魯迅《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中“個(gè)人”觀念的辨析

〔摘要〕《摩羅詩(shī)力說(shuō)》作為魯迅早期系列文言論文中的重要篇章，通過(guò)對(duì)“心聲”—“新聲”、“詩(shī)”和“詩(shī)力”等一系列關(guān)鍵觀念的標(biāo)舉與闡發(fā)，在“精神”之后，又為以“立人”為核心的“第二維新之聲”提出了一個(gè)“詩(shī)”——文學(xué)的契機(jī)，這些觀念及其闡述理路，構(gòu)成了魯迅早期“個(gè)人”觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵。

〔關(guān)鍵詞〕“心聲”—“新聲”（“詩(shī)”） “詩(shī)力” “第二維新之聲”

〔中圖分類號(hào)〕I210〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2007）04-0097-06

一

《摩羅詩(shī)力說(shuō)》是魯迅日本時(shí)期系列文言論文中的一篇，作為系列論文的一個(gè)重要組成部分，它通過(guò)對(duì)“心聲”和“詩(shī)力”的強(qiáng)調(diào)，為其首倡的“立人”思想提供了一個(gè)“詩(shī)”——文學(xué)的契機(jī)，通過(guò)對(duì)該篇理路的仔細(xì)梳理和辨析，當(dāng)能進(jìn)一步考察魯迅早期“個(gè)人”觀念的內(nèi)涵。

該篇始于申述“心聲”的重要。在魯迅的描述中，“心聲”與民族興亡息息相關(guān)：“人有讀古國(guó)文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所覺(jué)，如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無(wú)以名，姑謂之蕭條而止。蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之宮，冥契萬(wàn)有，與之靈會(huì)，道其能道，爰為詩(shī)歌。其聲度時(shí)劫而入人心，不與口同絕；且復(fù)曼衍，視其種人。遞文事式微，則種人之運(yùn)命亦盡，群生輟響，榮華收光；讀史者蕭條之感，即以怒起，而此文明史記，亦漸末頁(yè)矣?！⑷思永諣枺═h.Carlyle）曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國(guó)民之首義。意大利分崩矣，然實(shí)一統(tǒng)也，彼生但?。―ante Alighieri），彼有意語(yǔ)。大俄羅斯之扎爾，有兵刃炮火，政治之上，能轄大區(qū)，行大業(yè)。然奈何無(wú)聲？……有但丁者統(tǒng)一，而無(wú)聲兆之俄人，終支離而已?！比粍t何為“心聲”？中國(guó)古語(yǔ)云“言為心聲”，又云“詩(shī)言志”，從而把“心聲”與“詩(shī)”直接溝通起來(lái)；“古民神思，接天然之宮，冥契萬(wàn)有，與之靈會(huì)，道其能道，爰為詩(shī)歌。其聲度時(shí)劫而入人心，不與口同絕；且復(fù)曼衍，視其種人?！敝苯映猩暇渲靶穆暋倍鴣?lái)，在上下文關(guān)系中，此句之“詩(shī)歌”應(yīng)該是指上句的關(guān)鍵詞“心聲”，“心聲”即“詩(shī)歌”，但可以看到，在魯迅那里，“詩(shī)”所“言”者非來(lái)自“志”，而是直接來(lái)自原初的“神思”。在《科學(xué)史教篇》中，“神思”是作為“科學(xué)”源頭的創(chuàng)造力和想象力，在這里，仍是強(qiáng)調(diào)它的原初性，此“神思”與生俱來(lái)，故魯迅在第二段開始即引尼采說(shuō)：“尼佉（Fr. Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是?！贝颂幩靶铝Α?，與前幾篇論文所言之“人類之能”、“意力”，皆是人本然所具；這里第一次出現(xiàn)“隱曜”這個(gè)詞，即后來(lái)在《破惡聲論》中出現(xiàn)的關(guān)鍵詞“內(nèi)曜”之“曜”，與“神思”一樣為人性中所固有。魯迅首先提出“心聲”的概念，并把它和“神思”、“隱曜”、“自覺(jué)”等概念相互溝通，“心聲”來(lái)自人本有之“神思”和“隱曜”。

文章的開始兩段，首先提出上舉諸觀念，但其所要表達(dá)的是，中國(guó)這樣的文明古國(guó)，“古民之心聲手澤”雖曾“莊嚴(yán)”與“崇大”，然已“不通于今”，現(xiàn)狀是“心聲”蒙蔽，“惡聲”喧囂，故作者深深感嘆：“詩(shī)人絕跡，事若甚微，而蕭條之感，輒以來(lái)襲?！奔热弧靶穆暋迸c家國(guó)存亡如此攸關(guān)，該于何處尋覓“心聲”？既然中國(guó)古代曾經(jīng)“莊嚴(yán)”、“崇大”的“心聲手澤”已“不通于今”，則只能“今且置古事不道，別求新聲于異邦”。至此，“心聲”過(guò)渡到“新聲”，“心聲”—“新聲”在魯迅的闡述中連為一體。然則何為“新聲”？“新聲之別，不可究詳；至力足以振人，且語(yǔ)之較有生趣者，實(shí)莫如摩羅詩(shī)派?！駝t舉一切詩(shī)人中，凡立意在反抗，指歸在動(dòng)作，而為世所不甚愉悅者悉入之，為傳其言行思維，流別影響，始宗主裴倫，終以摩迦（牙利）文士。凡是群人，外狀至異，各稟自國(guó)之特色，發(fā)為光華；而要其大歸，則趣于一：大都不為順世和樂(lè)之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭(zhēng)天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無(wú)已?！濒斞傅摹靶侣暋?，來(lái)自“摩羅詩(shī)派”，“摩羅”，是梵文Mara的音譯，指佛教所說(shuō)的魔鬼。從魯迅所列的“摩羅詩(shī)派”的譜系來(lái)看，則所謂“新聲”，是發(fā)源于西方浪漫主義運(yùn)動(dòng)并在十九世紀(jì)蔚為大觀的浪漫主義和民族主義相結(jié)合的詩(shī)潮，魯迅懸置了摩羅詩(shī)人的歷史特征，把“新聲”歸結(jié)為“不為順世和樂(lè)之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭(zhēng)天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無(wú)已?！笨梢娝骨嘤谀α_詩(shī)（“新聲”）的，是其具有“反抗”精神并訴諸“動(dòng)作”，因而具有強(qiáng)烈感染力的和巨大號(hào)召力的一面。鑒于中國(guó)“詩(shī)人絕跡”、“心聲”衰微，魯迅欲以“異邦”的“心聲”——“新聲”來(lái)啟示、激發(fā)國(guó)人的“心聲”。

