由主義的“以法律制約權(quán)力”的憲政觀。她指出：“自由主義的憲政觀所理解的憲法政府是‘有限的政府’，它所指的只不過是政府受法律約束，由憲法保障公民自由的安全?！瓚椃ㄕ姆伤Ｕ系淖杂山跃哂邢麡O的特征，這包括為稅收的目的而出現(xiàn)的代表權(quán)，這后來演變成投票權(quán)；他們實際上并不建構(gòu)權(quán)力，而僅僅是免于權(quán)力的濫用；他們所訴求的不是在政府中占有份額，而是設(shè)立一道反對政府的屏障?！盵3](P143)在阿倫特看來，自由主義憲政觀的核心在于“限政”，即對權(quán)力的限制和約束，這與自由主義對“自由”和“政治”的理解一樣具有消極的特征，并沒有道出憲政的本質(zhì)。

阿倫特通過對法國革命和美國革命的比較分析，展開她對“制憲權(quán)”與“憲法權(quán)”的來源問題的看法。在法國大革命期間，權(quán)力來自于人民，法律是人民意志的體現(xiàn)，人民的公共意志被置于一切權(quán)力和法律之上的神圣地位，被視為政府賴以建立的合法性基礎(chǔ)。在這里，進(jìn)行統(tǒng)治的是人民，而不是法律。阿倫特指出，這種所謂多數(shù)人民的意志從定義上來講是永遠(yuǎn)變化的，在此基礎(chǔ)之上所建立的政治結(jié)構(gòu)就如同在流沙上蓋樓一樣，十分危險[3](P143)。民主最容易導(dǎo)致的危險就是多數(shù)人對少數(shù)人的暴政，究其根源就在于缺乏牽制民主的平衡措施，或程序性、制度性的安排，這也正是導(dǎo)致法國革命不斷激進(jìn)化的內(nèi)在原因。民主不僅不能包括共和國（是法治而非人治的國家）的一些重要原則，甚至和它們有著深刻沖突的一面。法國的革命者忘了，民主并不是神圣不可違抗的，必須要有某種抗衡的措施將其置于憲法的控制之下。憲法的誕生在某種程度上意味著現(xiàn)代國家的誕生。法國革命者把憲法的來源歸結(jié)為由前現(xiàn)代國家中處于自然狀態(tài)的人民所轉(zhuǎn)化的現(xiàn)代國家的公民，并把人民的統(tǒng)治等同于多數(shù)人的統(tǒng)治，為 “憲法權(quán)”和“制憲權(quán)”提供正當(dāng)性基礎(chǔ)。在阿倫特看來，法國革命的民主最多只是以民主制代替了君主制，以多數(shù)人的決定代替了一個人的獨斷，而并不能導(dǎo)致共和國的建立[3](P165)。

然而，美國革命就成功地避免了上述困境，在對待法律和權(quán)力的來源時，美國的憲法制訂者認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)是人民，法律的來源則是憲法，憲法是一個成文的文件，是一個永遠(yuǎn)客觀的東西，盡管人民可以多角度地理解它，并進(jìn)行不同的解釋，還可以根據(jù)環(huán)境而加以變通和修正，但是它無論如何也不會是像意志那樣的主觀的精神狀態(tài)，如此便可避免政治結(jié)構(gòu)陷入不穩(wěn)定狀態(tài)的難題。阿倫特指出：“美國革命一直堅持把共和國與民主或多數(shù)統(tǒng)治相區(qū)別，這歸因于他們把法律與權(quán)力進(jìn)行徹底分離，他們清楚地認(rèn)識到二者具有不同的起源、不同的合法性以及不同的應(yīng)用領(lǐng)域?！盵3](P166)

