翻譯與差異性：馬克思文本研究中的一個(gè)問(wèn)題

摘要：隨著現(xiàn)代哲學(xué)尤其是解釋學(xué)、解構(gòu)理論、分析哲學(xué)的發(fā)展，翻譯作為哲學(xué)研究的話題日益受到學(xué)者們的關(guān)注，而從翻譯的角度切入馬克思文本的研究也逐漸成為馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。對(duì)于翻譯中出現(xiàn)的差異性，不僅要考慮其語(yǔ)言學(xué)的維度，也要還原到具體的歷史語(yǔ)境中尋找其政治及文化語(yǔ)境的影響。

關(guān)鍵詞：翻譯；同一性；差異性；能指；所指

作者簡(jiǎn)介：張羽佳（1975-），女，黑龍江肇源人，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究人員，從事馬克思主義哲學(xué)、歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)的研究。

中圖分類號(hào)：H059文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１０００－７５０４（２００７）０４－００21－０５收稿日期：2006-12-30

從翻譯的角度反思馬克思的文本研究，首先要回答的問(wèn)題是：翻譯究竟是什么？前蘇聯(lián)語(yǔ)言學(xué)派翻譯理論家費(fèi)道羅夫認(rèn)為：“翻譯就是用一種語(yǔ)言把另一種語(yǔ)言在內(nèi)容和形式不可分割的統(tǒng)一中所業(yè)已表達(dá)出來(lái)的東西準(zhǔn)確而完全地表達(dá)出來(lái)?！盵1](P3)我國(guó)學(xué)者張今認(rèn)為，翻譯“是兩個(gè)語(yǔ)言社會(huì)之間的交際過(guò)程和交際工具，它的目的是要促進(jìn)本語(yǔ)言社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化進(jìn)步，它的任務(wù)是要把原作中包含的現(xiàn)實(shí)世界的邏輯映像和藝術(shù)映像完好無(wú)損地從一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)移到另一種語(yǔ)言中去”[2](P2)。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：翻譯果真能夠做到“完好無(wú)損”地將原文中的思想內(nèi)容及話語(yǔ)風(fēng)格轉(zhuǎn)移到譯文中去嗎？這是一個(gè)相當(dāng)棘手的問(wèn)題。古代佛經(jīng)翻譯大師鳩摩羅什認(rèn)為，翻譯如同“嚼飯喂人”，不但失去真味，還帶上我們的口水和爪齒的污穢；意大利有句古諺：“翻譯就是叛逆”；普希金將翻譯視為“矛盾而輝煌的悲劇”；鮑德(Bode)則把翻譯看作再創(chuàng)造的過(guò)程。因此，如何看待可譯性與不可譯性、原文與譯文、直譯與意譯的關(guān)系不僅是語(yǔ)言學(xué)上的問(wèn)題，也涉及到對(duì)文本的理解與解釋的問(wèn)題，如果將這一問(wèn)題置于更為廣闊的歷史背景之中，我們就會(huì)看到政治和文化要素對(duì)翻譯的影響。因此，馬克思文本的翻譯不僅是一種意義傳遞，也是一種政治美學(xué)。

