由“實(shí)體自由”引發(fā)的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)

苗彥愷

由侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠三人所著的《中國(guó)思想通史》第一卷中，其中有一節(jié)即“評(píng)黑格爾論老子”。侯外廬在充分肯定黑格爾對(duì)老子思想的認(rèn)識(shí)的確有形式真理的閃光之處同時(shí)，對(duì)黑格爾的觀點(diǎn)進(jìn)行了精透入骨的批評(píng)。

侯外廬指出：黑格爾為說明中國(guó)古代思維是支配于“實(shí)體性的自由”，即自己的意志理性僅在國(guó)家普遍的實(shí)體之內(nèi)，有其自由發(fā)展，而沒有個(gè)體獨(dú)立的反省，或沒有“主觀自由”，說明黑格爾對(duì)中國(guó)古代思維的認(rèn)識(shí)基本準(zhǔn)確。但他把老子思想升華為中國(guó)古代意識(shí)，這是不合于歷史的。

侯外廬理解的黑格爾所謂的“實(shí)體性自由”：

其一，黑格爾認(rèn)為，老子把西周以來的“禮”作為一種實(shí)體性自由，認(rèn)為人們起初就是在這一“禮”的庇蔭下的自由，黑格爾稱之為“第一個(gè)家長(zhǎng)制的世界”，“特別是，有一個(gè)人是主體，這一主體，對(duì)他的人民來說，乃是精神的‘一。侯外廬認(rèn)為這確實(shí)是老子以前禮文化的特征，正如《左傳》所說：

“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則亡。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！?/p>

“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜手!”

禮是天、地、人的普遍法則，老子之前社會(huì)個(gè)體的自由就是對(duì)“禮”的自由，黑格爾確實(shí)看到了這一形式真理。但黑格爾所了解到的古代中國(guó)社會(huì)的家長(zhǎng)制是斷裂的。他沒有看到春秋時(shí)期關(guān)于禮的反思所包涵的對(duì)于“自由”的新的探索。，事實(shí)上，孔子就曾指出：禮思維的源出以及滲入人心起初完全是自發(fā)·的，是人們追求一種宇宙萬物相通，天人和合思維的滲透，不是對(duì)立著的而是統(tǒng)一的。而非黑格爾所看到的僅是禮儀度數(shù)，以及個(gè)體所受到的服從、約束的表層現(xiàn)象。特別是老子對(duì)禮也有嚴(yán)肅的批評(píng)：《道德經(jīng)》第三十八章講到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！边@是老子對(duì)當(dāng)世之禮流于形式、表層的一種批評(píng)。它顯示出“自由”對(duì)禮制的超越，而黑格爾對(duì)這一點(diǎn)卻沒有引起足夠的重視。

其二，侯外廬評(píng)述黑格爾的“實(shí)體性自由”又一表現(xiàn)即“自然神實(shí)體”，在黑格爾看來，在現(xiàn)實(shí)矛盾的激烈爭(zhēng)奪中，老子選擇了退回到更廣闊的一個(gè)統(tǒng)一體中，那就是“道法自然”的普遍的一。

黑格爾認(rèn)為老子思想回歸自然，“而貴食母”，似乎解放了，自由了，然而這一自由本身：，也仍然是一個(gè)實(shí)體性自由，而非個(gè)體的自由。黑格爾說它是“不自然的光”，即它不是主體人認(rèn)識(shí)到自我的意識(shí)之光。侯外廬結(jié)合史實(shí)指出：“否定國(guó)民階級(jí)的個(gè)性，反而成為自然的奴隸，老子在不自覺的階級(jí)立場(chǎng)上，代表了沒落的氏族公社農(nóng)民的天真心理。他主觀上雖然表現(xiàn)以期待侯王的治道，但客觀上暴露了社會(huì)的對(duì)立與矛盾，侯王也者是不能在非歷史的歷史上堅(jiān)守的，這是現(xiàn)實(shí)?！?/p>