既然政治的非制度因素是無望和危險的，那么我們真正需要的是何種制度安排，從而保障政治生活的良序進(jìn)行？按照阿倫特，一個秩序良好的共和國應(yīng)該由 “平等的人之間的意見交換而組成”[3](P93)。那么，又如何能夠一方面保證我們真正平等地對待他人，另一方面保證每個人的意見能與其他人的意見相交換，并最終得出一個正當(dāng)?shù)恼螞Q定呢？阿倫特以為，除非提供一種好的制度框架，在這種框架中，每個人都能占有一席之地，并且人與人之間都相互關(guān)聯(lián)，否則這種情況不會自動發(fā)生。阿倫特設(shè)想了這種政治制度框架，并稱之為“議事會制度”（council system）。議事會制度曾在革命期間作為民族國家政治結(jié)構(gòu)的替代物而短暫地出現(xiàn)過，雖然只是曇花一現(xiàn)，卻備受阿倫特推崇。因為這種議事會組織符合阿倫特對政治和權(quán)力概念的理解，所以阿倫特確信，只有這樣的政治結(jié)構(gòu)，而不是政黨制（在阿倫特看來，多黨制、兩黨制和一黨制都存在諸多弊病，不能保證市民參與公共問題），才能使共和政體和聯(lián)邦制的原則變?yōu)楝F(xiàn)實，保證革命的參與，才能使革命精神制度化。概要來講，議事會制度有以下幾個方面的特點：第一，權(quán)力不是自上也不是自下形成的支配關(guān)系，而是人們之間聯(lián)合行動的能力；第二，議事會中成員在政治上完全平等，超越出身、門第、黨派等方面的界限；第三，議事會成員在議事時，可以自由辯論、形成較為成熟的意見，但他們考慮問題不是以自我利益為中心，而是真心實意地以公共幸福為關(guān)懷；第四，結(jié)合杰弗遜晚年“百戶邑”的構(gòu)想，全國有無數(shù)小規(guī)模的議事會，然后一層層往上分設(shè)議事會，最后形成一個中央議事會。阿倫特認(rèn)為這種議事會制度再輔以聯(lián)邦制原則，就可以達(dá)到一種全國性的統(tǒng)一，可以適應(yīng)于在疆域廣袤的范圍內(nèi)建立一個新型的共和國。

一方面，阿倫特的憲政觀受到現(xiàn)代憲政共和主義思想者的啟發(fā)。她把“以權(quán)力制約權(quán)力”作為政治組織的基本原則，強調(diào)政府權(quán)力的分立與制衡，這種思想來源于憲政共和主義的重要代表孟德斯鳩。另一方面，美國革命黨人主張共和制，從而使共和主義政治成為一種可操作的普遍原則，這不僅為阿倫特的憲政觀提供了實踐來源，也使得阿倫特的憲政觀具有那個時代的鮮明特點。阿倫特對民主的態(tài)度及其議事會制度的構(gòu)想表現(xiàn)出她對現(xiàn)代共和制的憲政實踐的強烈認(rèn)同。

三、批判性的評價

漢娜·阿倫特之所以持有積極的自由觀，與她所處社會的流弊有密切的關(guān)系?，F(xiàn)代社會，經(jīng)濟生活居于社會生活的重心，勞動者隨著社會生產(chǎn)的擴大化而登上歷史舞臺，經(jīng)濟利益成為人們所唯一追求的生活目標(biāo)。那些曾經(jīng)與政治生活相關(guān)的人類優(yōu)秀品質(zhì)——行動的卓越、言語的偉大、建功立業(yè)、對不朽的追求——在現(xiàn)代社會已喪失殆盡。政治不再被視為人類生活中具有內(nèi)在價值的、最有意義的部分，而是淪落為經(jīng)濟生活得以順利展開的一種有效工具和手段。人們參與政治的熱情普遍降低，即使參與政治，也不過是出于自身經(jīng)濟利益和社會安全的考慮。當(dāng)解決社會和經(jīng)濟問題成為政治的中心時，政治的本質(zhì)——個體展示自我的經(jīng)驗和機會，在對社會和經(jīng)濟問題的解決過程中已經(jīng)變得模糊不清。面對現(xiàn)代社會的此種異化情境，以及把政治生活的價值工具化傾向，阿倫特毅然選擇回歸古典之路，對不被支配和奴役的自由狀態(tài)、政治生活的目的性和絕對優(yōu)越性，以及政治行動所具有的最高價值予以充分承認(rèn)。