一、翻譯中的差異性：一個(gè)全新的哲學(xué)問(wèn)題

翻譯作為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題而提出，是近代語(yǔ)言學(xué)與符號(hào)學(xué)興起的必然結(jié)果。現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義之父、語(yǔ)言學(xué)家索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是一種符號(hào)系統(tǒng)，而符號(hào)是形式和意義的結(jié)合：表示意義的形式，索緒爾稱之為“能指”（signifier）；被表示的意義，索緒爾稱之為“所指” (signified)。語(yǔ)言符號(hào)是任意的，一切語(yǔ)言都是以具有任意性的符號(hào)作為基本成分，然后把這些符號(hào)組合起來(lái)表達(dá)意義的。而且，索緒爾還對(duì)語(yǔ)言的符號(hào)系統(tǒng)與其具體的物理形式進(jìn)行了區(qū)分，他稱之為“語(yǔ)言”（langue）和“言語(yǔ)”（parole）。其中，“語(yǔ)言”是指由形式構(gòu)成的語(yǔ)言系統(tǒng)；“言語(yǔ)”是指實(shí)際話語(yǔ)，是從屬于語(yǔ)言系統(tǒng)的言語(yǔ)行為。在索緒爾看來(lái)，“語(yǔ)言”是社會(huì)的產(chǎn)物，它的存在使每個(gè)人得以運(yùn)用自己的言語(yǔ)能力，而“言語(yǔ)”則是“語(yǔ)言的運(yùn)用”，它包括兩個(gè)方面：其一是“說(shuō)話者賴以運(yùn)用語(yǔ)言規(guī)則表達(dá)思想的各種組合”；其二是“使得他能將這些組合運(yùn)用出來(lái)的心理-生理機(jī)制”[3](P14)。在“言語(yǔ)”行動(dòng)中，說(shuō)話者將語(yǔ)言系統(tǒng)中的元素選擇出來(lái)、組合起來(lái)，然后賦予這些形式具體的聲音和心理的表現(xiàn)，亦即語(yǔ)音和意義。因此，我們永遠(yuǎn)也不能與“語(yǔ)言”相遇，而只能在種種特殊的場(chǎng)合下看到它的應(yīng)用。

索緒爾的語(yǔ)言觀表明，語(yǔ)言并不是簡(jiǎn)單地給現(xiàn)存的各個(gè)范疇命名，而是通過(guò)語(yǔ)言重新歸納世界。在這里，不僅每種語(yǔ)言各有一套不同的能指，用不同的方式發(fā)音和劃分聲音連續(xù)體，而且每種語(yǔ)言的所指也不相同，它們都以自己獨(dú)特的、“任意的”方式來(lái)區(qū)分概念、歸納世界。因此，對(duì)于翻譯活動(dòng)本身而言，最深層的問(wèn)題就在于：從語(yǔ)言A派生出的語(yǔ)法、語(yǔ)義范疇框架是否可以無(wú)條件地運(yùn)用于另一種語(yǔ)言B？關(guān)于這一問(wèn)題，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)在索緒爾“符號(hào)的任意性原則”基礎(chǔ)上提出了解構(gòu)主義的翻譯理論。德里達(dá)認(rèn)為，翻譯就是差異中的延遲和延遲中的差異。由于原文和譯文分別對(duì)應(yīng)著兩個(gè)時(shí)間、兩個(gè)空間，而翻譯就是將時(shí)間空間化，將空間時(shí)間化。在原文中，能指與所指的結(jié)合是緊密的，經(jīng)過(guò)翻譯之后，能指與所指的關(guān)系變得松散。翻譯使所指離開了能指，使原文中詞的統(tǒng)一體爆炸、彌散、繁衍，在新的語(yǔ)境中，所指的價(jià)值鏈條被破壞，意義獲得了增殖，原文得到擴(kuò)展，從而使語(yǔ)言得到發(fā)展、擴(kuò)大、成長(zhǎng)與增加。德里達(dá)寫道：“可以說(shuō)，每一種語(yǔ)言都在孤獨(dú)中萎縮、貧瘠、停滯、病態(tài)。由于翻譯，即由于這種語(yǔ)言的互補(bǔ)性，一種語(yǔ)言給予另一種語(yǔ)言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語(yǔ)言間的這種交叉保證了語(yǔ)言的成長(zhǎng)，甚至‘神圣語(yǔ)言的成長(zhǎng)’，‘直到歷史的最終得救’。所有這些都是在翻譯過(guò)程中宣告的，通過(guò)‘語(yǔ)言的無(wú)限再生’宣告的?！盵4](P79)