在魯迅的描述中，“新聲”的價(jià)值建立在進(jìn)化論視野中的社會(huì)進(jìn)化觀，在進(jìn)化論視野中，“人間”與“人事”的本質(zhì)，不是“平和”，而是“戰(zhàn)事”，并時(shí)刻隱藏著“殺機(jī)”。作為這一事實(shí)的反面，魯迅著重批判了中國(guó)傳統(tǒng)思想中逆進(jìn)化的歷史觀和“不攖人心”的退守傾向：“吾中國(guó)愛(ài)智之士，獨(dú)不與西方同，心神所注，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或逕入古初，游于人獸雜居之世”，稱“其說(shuō)照之人類進(jìn)化史實(shí)，事正背馳”，“故作此念者，為無(wú)希望，為無(wú)上征，為無(wú)努力，較以西方思理，猶水火然”進(jìn)而直接批判以老子為代表的無(wú)為退守的思想：“老子書五千語(yǔ)，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無(wú)為之治；以無(wú)為之為化社會(huì)，而世即于太平。其術(shù)善也。”“攖人心”之說(shuō)，原出《莊子·在宥》：“汝慎無(wú)攖人心”，《莊子·大宗師》：“其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧?！背尚ⅰ妒琛罚骸皵t，擾動(dòng)也”，嵇康亦有“造立仁義，以嬰其心”，（《嵇康集·難自然好學(xué)論》）章太炎亦以“攖寧”相對(duì)：“攖寧而相成，云行雨施，而天下平”（《菿漢微言》）。然而，人間世界的事實(shí)是：“然奈何星氣既凝，人類既出而后，無(wú)時(shí)無(wú)物，不稟殺機(jī)，進(jìn)化或可停，而生物不能返本?！薄岸恍疫M(jìn)化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢(shì)所無(wú)有?！辫b于這一事實(shí)，魯迅最后說(shuō)：“此人世所以可悲，而摩羅宗之為至偉也。人得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點(diǎn)?！睆囊陨厦枋隹梢钥吹?，被魯迅當(dāng)作科學(xué)真理接受的生物進(jìn)化論的生存競(jìng)爭(zhēng)的殘酷事實(shí)，在這里被移植到民族國(guó)家之間，成為二十世紀(jì)民族國(guó)家“爭(zhēng)存”于世界的一個(gè)普遍規(guī)律，“摩羅宗”之可貴，就在于面對(duì)這一人世的“可悲”，而張主義無(wú)反顧的“反抗”和“動(dòng)作”，這是爭(zhēng)存于這一殘酷世界的唯一選擇，“摩羅詩(shī)”和“新聲”的力量，就在于實(shí)施于動(dòng)作的反抗式生存。