在阿倫特那里，政治的領(lǐng)域是自由的領(lǐng)域，因此僅僅旨在謀生、維持生命進(jìn)程的屬于必然性范圍的活動不允許進(jìn)入政治領(lǐng)域。政治的領(lǐng)域也是平等的領(lǐng)域，在這個王國里，人們平等而自由地討論和處理公共事務(wù)。在阿倫特看來，政治無論如何都不能成為達(dá)到最大化社會效益的手段。因此，她拒絕任何有關(guān)“政治價值”的提法，并且極力反對從工具性角度來理解政治生活。由于過分地強調(diào)政治生活的重要性，阿倫特刻意忽略經(jīng)濟問題和貧困問題，也不關(guān)心正義尤其是分配正義問題，她把分配正義的問題劃歸為社會問題。

然而，在現(xiàn)實的政治生活中，利益問題是無法回避的。政治協(xié)商和審議、政治爭論應(yīng)該是關(guān)于社會和經(jīng)濟問題的，這尤其表現(xiàn)在分配福利、權(quán)力和機會這些公共利益時。正是在這一點上，哈貝馬斯批判阿倫特：“阿倫特持有一些奇怪的觀點——國家要從社會問題的行政管理過程中解放出來；政治要清除社會－經(jīng)濟問題；公共自由的制度化獨立于公共福利組織；基本的民主把它解放的效力建立在政治壓迫結(jié)束，而社會壓迫開始的地方——這條路徑在任何一個現(xiàn)代社會都是無法想象的?！盵5](P219-220)確實，阿倫特為了維護政治的純潔性，拒絕把政治視為表達(dá)利益、表達(dá)共同的物質(zhì)需要和關(guān)注的場所和實踐，因此幾乎掏空了政治領(lǐng)域的內(nèi)容。如果沒有對諸如利益、需要、分配、福利這些關(guān)系國計民生問題的討論，那么在政治集會時人們要討論什么呢？阿倫特的政治太形式化，從而失去內(nèi)容，這是阿倫特招致許多批評的重要原因。

誠然，阿倫特對政治生活和經(jīng)濟生活所作的區(qū)分過于嚴(yán)格，但她并不否認(rèn)經(jīng)濟生活對于人類社會存續(xù)的重大意義。阿倫特當(dāng)然會認(rèn)為，經(jīng)濟活動也是人類社會生活的一個重要部分，經(jīng)濟生活和政治生活并非生死存亡、你死我活的關(guān)系，它們都是人類的生存境況。阿倫特也會同意，分配問題是一種重要的問題，利益的分配體現(xiàn)了如何對待人這一政治目的，亞里士多德也談?wù)摲峙湔x，不過那只是城邦生活中很小的一個部分。在勞動的奴役和行動的自由之間的艱難選擇中，阿倫特?zé)o疑選擇了后者。選擇后者的理由是，當(dāng)經(jīng)濟問題成為政治事務(wù)的重要組成部分（一個具有宰制性力量和壓倒性優(yōu)勢的部分）之時，經(jīng)濟生活反過來擠壓政治空間、壓制政治自由。阿倫特以為，經(jīng)濟生活是政治生活的條件、支撐，但絕對不能成為政治生活的全部。

在憲政觀上，阿倫特秉承漢密爾頓的政治理想，即共和主義者要建立的共和國是一個法律的帝國，而不是人的帝國，堅持憲法和法律所具有的至上權(quán)力。人們應(yīng)該受到法律的統(tǒng)治，而不是人的統(tǒng)治；法律面前人人平等。法律帝國的概念的提出，使得政府應(yīng)該通過普遍的、正式公布的、精確的法律來采取行動。它避免了政府行動的任意性，也減少了政府實施專斷意志的可能。不過，憲法和法律雖然具有確定性，但是對它們的闡釋卻是多種多樣。因此，對那些傾力謀求局部利益的狼一樣狡猾的官員，一部憲法和各種法律并不能完全約束他們。為了防范人性中的反常因素，必須找到一種有效的約束機制從而確保共和國的穩(wěn)定。