德里達(dá)的解構(gòu)主義翻譯理論對(duì)傳統(tǒng)的翻譯觀念構(gòu)成了挑戰(zhàn)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直期望能夠擁有一種“特殊的技藝”，能夠把原作中包含的意義和世界完好無(wú)損地從一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)移到另一種語(yǔ)言中去，然而，“翻譯活動(dòng)的暴力性”表明，當(dāng)概念從一種語(yǔ)言進(jìn)入另一種語(yǔ)言時(shí)，它便不可避免地在后者的文化語(yǔ)境中得到了再創(chuàng)造。而德里達(dá)卻認(rèn)為，譯文與原作之間是一種延續(xù)與創(chuàng)生的關(guān)系，文本經(jīng)過(guò)翻譯而被賦予新的意義，從而獲得新的生命。德里達(dá)以“延異”（différance）、“播撒”（dissemination）、“痕跡”（trace）和“增補(bǔ)”（supplément）等概念顯現(xiàn)翻譯的異化過(guò)程。他認(rèn)為，不同的語(yǔ)言在意義、句法和語(yǔ)音上的差異，構(gòu)成各種不同的表意方式，人們只有通過(guò)翻譯才能真正認(rèn)識(shí)不同語(yǔ)言之間的差異，因此，解構(gòu)主義學(xué)者認(rèn)為，翻譯的目的不在于求同，而在于存異，一部譯作的價(jià)值在于它對(duì)語(yǔ)言差異的反映程度，翻譯過(guò)程中的差異性是不可避免的。

二、馬克思文本翻譯過(guò)程中的差異性：語(yǔ)言與政治的雙重維度

對(duì)于馬克思的文本翻譯而言，翻譯的差異性主要體現(xiàn)為兩個(gè)維度：語(yǔ)言維度與政治維度。一方面，由于德語(yǔ)與漢語(yǔ)的巨大差異，使得對(duì)馬克思文本的翻譯不可避免地產(chǎn)生德里達(dá)所說(shuō)的意義的飄移。這是因?yàn)?，語(yǔ)言具有兩面性，它對(duì)思想的表達(dá)并非完全透明，由于中外語(yǔ)言的非對(duì)稱性，一詞多義、多詞一義的情況大量存在，而德語(yǔ)的語(yǔ)言組織與修辭方式與漢語(yǔ)又有著巨大的差異，因此，翻譯中免不了要發(fā)生一些意義遺失，要么是譯得過(guò)頭，即“意義剩余”；要么是譯得不足，即“意義不足”；另一方面，翻譯同時(shí)也是一個(gè)政治學(xué)的問(wèn)題。它既是兩種語(yǔ)言符碼之間的轉(zhuǎn)換，表達(dá)了外來(lái)文化與本土文化的沖撞與融合，同時(shí)，也是面對(duì)特定的文化、語(yǔ)言和政治張力而出現(xiàn)的實(shí)踐方式。作為一種在具體的歷史情境下產(chǎn)生的政治策略和文化選擇，翻譯的政治性體現(xiàn)了譯者與文本在當(dāng)下正在發(fā)生的歷史中所展現(xiàn)出來(lái)的復(fù)雜關(guān)系：是誰(shuí)、在何種歷史情境下、以什么樣的方式對(duì)文本進(jìn)行翻譯；他的預(yù)期的讀者是哪些人；他想通過(guò)翻譯達(dá)到什么樣的現(xiàn)實(shí)目的；又想通過(guò)怎樣的文化想象來(lái)激發(fā)他的讀者，從而改變歷史發(fā)展的進(jìn)程。具體地說(shuō)，馬克思文本翻譯過(guò)程中的差異性主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

首先，翻譯是兩種語(yǔ)言符碼之間的轉(zhuǎn)換，馬克思的大部分著作用德文寫作，相當(dāng)部分是用英文和法文，還有少量是用西班牙文、意大利文和拉丁文等。在將馬克思文本進(jìn)行中譯的過(guò)程中，最困難的問(wèn)題在于人們是否可以在“原本”與“譯本”之間確定同一性的對(duì)應(yīng)關(guān)系。所謂的語(yǔ)言的“對(duì)等性”具有語(yǔ)義上的等值、等效、對(duì)應(yīng)含義。然而，兩個(gè)自然語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)論其淵源多么接近，都很難在廣泛的層面上建立起語(yǔ)義對(duì)應(yīng)關(guān)系，更何況作為表意系統(tǒng)的漢語(yǔ)語(yǔ)言與作為表音系統(tǒng)的字母語(yǔ)言本身就存在著巨大的差異，因此，翻譯中出現(xiàn)“意義剩余”或“意義不足”的情況幾乎是不可避免的。