魯迅進(jìn)一步指出，逆進(jìn)化而行的“不攖人心”傾向也表現(xiàn)在中國(guó)的政治理想中。對(duì)此的分析不再停留于前述“中國(guó)愛(ài)智之士”的正面主張，而是直指統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的卑下利己動(dòng)機(jī)：“中國(guó)之治，理想在不攖，而意異于前說(shuō)，有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬(wàn)世，無(wú)有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進(jìn)取，故性解之出，亦必竭全力死之?！濒斞赣纱寺?lián)系到柏拉圖理想國(guó)對(duì)詩(shī)人的驅(qū)逐，轉(zhuǎn)入對(duì)詩(shī)人之所以能“攖人心”的解釋：“蓋詩(shī)人者，攖人心者也。凡人之心，無(wú)不有詩(shī)，如詩(shī)人作詩(shī)，詩(shī)不為詩(shī)人獨(dú)有，凡一讀其詩(shī)，心即會(huì)解者，即無(wú)不自有詩(shī)人之詩(shī)。無(wú)之何以能解？惟有而未能言，詩(shī)人為之語(yǔ)，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也?！敝档米⒁獾氖?，在這里，“詩(shī)”成為人人所共有的人性中的本然存在，也是人與人之間得以溝通的人性基礎(chǔ)，只是“詩(shī)人”早感之并能言之，在此“詩(shī)性論”基礎(chǔ)上，詩(shī)人成為極具號(hào)召力的人物。魯迅痛心地指出，中國(guó)的“詩(shī)人絕跡”，一方面是由于有意的壓制，另一方面則是民眾的詩(shī)心自蔽：“人人之心，無(wú)不泐二大字曰實(shí)利，不獲則勞，既獲便睡?？v有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實(shí)利之念，復(fù)炎占熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏崽，無(wú)古民之撲野，有末世之澆漓，又必然之勢(shì)矣，此亦古哲人所不及料也?！撮g有之，受者亦不為之動(dòng)，創(chuàng)痛少去，即復(fù)營(yíng)營(yíng)于治生，活身是圖，不恤污下”。卑下之“實(shí)利之念”遮蔽了“詩(shī)心”的萌發(fā)，與《科學(xué)史教篇》所言“實(shí)利”對(duì)“神思”的遮蔽同。作為對(duì)照，文章又舉普法戰(zhàn)爭(zhēng)中德國(guó)詩(shī)人阿恩特和柯爾納以詩(shī)歌激發(fā)國(guó)民起而反抗拿破侖的故事，“故推而論之，敗拿坡侖者，不為國(guó)家，不為皇帝，不為兵刃，國(guó)民而已。國(guó)民皆詩(shī)，亦皆詩(shī)人之具，而德卒以不亡?！痹隰斞傅慕忉屩?，民眾的“詩(shī)心”與家國(guó)的興亡密切相關(guān)，若“國(guó)民皆詩(shī)，亦皆詩(shī)人之具”，則詩(shī)人只需振臂一呼，即可引起國(guó)民詩(shī)心的共振，發(fā)為不可摧折的反抗之力。魯迅似乎忽然意識(shí)到過(guò)多強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”與國(guó)家興亡關(guān)系的不妥，轉(zhuǎn)而申明“然此亦僅譬詩(shī)力于米鹽”，強(qiáng)調(diào)“此篇本意，固不在是也?！庇谑?，下文轉(zhuǎn)入對(duì) “文章”價(jià)值的討論。

二

魯迅對(duì)文章價(jià)值和用途的強(qiáng)調(diào)，首先運(yùn)用的是否定法和排除法，“文章”的“本質(zhì)”是使人“興感怡悅”，所以“與個(gè)人暨邦國(guó)之存，無(wú)所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業(yè)之券?！比欢疤厥烙形恼?，而人乃以幾于具足?！币?yàn)?，“蓋緣人在兩間，必有時(shí)自覺(jué)以勤劬，有時(shí)喪我而徜徉，時(shí)必致力于善生，時(shí)必忘其善生之事而入于醇樂(lè)，時(shí)或活動(dòng)于現(xiàn)實(shí)之區(qū)，時(shí)或神馳于理想之域；茍致力于其偏，是謂之不具足?！濒斞高\(yùn)用了莊子式的語(yǔ)言稱之為“不用之用”，并最后進(jìn)一步明確：“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也?！边@里所說(shuō)的“文章”，沿用了自漢開始的“文章”與“文學(xué)”二分法，此“文章”意即現(xiàn)代意義上的文學(xué)，而詩(shī)在現(xiàn)代文體的分類中，乃文學(xué)之冠冕。在魯迅的描述中，“文章”之用不是直接作用于知識(shí)（“益智”）、道德（“誡人”）和實(shí)利（“致富”、“功名”）等具體效用，而是作用于這些具體效用之外，與人生之情感（“醇樂(lè)”）和“理想”相關(guān)，最終，“文章”之“職與用”即“涵養(yǎng)人之神思”。如前所述，“神思”在魯迅看來(lái)是內(nèi)在于人性而人人所共有的，并且是人類一切創(chuàng)造（包括知識(shí)、實(shí)業(yè)）的最終源泉，由此可見，以“涵養(yǎng)神思”為“職與用”的“文章”，其作用比上述各種具體效用更為根本。魯迅還指出了“文章”的另一“特殊之用”：“此他麗于文章能事者，猶有特殊之用一。蓋世界大文，無(wú)不能啟人生之閟機(jī)，而直語(yǔ)其事實(shí)法則，為科學(xué)所不能言者。所謂閟機(jī)，即人生之誠(chéng)理是已。此為誠(chéng)理，微妙幽玄，不能假口于學(xué)子?！濒斞敢员扔鱽?lái)說(shuō)明這一功效：“如熱帶人未見冰前，為直語(yǔ)冰，雖喻以物理生理二學(xué)，而不知水之能凝，冰之為冷如故；惟直視以冰，使之觸之，則雖不言質(zhì)力二性，而冰之為物，昭然在前，將直解無(wú)所疑沮。惟文章亦然，雖縷判條分，理密不如學(xué)術(shù)，而人生誠(chéng)理，直籠其辭句中，使聞其聲者，靈府朗然，與人生即會(huì)。如熱帶人既見冰后，囊之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣?！薄氨敝鲝?qiáng)調(diào)的文章不涉理障、直抵人心的功能，其功效特點(diǎn)是快速與強(qiáng)烈，在極短的時(shí)間內(nèi)即可達(dá)到效果。同時(shí)，魯迅引亞諾德（M. Arnold）之言，謂“詩(shī)為人生評(píng)騭”，稱“故人若讀鄂謨（Homeros）以降大文，則不徒近詩(shī)，且自與人生會(huì)，歷歷見其優(yōu)勝缺陷之所存，更力自就于圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復(fù)非常教，自覺(jué)勇猛發(fā)揚(yáng)精進(jìn)，彼實(shí)示之。凡苓落頹唐之邦，無(wú)不以不耳此教示始。”強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)與人生的直接關(guān)聯(lián)及其教誨啟示作用，但又強(qiáng)調(diào)“其教復(fù)非常教”，即與宗教、道德之“教”不同，而是直接訴諸自身的“自覺(jué)勇猛發(fā)揚(yáng)精進(jìn)”。此處對(duì)文章神奇效用的描述，可以見到魯迅以文學(xué)啟蒙的思想依據(jù)；與此相聯(lián)系，魯迅在下一段著重批駁了“據(jù)群學(xué)見地以觀詩(shī)者”的文學(xué)觀：“要在文章與道德之相關(guān)。謂詩(shī)有主分，曰觀念之誠(chéng)。其誠(chéng)奈何？則曰為詩(shī)人之思想感情，與人類普遍觀念之一致。得誠(chéng)奈何？則曰在據(jù)極溥博之經(jīng)驗(yàn)。故所據(jù)之人群經(jīng)驗(yàn)愈溥博，則詩(shī)之溥博視之。……詩(shī)與道德合，即為觀念之誠(chéng)。生命在是，不朽在是?！甭?lián)系上文魯迅所言“文章”啟示“人生之誠(chéng)理”，則“據(jù)群學(xué)見地以觀詩(shī)”之“誠(chéng)”與前者應(yīng)屬不同?！罢\(chéng)”作為一個(gè)古漢語(yǔ)詞，曾是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)核心觀念，《大學(xué)》講“誠(chéng)意”，《中庸》中，“誠(chéng)”成為本體性的核心概念，被理解成先天的原則，人的本性，故曰“反身而誠(chéng)”。我們知道，“誠(chéng)”也曾是魯迅日本時(shí)期的重要觀念，他認(rèn)為中國(guó)國(guó)民性中缺少的就是“誠(chéng)和愛(ài)”，他對(duì)“心聲”和“白心”的看重，即與對(duì)“誠(chéng)”的期待相關(guān)，終其一生的對(duì)虛偽國(guó)民性的批判，亦可從反面看到他對(duì)“誠(chéng)”之品性的器重。魯迅對(duì)“群學(xué)”之“誠(chéng)”的批判，針對(duì)的應(yīng)是對(duì)“誠(chéng)”的僵化的、道德化的理解。