可以說，侯外廬在現(xiàn)實(shí)的；物質(zhì)的層面是贊同黑格爾的，但認(rèn)為黑格爾把它等同于中國(guó)古代精神發(fā)展的過程是不正確的。中國(guó)自古之精神的發(fā)展始終貫穿的是一種宇宙“通體”的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)的不是像黑格爾所追求的由個(gè)體提升為獨(dú)立主體的自在自為的意識(shí)，而是更加注重在這個(gè)宇宙世界中，萬物鏈接而為一體的自然意識(shí)。因此，從本質(zhì)上說，中國(guó)古代思維不能簡(jiǎn)單理解為一種“不自然的光”，而恰恰應(yīng)該肯定的是中國(guó)古代的“自然之光”體現(xiàn)在那種亙古綿延的天；地；人、宇宙這種臍帶關(guān)系之中，這是人的內(nèi)涵酌一種延伸，而非無主體性的外在寄托。當(dāng)然‘；侯外廬在上面指出了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)“侯王也者是不能在非歷史的歷史上堅(jiān)守的”，但不能忘記這也僅僅是二個(gè)歷史的橫截面而已，況且也不是讓侯王們逃遁到。自然之中，而最終的目的仍然是把人作為宇宙整體的一部分去思考去探索。這種思維追求與個(gè)體實(shí)踐雖不合于黑格爾的“主體精神”，但其中合理的價(jià)值追求與判斷是不容否認(rèn)的。中國(guó)精神不竭之動(dòng)力也由此源源不斷地流出。

從我以上兩點(diǎn)不成熟的歸納中，可見侯外廬眼中的黑格爾所謂的“實(shí)體性自由”思維，可以說是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種對(duì)立與叛逆。它并不能代表或支配中古在當(dāng)時(shí)人們心中的主導(dǎo)思維。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中談到柏拉圖的理想國(guó)時(shí)提到的當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的人們精神。黑格爾指出：理想國(guó)根據(jù)的主要思想，就是可認(rèn)作希臘倫理生活的原則的那個(gè)原則，即倫理生活具有實(shí)體性的關(guān)系，可以被奉為神圣的，所以每一個(gè)別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習(xí)慣；只有在這個(gè)精神中欲求、行為、生活和享受，使得這個(gè)精神成為它的天性，亦即第二個(gè)精神的天性，那主體才能有實(shí)體性的風(fēng)俗習(xí)慣作為天性的方式而存在。結(jié)合這點(diǎn)，我們可以想象為什么他講：東方古代世界是精神的兒童時(shí)代，希臘古代世界是精神的成年時(shí)代。然而這一比喻的意義也是有限的，歷史發(fā)展證明，東方文化精神并沒有發(fā)展而達(dá)到希臘式的精神成年時(shí)代，所謂的“成年”也僅是黑格爾思維中的“邏輯精神實(shí)體”發(fā)展所達(dá)到的一種狀態(tài)。

侯外廬進(jìn)一步指出，東方精神在服從關(guān)系上被實(shí)體的普遍理性所支配，這里含一定形式真理。因?yàn)閬喖?xì)亞古代是早熟文明的孩子。但以亞細(xì)亞作為歷史的開端是黑格爾的荒唐。對(duì)于東方文化的精神；他沒有做到追其根、溯其源?；蛘哒f，黑格爾沒有走進(jìn)東方文化的精神空間，他看到的僅僅是精神所表現(xiàn)的可見的一面，東方精神的底蘊(yùn)他沒吃透。

究其原因，我認(rèn)為：一方面，黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中，在追求“絕對(duì)精神”的思維統(tǒng)攝之下，探尋著東西方每個(gè)階段的主體自由精神的發(fā)展程度，中國(guó)的老子同樣在他的邏輯探求的范疇之內(nèi)，且僅僅是他思維求證的對(duì)象、素材，為證實(shí)他的邏輯必然而服務(wù)。

另一方面，他作為西方文化背景下的一個(gè)體，對(duì)東方文化的理解，他是不可能具備東方這一文化實(shí)體和歷史實(shí)踐的文化沉淀的。畢竟東方的歷史文化土壤中沉淀更多酌是“天——地——人”這種動(dòng)態(tài)和諧的模式在其中。不同歷史時(shí)段所側(cè)重的主體和其表象有所不同，但在尋求相對(duì)平衡中卻始終未曾離開這一宇宙立體思維之精神。

當(dāng)然，在認(rèn)識(shí)理解東方文化、思想演進(jìn)的過程中，形式真理的閃光點(diǎn)我們是要認(rèn)真借鑒的。借鑒的同時(shí)，我們更要以世界文化為參照，從而達(dá)到融通、提升民族文化之真精神。