比如，我們非常熟悉的《德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，這里所說(shuō)的“終結(jié)” （Ausgang）一詞在德文中就具有“出口”和“盡頭”雙重含義，它是一個(gè)非常形象的辯證詞匯，任何道路走到頭了，當(dāng)然也就是通向另一條道路的出口，這是德國(guó)人的思辨，對(duì)于某一端口，從一邊來(lái)看它是終端，從另一邊來(lái)看它就成了開端。然而，對(duì)于漢語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“終結(jié)”僅能表示出一個(gè)向度，很少有中國(guó)學(xué)者提出其作為“出口”的含義，這便是“意義不足”。同樣的例子還有很多，比如在馬克思的早期作品《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中，馬克思把德語(yǔ)語(yǔ)義的雙關(guān)性也運(yùn)用得非常高超巧妙，達(dá)到了絕佳的諷刺效果。馬克思這樣寫道：“但是，‘科倫日?qǐng)?bào)’上的政治和廣告之間非常恰當(dāng)?shù)谋壤罱驯灰环N特殊形態(tài)的廣告——可以叫做‘政治投機(jī)生意范圍內(nèi)的廣告’所破壞了。因?yàn)榫庉嫴孔畛醪恢缿?yīng)該把這種新的變形的廣告排在哪里，所以往往把廣告變成社論，把社論變成廣告，也就是變成政治術(shù)語(yǔ)中所謂‘告密書’這種廣告了。”[5](P107)在這里，德文“Anzeige”有兩種含義：一是“告密書”；一是“廣告”。這一雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用把《科倫日?qǐng)?bào)》的政治投機(jī)性揭露得一覽無(wú)余。像“Anzeige”這種具有雙關(guān)含義的德語(yǔ)詞匯在漢語(yǔ)里很難找到同它完全對(duì)等的詞匯，而這里的雙關(guān)語(yǔ)修辭不僅是一種文字表達(dá)形式，也是一種戰(zhàn)斗風(fēng)格。如果不理解這種雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用，就會(huì)對(duì)文本的表達(dá)感到莫名其妙，更不能體會(huì)作者在遣詞造句方面所費(fèi)的苦心，也很難對(duì)馬克思這種辛辣的嘲諷報(bào)以會(huì)心的一笑了。

其次，由于原文詞匯本身的多義性與歧義性，如何在眾多的詞義中選取最為恰當(dāng)?shù)暮x，不僅是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)關(guān)系到對(duì)馬克思文本理解的深度問(wèn)題。比如，在《馬克思恩格斯全集》中文第一版第一卷的《評(píng)“一個(gè)普魯士人”的“普魯士國(guó)王和社會(huì)改革”一文》中，就遇到了一個(gè)涉及“zynisch”一詞的翻譯問(wèn)題[6]。Zynisch的詞源是Zynismus， 它在詞典中至少有四種含義：1. 憤世嫉俗的；不信世間有真誠(chéng)善意的、對(duì)人性或動(dòng)機(jī)懷疑的、悲觀的。2.挑剔挖苦的、冷嘲熱諷的、乖戾的。3. 無(wú)所顧忌的、沒(méi)有心腸的，如視人命如草芥的。4.犬儒學(xué)派的、犬儒主義的。關(guān)于Zynismus一詞的變體zynisch（其原文是 “zynischer Ricardo”），《馬克思恩格斯全集》中文第一版將其譯為“厚顏無(wú)恥的李嘉圖”，因?yàn)椤昂耦仧o(wú)恥”是一個(gè)貶義詞，而李嘉圖是著名的英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他的思想是馬克思經(jīng)濟(jì)思想的主要來(lái)源之一，如果馬克思用“厚顏無(wú)恥”這樣一個(gè)貶義詞來(lái)形容李嘉圖，是否符合馬克思的原意，這一問(wèn)題引起了我們翻譯專家的注意。