此處對(duì)“文章”—“詩(shī)”的價(jià)值及其功用的辨析和強(qiáng)調(diào)，可以說(shuō)是魯迅版的“詩(shī)辯”。在西方詩(shī)學(xué)史上，發(fā)生過(guò)幾次對(duì)詩(shī)歌的辯護(hù)，其中最著名的一次就是浪漫主義詩(shī)人雪萊的《詩(shī)辯》。雪萊對(duì)詩(shī)的辯護(hù)基于對(duì)想象力的神奇力量及其作用的闡釋之上，他認(rèn)為，想象力是人類及其社會(huì)保持生機(jī)的活力源泉，沒(méi)有想象力，社會(huì)就會(huì)衰敗和枯竭，而詩(shī)產(chǎn)生于人的想象力，并作用于人的想象力，使人保持一種活躍的、生動(dòng)的和創(chuàng)造性的精神，這種精神之中包含著人的最高的善的道德，從而增進(jìn)人類的福祉。在詩(shī)歌消失的地方，就是想象力枯竭的地方，在一個(gè)僵化停滯的社會(huì)中，需要詩(shī)歌激發(fā)想象力的源泉，以形成變革社會(huì)的力量。詩(shī)人，作為想象力的富有者和激發(fā)者，被雪萊授以“世界非公認(rèn)的立法者”的空前崇高的地位。[1]可以看到，魯迅對(duì)“詩(shī)”的強(qiáng)調(diào)也是建立在對(duì)“神思”——想象力的重要價(jià)值的基礎(chǔ)之上的，這一點(diǎn)也許意味著魯迅的“詩(shī)辯”受到了他所鐘愛(ài)的雪萊的影響；但還要看到，魯迅的“詩(shī)辯”中又可以找到中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)思想資源，如視“文章”為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，以及在韓愈那里明顯表現(xiàn)出來(lái)的把社會(huì)危機(jī)的解決訴諸文章改革的習(xí)慣方式；雪萊和魯迅都是在“詩(shī)”的價(jià)值受到漠視的時(shí)代氛圍中起而為其價(jià)值辯護(hù)的，雪萊所面臨的是理性霸權(quán)在人類精神領(lǐng)域的全面統(tǒng)治以及社會(huì)體制僵化造成的對(duì)人類想象力和新的生機(jī)的壓制，因而以“詩(shī)”為契機(jī)重喚人的精神潛力；魯迅“詩(shī)辯”的背后，是晚清知識(shí)界在危機(jī)中反思中國(guó)之學(xué)“文勝質(zhì)”的普遍思潮，以及他所面臨的，在這一思潮中形成的重實(shí)學(xué)輕文學(xué)的普遍傾向，這在當(dāng)時(shí)的留日學(xué)生專業(yè)選擇的“偏科”現(xiàn)象中可以一目了然，魯迅在日本棄醫(yī)從文的舉措，可以說(shuō)是針對(duì)整個(gè)時(shí)尚的一個(gè)有代表性的叛逆行為，而這一驚世駭俗之舉的依據(jù)，在這一“詩(shī)辯”中正可以找到。