美國革命和法國革命以兩種不同的路徑對此進(jìn)行探索。美國人選擇了分權(quán)的約束機制，基本上防止了當(dāng)權(quán)者擁有專斷的權(quán)力。法國人選擇了民主，而隨后的兩百年來法國人都在和民主作斗爭。阿倫特以為，權(quán)力制衡是一種比民主更可取的資源。阿倫特之所以和現(xiàn)代共和主義者（尤其是美國聯(lián)邦黨人漢密爾頓、麥迪遜）一樣，提倡權(quán)力制衡而貶抑直接民主，其原因是：在直接民主的體制中，多數(shù)人容易結(jié)成一個大的派系，攫取政權(quán)，從而欺壓少數(shù)。既然人民有參與政治、自愿結(jié)成派系的自由，而又不能通過限制自由而解決派系之爭，那么就只能依靠派系之間力量的相互牽制和抵消。民主絕非憲政的基本原則和依據(jù)，其功能只是為政治權(quán)力的來源提供正當(dāng)性。

阿倫特對分權(quán)與民主的分析是深刻的。但大多數(shù)時候，阿倫特對于民主的看法顯得過分偏激，這與她偏愛古希臘城邦的精英政治模式有著密不可分的聯(lián)系。一個共和主義國家要減少專斷意志的存在，防止權(quán)力的腐化，分權(quán)制衡和民主都是必不可少的形式。單憑分權(quán)制衡或民主，都不能有效地鞏固共和國機制的存在。從美國和法國的經(jīng)驗來看，在建立了強有力的權(quán)力約束機制的基礎(chǔ)之上，實施廣泛的民主，是一種更為成功的模式。而沒有權(quán)力制衡的民主的泛濫，則會侵蝕共和國的機體。

至于阿倫特對于議事會制度這種政治組織的建構(gòu)設(shè)想，體現(xiàn)了共和主義憲政的一個核心原則——商談。商談是指人們基于公共善的考慮，通過展開一種公開的、包容的、交互式的辯論，對公共事務(wù)作出決策。按照阿倫特的觀點，政治不是私人利益角逐的舞臺，政治行動者不能僅為滿足私人偏好而進(jìn)入政治過程。如此看來，議事會制度顯然是一種超出當(dāng)時歷史現(xiàn)實的政治理想，這也是當(dāng)時議事會制度短暫存在的主要原因。議事會制度是否會在將來普遍實現(xiàn)，還需要各方面條件的成熟，如政治熱情和公共情懷變得更加重要，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出物質(zhì)需要和個人私利等在人們心目中的地位。

阿倫特所處的時代，共和主義思想日益式微，共和主義這一偉大政治傳統(tǒng)能夠在當(dāng)代薪火相繼，阿倫特所起的傳承作用功不可沒。在阿倫特之后，涌現(xiàn)了一大批共和主義的理論家。他們對共和主義的觀念進(jìn)行了新的闡釋，例如，約翰·波考克考察了共和主義在政治理論史編撰學(xué)中的意義；昆廷·斯金納和菲利普·佩迪特對共和主義的政治自由觀念進(jìn)行了全新的闡釋；莫里奇奧·維羅里倡導(dǎo)共和主義的愛國主義；凱斯·森斯坦和弗蘭克·米歇爾曼則從美國憲法的產(chǎn)生、憲法文本和憲法在當(dāng)代美國的運用出發(fā)，破譯共和主義的資源，等等。對于在當(dāng)代政治生活中復(fù)興共和主義原則，阿倫特的思想為我們提供了一個重要的理論來源。

參考文獻(xiàn)

[1]許紀(jì)霖.共和、社群與公民[M]. 南京：江蘇人民出版社，2004.

[2]貢斯當(dāng).古代人的自由和現(xiàn)代人的自由[M].上海：上海世紀(jì)出版集團，2004.

[3]HANNAH ARENDT. On Revolution[M].New York: Viking Press， 1990.

[4]HANNAH ARENDT. What is freedom?[A].Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought[C]. New York: The Viking Press， 1977.

[5]JURGEN HABERMAS. Hannah Arendt’s Communication Concept of Power[A]. Hannah Arendt: Critical Essays[C].Albany: State University of New York Press， 1994.

[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]