為了明確這個(gè)詞的正確譯法，《馬克思恩格斯全集》第二版的專家們?cè)诜g的過(guò)程中作了大量的研究工作，其中最關(guān)鍵的工作就是查閱馬克思有關(guān)李嘉圖的評(píng)述，弄清馬克思本人究竟是如何評(píng)價(jià)李嘉圖的。在這里，馬克思的兩段話顯得極為重要：“對(duì)李嘉圖來(lái)說(shuō)，生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展究竟是毀滅土地所有權(quán)還是毀滅工人，這是無(wú)關(guān)緊要的。如果這種進(jìn)步使工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的資本貶值，李嘉圖也是歡迎的……這就是科學(xué)上的誠(chéng)實(shí)。如果說(shuō)李嘉圖的觀點(diǎn)整個(gè)說(shuō)來(lái)符合工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的利益，這只是因?yàn)楣I(yè)資產(chǎn)階級(jí)的利益符合生產(chǎn)的利益，或者說(shuō)，符合人類勞動(dòng)生產(chǎn)率發(fā)展的利益，并且以此為限。凡是資產(chǎn)階級(jí)同這種發(fā)展發(fā)生矛盾的場(chǎng)合，李嘉圖就毫無(wú)顧忌地反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)，就像他在別的場(chǎng)合反對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)和貴族一樣”[7](P125)；“從李嘉圖來(lái)說(shuō)，他把無(wú)產(chǎn)者看成同機(jī)器、馱畜或商品一樣，卻沒(méi)有任何卑鄙之處，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)者只有當(dāng)作機(jī)器或馱畜，才促進(jìn)‘生產(chǎn)’（從李嘉圖的觀點(diǎn)看），或者說(shuō)，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)者在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)中實(shí)際上只是商品。這是斯多亞精神，這是客觀的，這是科學(xué)的。只要有可能不對(duì)他的科學(xué)犯罪，李嘉圖總是一個(gè)博愛主義者，而且他在實(shí)際生活中也確是一個(gè)博愛主義者”[7](126)。

從上面兩段引文中可以看出，馬克思對(duì)李嘉圖的基本評(píng)價(jià)并不涉及倫理道德判斷，馬克思認(rèn)為李嘉圖只不過(guò)是一個(gè)忠誠(chéng)于科學(xué)的“唯生產(chǎn)主義者”，只要不與他的科學(xué)原則相對(duì)立，李嘉圖就是一個(gè)“博愛主義者”?？梢?，從私人生活和個(gè)人品德方面，馬克思對(duì)李嘉圖還是頗為贊許的，而中譯文用“厚顏無(wú)恥”這個(gè)偏重于感情與倫理色彩的詞匯來(lái)形容李嘉圖顯然與馬克思的本意有所偏差。 因此，在中譯文的第二版“厚顏無(wú)恥”被換成了“冷酷無(wú)情”，用以形容李嘉圖的學(xué)究式立場(chǎng)，這樣措辭無(wú)疑更為貼切。

再次，由于語(yǔ)言是世界的組織形式，因此，每種語(yǔ)言都包含有對(duì)世界的獨(dú)特的理解方式。福柯在《詞與物》的序言中講了一件非常有意思的事情。有一回他在作家博爾豪斯的短篇小說(shuō)中讀到，有個(gè)阿根廷人曾談道，“中國(guó)百科全書”中關(guān)于“動(dòng)物”一詞的分類居然包含以下十幾種內(nèi)容：A.皇帝的財(cái)產(chǎn)；B.家畜；C.乳豬；D.水生動(dòng)物；E.寓言中的想象物；F.喪家犬；G.與現(xiàn)代分類大體相當(dāng)?shù)膬?nèi)容；H.用精細(xì)的駝毛刷作畫等等。顯然，所謂的“中國(guó)百科全書”不過(guò)是博爾豪斯關(guān)于中國(guó)的想象的產(chǎn)物，但這個(gè)故事卻讓?？乱庾R(shí)到自身的局限，并開始思考另外一種思想系統(tǒng)或范疇分類的問(wèn)題。事實(shí)上，語(yǔ)言表征了人們對(duì)“物的秩序”的看法，這種看法具有社會(huì)性，因此，不同的語(yǔ)言必然帶有不同的文化色彩和語(yǔ)義聯(lián)想，這一點(diǎn)在翻譯中也顯得十分突出。比如，中國(guó)的“龍”字可以讓人聯(lián)想到一種瑞獸，聯(lián)想到皇權(quán)以及與皇權(quán)相關(guān)的一些事物。而當(dāng)把它譯為“dragon”時(shí)，對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，則失去了中國(guó)人所說(shuō)的那種吉祥的意味，它使人聯(lián)想到《尼伯龍根之歌》中的惡獸，這多少帶有一些南轅北轍的意味。同樣，在對(duì)馬克思的文本進(jìn)行翻譯的過(guò)程中，也存在同一個(gè)詞匯在不同的文化背景中呈現(xiàn)出不同的“語(yǔ)義聯(lián)想”的情況，這對(duì)于馬克思文本的研究與理解來(lái)說(shuō)是一個(gè)全新的角度。