三

魯迅在申說(shuō)了“文章”之“不用之用”后，介紹了所要介紹的“摩羅詩(shī)人”系譜的第一位詩(shī)人拜倫的“撒但”稱號(hào)的由來(lái)，以及“撒但”在西方宗教中的意義及自己的重新解釋。在魯迅的解釋中，“撒但”實(shí)為人類的祖先，如果沒(méi)有“撒但”的誘惑，就沒(méi)有人類的產(chǎn)生，“使無(wú)天魔之誘，人類將無(wú)由生。故世間人，當(dāng)蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣?！倍F(xiàn)在的人是“挪亞子孫”，他們于大洪水后劫后余生，“自必力斥抗者，敬事主神，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，繩其祖武，冀洪水再作之日，更得秘詔而自保于方舟耳?！币蚨F(xiàn)在的人類皆是上帝的順民，而所謂“撒但”者，魯迅用生物學(xué)的“反種”（反祖）現(xiàn)象加以解釋。其實(shí)，可以看到，魯迅對(duì)“撒但”的解釋，其根據(jù)之一正是他在后文著重介紹的拜倫的《天和地》（Heaven and Earth）。

由“撒但”的釋義轉(zhuǎn)入對(duì)摩羅譜系的具體介紹，從拜倫始，中經(jīng)雪萊、斯拉夫民族的普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯沃瓦茨基、克拉辛斯基，最后以匈牙利詩(shī)人裴多菲作結(jié)。據(jù)日本學(xué)者北岡正子考證，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》對(duì)諸多詩(shī)人的介紹，幾乎都有材料來(lái)源，而且大部分是直接轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的，北岡對(duì)此有極為細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐朗?、辨析和考證。晚清時(shí)介紹新學(xué)的文章往往是來(lái)自外來(lái)材料的客觀轉(zhuǎn)述和出自自我的主觀評(píng)價(jià)糾纏一起，很難分清，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》正有這一晚清時(shí)期的普遍特征，魯迅把詩(shī)人的行狀、作品、傳播及敘事者的解釋及評(píng)論結(jié)合在一起，整合進(jìn)“摩羅詩(shī)力說(shuō)”的宏大敘事中，因此在整體上還是采取了六經(jīng)注我的方式，北岡也斷定：“《摩羅詩(shī)力說(shuō)》是在魯迅的某種意圖支配下，根據(jù)當(dāng)時(shí)找得到的材料來(lái)源寫成的。”[2](2)其考證的目的就是“將材料來(lái)源的文章脈絡(luò)和魯迅的文章脈絡(luò)加以比較檢查，弄清魯迅文章的構(gòu)成情況，就可以從中領(lǐng)會(huì)魯迅的意圖?！盵2](2)所以，我們?cè)谶@里的考察，應(yīng)不要局限于這些材料本身，而要看這些材料的“拿來(lái)”是如何受魯迅主觀意圖所支配并如何服務(wù)于這一意圖的。魯迅的介紹部分篇幅很長(zhǎng)，為了避免梳理過(guò)程的漫漶，筆者擬對(duì)這部分的文本作有側(cè)重點(diǎn)的處理，即抓住魯迅介紹過(guò)程中與所利用材料資源的差異，把捉其主張和意圖所在。

據(jù)北岡考證，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》第四、第五節(jié)有關(guān)拜倫部分的材料主要來(lái)源于木村鷹太郎的《拜倫——文藝界之大魔王》。魯迅對(duì)拜倫的介紹，主要是結(jié)合其生平和作品。而從他選擇的側(cè)重點(diǎn)的不同，可以見出他的一些傾向和意圖。魯迅主要介紹的拜倫作品有《恰爾德·哈羅爾德游記》、《海盜》、《曼弗雷德》、《該隱》，而著重介紹者為后三篇。雖經(jīng)北岡考證，魯迅介紹《海盜》的文字，大都可在木村那里找到對(duì)應(yīng)的表達(dá)，但可以感到，魯迅的重述，滲透了自己強(qiáng)烈的感情，至少說(shuō)明，北村的這方面介紹曾深深地打動(dòng)了他，如“于世已無(wú)一切眷愛(ài)，遺一切道德，惟以強(qiáng)大之意志，為賊渠魁……孤劍輕舟，所向悉如其意”、“故一劍之力，即其權(quán)利，國(guó)家之法度，社會(huì)之道德，視之蔑如”、“權(quán)力若具，即用行其意志”、“然康拉德為人，初非元惡，內(nèi)秉高尚純潔之想，嘗欲盡其心力，以致益于人間；比見細(xì)人蔽明，讒陷害聰，凡人營(yíng)營(yíng)，多猜忌中傷之性，則漸冷淡，則漸堅(jiān)凝，則漸厭棄；終乃以受自或人之怨毒，舉而報(bào)之全群，利劍輕舟，無(wú)間人神，所向無(wú)不抗戰(zhàn)。蓋復(fù)仇一事，獨(dú)貫注其全精神矣?！边@里突出的是康拉德的以強(qiáng)大意志為根基的復(fù)仇精神，對(duì)康拉德由愛(ài)心轉(zhuǎn)向厭世和復(fù)仇的描述，與魯迅二十年代所心儀的綏惠略夫的“個(gè)人的無(wú)治主義”，極為相似，而相同的體驗(yàn)，在他后來(lái)的心路歷程中，也幾乎經(jīng)歷了一回。魯迅后來(lái)所受影響說(shuō)明，康拉德的強(qiáng)大個(gè)人意志及其復(fù)仇精神，是他當(dāng)時(shí)極為欽佩和認(rèn)同的；對(duì)于《曼弗雷德》的介紹也是這樣，魯迅著重突出的是曼弗雷德秉持個(gè)人意志、雖絕望厭世而反抗不止的形象：“一曰《曼弗列特》（Manfret），記曼以失愛(ài)絕歡，陷入巨苦，欲忘弗能，鬼神見形問(wèn)所欲，曼云欲忘，鬼神告以忘在死，則對(duì)曰，死果能令人忘耶？復(fù)衷疑而弗信也?！薄耙馍w謂己有善惡，則褒貶賞罰，亦悉在己，神天魔龍，無(wú)以相凌，況其他乎？曼弗列特意志之強(qiáng)如是，裴倫亦如是?！痹趯?duì)《該隱》的介紹中，魯迅主要突出了盧希飛勒與該隱關(guān)于神的善和惡的對(duì)話，對(duì)傳統(tǒng)的善惡道德予以質(zhì)疑，“盧希飛勒不然，曰吾誓之兩間，吾實(shí)有勝我之強(qiáng)者，而無(wú)有加我之上位。彼勝我故，名我曰惡，若我致勝，惡且在神，善惡易位耳。”值得注意的是，魯迅在這里加了一段木村所沒(méi)有的盧希飛勒善惡觀與尼采善惡觀的比較：