在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇，就把共產(chǎn)主義形容為一個(gè)游蕩在歐洲大陸的“幽靈”（Specter）。在中國(guó)的文化背景中，幽靈是一個(gè)與鬼怪、冥府、地獄相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言意向，而對(duì)于西方的讀者來(lái)說(shuō)，馬克思對(duì)幽靈一詞的使用多少會(huì)使人聯(lián)想到莎士比亞的名劇《哈姆雷特》，關(guān)于這一點(diǎn)，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》一書中作了非常有趣的解釋。在這里，幽靈作為不在場(chǎng)的異己力量，對(duì)在場(chǎng)的資本主義權(quán)力構(gòu)成了挑戰(zhàn)，是資本主義永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫的夢(mèng)魘。再如對(duì)“feudal society”一詞的翻譯，我們一般將之譯為“封建社會(huì)”。然而，在中西方的歷史語(yǔ)境中，對(duì)于符號(hào)“封建社會(huì)”這一“能指”所對(duì)應(yīng)的“所指”卻有很大的不同。所謂封建，在西方是指封土地、建諸侯。根據(jù)馬克思主義史學(xué)，歷史上大部分國(guó)家和地區(qū)都經(jīng)歷過(guò)封建社會(huì)時(shí)期，如歐洲從9世紀(jì)到大約15世紀(jì)，都算是封建社會(huì)時(shí)期。在封建社會(huì)中形成的自然經(jīng)濟(jì)是以土地為基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)與手工業(yè)結(jié)合，以家庭為生產(chǎn)單位，具有自我封閉性、獨(dú)立性，以滿足自身需要為主的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中關(guān)鍵的生產(chǎn)資料大部分都掌握在地主（或封建領(lǐng)主）手中，故而能夠形成“地主（封建領(lǐng)主）剝削農(nóng)民”的階級(jí)關(guān)系。封建社會(huì)中往往存在相當(dāng)明顯的階級(jí)制度，如西歐的教主-國(guó)王-領(lǐng)主-爵士制，但是它們之間的關(guān)系也并不是完善的，通常領(lǐng)主的爵士不會(huì)再對(duì)國(guó)王效忠，因此有了一句名言“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。與西歐典型的封建制度不同，中國(guó)的封建制度是一種“大一統(tǒng)”式的統(tǒng)治秩序，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，正因如此，許多歷史學(xué)家并不認(rèn)為中國(guó)有過(guò)嚴(yán)格意義上的封建社會(huì)，或者認(rèn)為中國(guó)封建制僅限于周朝甚至西周時(shí)期。由此可見，當(dāng)A語(yǔ)言中的某個(gè)語(yǔ)詞轉(zhuǎn)譯為B語(yǔ)言中的某個(gè)語(yǔ)詞符號(hào)時(shí)，它所固有的語(yǔ)義含義很難達(dá)到完整的轉(zhuǎn)換，在不同的語(yǔ)言中，對(duì)應(yīng)詞的語(yǔ)義往往不會(huì)完全相同。

最后，任何一種翻譯都是在特定的社會(huì)情境下產(chǎn)生的，翻譯作為一種話語(yǔ)的言說(shuō)方式，在其存在的樣態(tài)中不僅體現(xiàn)為“說(shuō)什么”，同時(shí)也體現(xiàn)為“誰(shuí)在說(shuō)”，“以什么方式說(shuō)”，“對(duì)誰(shuí)說(shuō)”。對(duì)于同一文本，由于譯者具有不同的政治身份、面對(duì)不同的預(yù)期的讀者，他們?cè)趯?duì)某些字詞的用法、意義上就會(huì)顯示出不同的處理方式，由此折射出他們對(duì)原文的理解和解釋的不同。

比如，《共產(chǎn)黨宣言》中的最后一段：“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點(diǎn)和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會(huì)制度才能達(dá)到。讓統(tǒng)治階級(jí)在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無(wú)產(chǎn)者在這個(gè)革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個(gè)世界。全世界無(wú)產(chǎn)者，聯(lián)合起來(lái)！”[8](P286)在歷史上，針對(duì)這段文字曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)數(shù)種不同的譯法。宋教仁在《萬(wàn)國(guó)社會(huì)黨大會(huì)史略》（1906）中將此段譯為：“吾人之目的，一依顛覆現(xiàn)時(shí)一切之社會(huì)組織而達(dá)者，須使權(quán)力階級(jí)戰(zhàn)栗恐懼于共產(chǎn)的革命之前，蓋平民所決者，惟鐵鎖耳，而所得者，則全世界也。萬(wàn)國(guó)勞動(dòng)者其團(tuán)結(jié)！”[9](P42)而朱執(zhí)信在《德意志社會(huì)革命家列傳》（1906）中則將其譯為：“凡共產(chǎn)主義學(xué)者，知隱其目的與意思之事，為不衷而可恥。公言其去社會(huì)上一切不平組織而更新之之行為，則其目的，自不久達(dá)。于是壓制吾輩、輕侮吾輩之眾，將于吾儕之勇進(jìn)焉龔伏。于是世界為平民的，而樂(lè)愷之聲，乃將達(dá)于淵泉。噫來(lái)！世界之平民，其安可以不奮也?！盵10](P12)對(duì)比宋、朱二人的翻譯，并回歸到當(dāng)時(shí)關(guān)于“激進(jìn)”與“保守”、“革命”與“改良”的爭(zhēng)論中，我們不難看到，作為一位激進(jìn)的革命者，宋教仁旗幟鮮明地號(hào)召勞動(dòng)者團(tuán)結(jié)起來(lái)顛覆現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治階級(jí)，實(shí)現(xiàn)自下而上的革命。其譯文中不乏“顛覆”、“戰(zhàn)栗”、“恐懼”之類令人觸目驚心的詞匯，反映了譯者一往無(wú)前的革命氣概。相比之下，朱執(zhí)信的譯文風(fēng)格顯得溫和得多，宋文中的“顛覆”一詞被“更新”所取代，鋒芒之氣盡消。事實(shí)上，朱僅是站在民生主義的立場(chǎng)上，號(hào)召知識(shí)分子團(tuán)結(jié)，以更新社會(huì)上一切不平組織，這種改良主義的態(tài)度與宋的激進(jìn)風(fēng)格形成鮮明的對(duì)比。

從上面的分析可以看出，針對(duì)同一段文字，宋與朱采取了不同的翻譯策略。這提醒我們，馬克思文本的翻譯包含著十分復(fù)雜的政治因素，因?yàn)槿魏畏g總是有條件的翻譯，任何譯者都必定從屬于一個(gè)歷史階段、一個(gè)階層、一個(gè)民族、一種文化，每個(gè)譯者的視域都要受到社會(huì)環(huán)境、歷史境遇、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件的制約，并且，每個(gè)譯者都是帶著自己的時(shí)代問(wèn)題去閱讀和理解馬克思文本的，這決定著他們對(duì)馬克思文本的翻譯必然要打上時(shí)代的烙印和文化的刻痕，同時(shí)帶有個(gè)人的獨(dú)特風(fēng)格。沒(méi)有什么方法可以把譯者與其生活的環(huán)境分開，把他與他有意或無(wú)意之間卷入的階級(jí)、信仰體系和社會(huì)地位分開，因此，有必要深入到歷史的脈絡(luò)之中，闡明每一種閱讀與翻譯的具體語(yǔ)境及其政治的、文化的、體制的，以及意識(shí)形態(tài)的限制，從而對(duì)其所譯的文稿進(jìn)行客觀的分析。