此其論善惡，正異尼佉。尼佉意謂強(qiáng)勝弱故，弱者乃字其行為曰惡，故惡實(shí)強(qiáng)之代名；此則以惡為弱之冤謚。故尼 欲自強(qiáng)，而并頌強(qiáng)者；此則亦欲自強(qiáng)，而力抗強(qiáng)者，好惡至不同，特圖強(qiáng)則一而已。

通過(guò)比較，魯迅在肯定“圖強(qiáng)”的共同點(diǎn)時(shí)，把二者關(guān)于善惡與強(qiáng)弱的關(guān)系區(qū)別開來(lái)，參照后文有關(guān)拜倫相關(guān)立場(chǎng)的比較，應(yīng)該說(shuō)魯迅贊同的是盧希飛勒的“欲自強(qiáng)，而力抗強(qiáng)者”。

在介紹了《天地》中的關(guān)于諾亞子孫的議論后，魯迅有一大段不見于木村材料的發(fā)揮：

然人竟無(wú)慚也，方伏地贊頌，無(wú)有休止，以是之故，主神遂強(qiáng)。使眾生去而不之理，更何威力之能有？人既授神以力，復(fù)假之以厄撒但；而此種人，又即主神往所殄滅之同類。以撒但之意觀之，其為頑愚陋劣，如何可言？將曉之歟，則音聲未宣，眾已急走，內(nèi)容何若，不省察也。將任之歟，則非撒但之心矣，故復(fù)以權(quán)力現(xiàn)于世。神，一權(quán)力也；撒但，亦一權(quán)力也。惟撒但之力，即生于神，神力若亡，不為之代，上則以力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚于此。顧其制眾生也，即以抗敵。倘其眾生同抗，更何制之云？裴倫亦然，自必居人前，而怒人后于眾。蓋非自居人前，不能使人勿后于眾故；任人居后而自為之前，又為撒但大恥故。

這段話對(duì)“撒但”和“眾生”復(fù)雜關(guān)系的揭示，堪稱體察入微，他傳達(dá)了魯迅所體驗(yàn)的先驅(qū)者對(duì)民眾的復(fù)雜情感，這一情感體驗(yàn)，在二十年代中期的絕望中的魯迅那里有更為多的表達(dá)。日本時(shí)期的表達(dá)，說(shuō)明這一糾纏魯迅的矛盾，從他的思想起點(diǎn)處就已開始，而且體驗(yàn)已經(jīng)非常深刻，這大概是魯迅的一個(gè)極為獨(dú)特的地方。正是在對(duì)“撒但”充分同情的基礎(chǔ)上，魯迅強(qiáng)調(diào)：

故既揄?yè)P(yáng)威力，頌美強(qiáng)者矣，復(fù)曰，吾愛(ài)亞美利加，此自由之區(qū)，神之綠野，不被壓制之地也。由是觀之，裴倫既喜拿破侖之毀世界，亦愛(ài)華盛頓之爭(zhēng)自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨(dú)立，壓制反抗，兼以一人矣。雖然，自由在是，人道亦在是。

強(qiáng)調(diào)拜倫的“壓制反抗，兼一人矣”，與上文盧希飛勒的“欲自強(qiáng)，而力抗強(qiáng)者”同。值得注意的是，“壓制反抗，兼一人矣”與“自由在是，人道亦在是”都是魯迅自己的話。

對(duì)于拜倫生平行狀的介紹，主要集中于拜倫援助意大利和希臘獨(dú)立的行為。魯迅對(duì)拜倫助希臘獨(dú)立行為的重點(diǎn)介紹，不僅是為了強(qiáng)調(diào)其“所遇常抗，所向必動(dòng)”的精神，而且突出了拜倫以自身的強(qiáng)大扶助弱小的一面。在魯迅的描述中，拜倫援助希臘的行為是在“自由”和“人道”的信念下作出的，這一行為已經(jīng)超越了一己民族的界限，和《破惡聲論》中對(duì)“獸性愛(ài)國(guó)”的批判結(jié)合起來(lái)，可以看到魯迅既具有強(qiáng)烈的民族主義意識(shí)，又超越了一己民族的局限，具有世界主義和平等主義的取向。對(duì)“希臘人民之墮落”及其“國(guó)民性之陋劣”的指責(zé)，“自意振臂一呼，人必靡然向之”、“蓋以異域之人，猶憑義憤為希臘致力，而彼邦人，縱墮落腐敗者日久，然舊澤尚存，人心未死，豈意竟情愫于故國(guó)乎？”、“特至今茲，則前此所圖，悉如夢(mèng)跡，知自由苗裔之奴，乃果不可猝救者如此也。”這些木村材料中沒(méi)有的話，都能在他日后文章中看到相似的痕跡。所可注意者，在轉(zhuǎn)述木村關(guān)于自尊之人與社會(huì)的沖突的時(shí)候，加上“乃以是漸有所厭倦于人間”一句話，突出了自尊之人與厭世的關(guān)系，這一強(qiáng)調(diào)，幾乎是對(duì)魯迅小說(shuō)中以魏連殳（《孤獨(dú)者》）為代表的厭世主義者的準(zhǔn)確解讀。

最后對(duì)拜倫的總結(jié)是：“吾今為案其為作思維，索詩(shī)人一生之內(nèi)閟，則所遇?？?，所向必動(dòng)，貴力而尚強(qiáng)，尊己而好戰(zhàn)，其戰(zhàn)復(fù)不如野獸，為獨(dú)立自由人道也，此已略言之前分矣。”即強(qiáng)調(diào)其自尊、尚強(qiáng)、無(wú)畏，具有強(qiáng)大的反抗意志并訴諸實(shí)行的精神，而且，其反抗不是侵凌弱小，而是為了“獨(dú)立”、“自由”和“人道”。聯(lián)系前文的“壓制反抗，兼一人矣”與“自由在是，人道亦在是”等魯迅自己的評(píng)價(jià)，可以發(fā)現(xiàn)，魯迅尤其強(qiáng)調(diào)拜倫自強(qiáng)而同情弱者，以“自由”、“人道”作為自身行為準(zhǔn)則的一面，這大概就是他后來(lái)在《破惡聲論》中所極力張主的與“獸性”形成對(duì)照的“人之性”。

北岡注意到這一點(diǎn)，她指出：

魯迅也和木村一樣高度評(píng)價(jià)拜倫的反抗精神，但具體內(nèi)容卻有重大差異。木村認(rèn)為暴君和反抗者在哲理上是相同的，但魯迅卻在根據(jù)木村文章說(shuō)的“拜倫既喜拿破侖之毀世界，亦愛(ài)華盛頓之爭(zhēng)自由”之后，指出，“壓制反抗，兼以一人矣。雖然，自由在是，人道亦在是。”這里所說(shuō)的“自由”、“人道”，不是引用木村的著作。木村由于禮贊強(qiáng)者，蔑視弱者，所以認(rèn)可“將萬(wàn)物作犧牲”，“將無(wú)數(shù)蒼生作自己欲望之墊腳石”斗爭(zhēng)，與此相反，魯迅卻認(rèn)為拜倫的反抗是為人道而戰(zhàn)斗。所謂“其戰(zhàn)復(fù)不如野獸，為獨(dú)立自由人道也”，成為魯迅評(píng)價(jià)拜倫的基干，它也是《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中一以貫之的思想。魯迅沒(méi)有從肯定優(yōu)勝劣敗必然性的強(qiáng)者理論出發(fā)蔑視弱者。[2](4)又說(shuō)：然而，仔細(xì)觀察他們描繪的拜倫的英雄形象，就會(huì)看出魯迅筆下的拜倫具有人道主義色彩?！爸鬲?dú)立而愛(ài)自繇，茍奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭(zhēng)”——魯迅這樣直截了當(dāng)?shù)仃U明了人道主義。值得注意的是：以上引用的幾段，都沒(méi)有材料來(lái)源，而是魯迅自己的話。[2](4-5)

北岡還注意到魯迅對(duì)木村所涉及的拜倫的快樂(lè)主義和與女性的關(guān)系的材料并不留意甚至作了割舍：“沒(méi)有涉及木村提到的《沙達(dá)那帕拉斯》和《唐·璜》，關(guān)于《海盜》，只介紹康拉德驚人的復(fù)仇精神，而略去康拉德對(duì)妻子美多拉的深深愛(ài)慕”。[2](4)聯(lián)系前文所指出的魯迅對(duì)施蒂納唯我主義的利己和享樂(lè)傾向的隱憂，則可以判斷此處顯現(xiàn)的傾向與他的超越一己之利益的“個(gè)人”觀念相通，而這，正是他欽佩拜倫利他的人道主義的原因。