三、如何看待翻譯中的差異性

20世紀(jì)風(fēng)起云涌的哲學(xué)思潮徹底地沖擊了人們的傳統(tǒng)思維，在各個(gè)方面改變著人們的思想觀念和價(jià)值判斷。對(duì)于翻譯來(lái)說(shuō)，原來(lái)所固有的對(duì)“同一性”、“一致性”的執(zhí)著已經(jīng)被翻譯過(guò)程不可避免的“差異性”所解構(gòu)。從本質(zhì)上說(shuō)，翻譯展現(xiàn)了一切語(yǔ)詞構(gòu)成物之間的“差異”——“原本/譯本”、“本土語(yǔ)言/外來(lái)語(yǔ)”、“現(xiàn)代語(yǔ)言/古代語(yǔ)言”、“自我/他者”等等。然而，現(xiàn)在的問(wèn)題是：在原本與譯本之間是否具有一個(gè)等級(jí)差別？如果“譯本/原本”中的符號(hào)“/”體現(xiàn)著原本對(duì)譯本的支配關(guān)系，這種關(guān)系用哲學(xué)的概括就是“原本中心論”。

在傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域，作為人的表象和概念之完滿根據(jù)的“原本”（無(wú)論它被表征為本體、實(shí)在、最終根據(jù)還是真理）是哲學(xué)形而上學(xué)的論述起點(diǎn)和終點(diǎn)。柏拉圖在《理想國(guó)》第十卷中和《智者篇》所談到的“三張床”的隱喻，就已經(jīng)揭示了再現(xiàn)性模仿的“差異播撒”特性。所謂“三張床”是指：由神創(chuàng)造的床的“原型”；由工匠根據(jù)這個(gè)“型”而制造的各種具體的“床”；由藝術(shù)家對(duì)工匠的“床”的描摹。在這里，藝術(shù)家是與神的原型隔了兩重距離的“模仿者”，即他是對(duì)“型”（第一重創(chuàng)造）的影子（第二重創(chuàng)造）的模仿者。同樣，在翻譯領(lǐng)域，原本是譯本所追求的終極性認(rèn)識(shí)目標(biāo)，盡管譯本可以以不同的“言語(yǔ)”形態(tài)出現(xiàn)，但作為原本的“語(yǔ)言”卻只有一個(gè)，“語(yǔ)言”對(duì)“言語(yǔ)”來(lái)說(shuō)更具根本性。然而，20世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展顛覆了人們對(duì)翻譯的傳統(tǒng)觀念，人們不得不重新思考翻譯的本質(zhì)和審美原則。羅蘭·巴特認(rèn)為，文本生成之后，作者就失去了存在的價(jià)值(作者已死)，而文本的意義在讀者對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的閱讀中產(chǎn)生，因此，忠實(shí)性原則變得可有可無(wú)。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)文本意義的不確定性，文本的意義不是由文本自身決定的，而是由譯者（讀者）決定的。每個(gè)譯本都有自己獨(dú)立的命運(yùn)，不會(huì)受到原本的支配。

事實(shí)上，翻譯是一個(gè)“同一性”與“差異性”共生的場(chǎng)域。如果沒(méi)有對(duì)“同一性”的要求，那么，翻譯的存在就是毫無(wú)必要的，我們不必?fù)碛幸粋€(gè)原本，每一個(gè)文本都可以是原本，如果是這樣，翻譯只會(huì)淪為“能指”和“所指”無(wú)限漂浮的語(yǔ)言游戲；另一方面，翻譯中的“差異性”的產(chǎn)生卻是無(wú)可回避的，無(wú)論從語(yǔ)言維度還是政治維度，這種差異性都是與翻譯共生的現(xiàn)象，可以說(shuō)，“差異在本原處即已發(fā)生”。但無(wú)論如何，我們不能否定人類語(yǔ)言、理智以及情感的共通性，這些構(gòu)成了翻譯的自然基礎(chǔ)。翻譯總是力圖在“異中求同”，而不是沉迷于無(wú)限的差異性之中。

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[責(zé)任編輯李小娟 付洪泉]