確立拜倫為摩羅詩(shī)宗后，魯迅以拜倫的精神傾向?yàn)榫€索，逐一介紹了修黎（雪萊）、普式庚（普希金）、來(lái)爾孟多夫（萊蒙托夫）、密克威支（密茨凱維支）、斯洛伐支奇（斯沃瓦茨基）和裴多飛（裴多菲）等詩(shī)人，雪萊與拜倫同為英國(guó)人，后五者分別來(lái)自俄國(guó)、波蘭和匈牙利，都屬斯拉夫族，魯迅就此把拜倫的精神線索引向別國(guó)（尤其是斯拉夫民族），展示并梳理一個(gè)摩羅詩(shī)人的精神譜系。最后，魯迅總結(jié)道：“上述諸人，其為品性言行思維，雖以種族有殊，外緣多別，因現(xiàn)種種狀，而實(shí)統(tǒng)于一宗：無(wú)不剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下?！睆?qiáng)調(diào)的是他們有誠(chéng)心、有堅(jiān)強(qiáng)的意志，反抗世俗，并發(fā)出自己內(nèi)心的聲音，以喚醒民眾，最終使自己的民族得以振拔興起。這是對(duì)摩羅精神的一次概括。魯迅如此熱情地介紹摩羅詩(shī)人，并突出其摩羅精神，立足點(diǎn)還是在國(guó)內(nèi)，反觀自身，不禁發(fā)問(wèn)：“今索諸中國(guó)，為精神界戰(zhàn)士者安在？”中國(guó)由于長(zhǎng)期“孤立自是，不遇較讎，終至墮落而之實(shí)利；為時(shí)既久，精神淪亡，逮蒙新力一擊，即砉然冰泮，莫有起而與之抗。加以舊染既深，輒以習(xí)慣之目光，觀察一切，凡所然否，謬解為多，此所為呼維新既二十年，而新聲迄不起中國(guó)也?！痹隰斞傅谋硎鲋?，中國(guó)的問(wèn)題在于實(shí)利和習(xí)慣的束縛，這些都需要精神尤其是基于個(gè)性的精神的重新振作。因此他斷定：“夫如是，則精神界戰(zhàn)士貴矣?！辈⒃谄┐舐暭埠簦骸拔崛怂瑒t有介紹新文化之士人。……而第二維新之聲，亦將再舉，蓋可準(zhǔn)前事而無(wú)疑者矣?！薄暗诙S新之聲”在中國(guó)維新運(yùn)動(dòng)陷入困境中提出，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，把“異域新宗”和中國(guó)現(xiàn)實(shí)需要結(jié)合起來(lái)，“第二維新之聲”應(yīng)著眼于對(duì)異域“新聲”——“心聲”的引進(jìn)，以激起沉淪于“實(shí)利”和“習(xí)慣”的國(guó)人心靈。

“心聲”（“詩(shī)”），直接來(lái)自作為人的生命力和創(chuàng)造力的最終源泉的“神思”，由于“神思”是每個(gè)人的生命中所本有，因此人人都有潛在的“心聲”（詩(shī)），這就是魯迅說(shuō)的“凡人之心，無(wú)不有詩(shī)”。而中國(guó)的現(xiàn)狀是“詩(shī)人絕跡”，“心聲”遮蔽，因而國(guó)民“元?dú)恻l濁，性如沉垽，或靈明已虧，沉溺嗜欲”，（《破惡聲論》）終造成“苓落頹唐之邦”（《摩羅詩(shī)力說(shuō)》）。為激發(fā)國(guó)民之“心聲”，魯迅引進(jìn)摩羅詩(shī)人剛健有力的“心聲”—“新聲”。從所介紹的摩羅詩(shī)人的譜系中可以看到，摩羅詩(shī)所表現(xiàn)的摩羅精神，是具有不斷超越世俗和自身的強(qiáng)大的意志力量，并具有敢于反抗一切外來(lái)壓迫的精神，魯迅所垂青者，就是其中的意志力、反抗力和超越力，以此“詩(shī)力”，給萎靡、墮落的國(guó)民性注入新的活力，以生命力和精神力的重新振拔，帶來(lái)邦國(guó)的復(fù)興。魯迅以“詩(shī)”鼓動(dòng)“力”，以“力”激發(fā)“精神”，可以說(shuō)，他的“第二維新之聲”所抓住的是“精神”和“詩(shī)”—“心聲”這兩個(gè)契機(jī)，雖然，在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅對(duì)“摩羅詩(shī)”的介紹和論述沒(méi)有局限于純文學(xué)范疇的“詩(shī)”，但是，對(duì)“詩(shī)力”的過(guò)分推崇第一次明顯把中國(guó)變革的契機(jī)轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)領(lǐng)域的關(guān)注，應(yīng)該說(shuō)，魯迅對(duì)“精神”和“文學(xué)”這兩個(gè)契機(jī)的敏銳把握，遠(yuǎn)接十年后“五四”的風(fēng)雷。對(duì)“詩(shī)”的強(qiáng)調(diào)不僅停留在其感染作用的功能上，“詩(shī)”甚而成為人的普遍性的承擔(dān)者和精神根源的象征，魯迅的這一“詩(shī)學(xué)”處理方式，顯現(xiàn)出以藝術(shù)（“美”）取代道德和宗教功能的一個(gè)現(xiàn)代思想傾向，而對(duì)于魯迅自身來(lái)說(shuō)，則可以看到中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和近代德國(guó)美學(xué)對(duì)他的或多或少的影響，在此不作詳論。筆者想指出的是，藝術(shù)范疇的“詩(shī)”并不能擔(dān)當(dāng)他所要委以的重任，正是這一內(nèi)在矛盾參與了他后來(lái)的啟蒙危機(jī)。

〔參考文獻(xiàn)〕

［１］雪萊.為詩(shī)辯護(hù)[A]. 伍蠡甫、胡經(jīng)之主編.西方文藝?yán)碚撁x編[C]. 北京: 北京大學(xué)出版社，1981.

［２］北岡正子著. 摩羅詩(shī)力說(shuō)材源考[M]. 何乃英譯.北京: 北京師范大學(xué)出版社，1983.

（責(zé)任編輯：馬勝利）