羅馬法何以可能？

在我國的政治生活中，“法治”正獲得越來越嚴(yán)肅的推崇和考量。人們相信“法治”應(yīng)當(dāng)替代“人治”成為操縱國家機(jī)器的正確方法。更有一種積習(xí)立刻讓人想到，缺少“法治”的血脈或許正是中國政治傳統(tǒng)的最大癥結(jié)之一。文化人中流傳的關(guān)于西方文明的種種神話在一定程度上印證了這個猜測：西方文明的來源不就是古希臘哲學(xué)、羅馬法與基督宗教三大傳統(tǒng)嗎？但我們的“法治”問題是在現(xiàn)代化實踐中逐漸突顯的，所以思想者們很自然地主要注意自由民主政體的憲政制度，并很快就此爭論起來。隨著思考的推進(jìn)，有識之士也開始把目光轉(zhuǎn)向憲政的近代起源。人們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代的開端，羅馬法復(fù)興起到了舉足輕重的作用。

那么，什么是羅馬法？為什么上古諸族惟獨羅馬建立了這樣的法律體系？建立與維護(hù)羅馬法的政治史意義何在？欲回答這些問題，不得不訴諸法律的政治乃至禮法前提。

羅馬法（ｒｏｍａｎ ｌａｗ）是一種法（ｌａｗ）。與中文的“法”、英文的ｌａｗ相對應(yīng)的拉丁文概念不止一個，主要的有ｉｕｓ、ｌｅｘ兩種。英文學(xué)者曾經(jīng)抱怨ｌａｗ無法盡括這兩個拉丁詞的豐富含義特別是差別，中文表達(dá)顯然亦有此憾。應(yīng)該說，ｉｕｓ 的復(fù)雜含義及其與ｌｅｘ的關(guān)系，是初步了解羅馬法的關(guān)鍵。簡言之，ｉｕｓ指自然形成的禮法、習(xí)俗，而ｌｅｘ則指專人制定、由世俗權(quán)力機(jī)構(gòu)認(rèn)可、頒布的律條（參見格羅索：《羅馬法史》第七章）。前者出于人及其氏族的自然本性，其歷史遠(yuǎn)于文字，因此是不成文的；后者起初也可口耳相傳，但隨著政治生活的變化，必須形諸文字。羅馬法賴以發(fā)生的原初文本——《十二表法》就是ｌｅｘ的最好例子。法律體系是在實踐者對原初ｌｅｘ的不斷闡釋中逐漸成形的。同樣，在ｉｕｓ背景上制定的ｌｅｘ實際上也是一種闡釋。如果說對ｌｅｘ的應(yīng)用是司法闡釋的話，那么制定ｌｅｘ的闡釋則是政治性的。法律制定者（ｌｅｇｉｓｌａｔｏｒ）對ｌｅｘ來說是立法者，對ｉｕｓ來說則是闡釋者。律條體系的制定者是有史可稽的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而禮法秩序的給予者（ｌａｗｇｉｖｅｒ）則往往是傳說中的圣人，甚至是民族宗教的至尊神。每個民族的律條體系（ｌｅｘ）之上，都有其賴以確立的整個禮法秩序（ｉｕｓ）作為其正當(dāng)性源泉。因此ｉｕｓ同時也就是“正當(dāng)”或“正義”一詞的正式拉丁名稱。在英文里，具有正當(dāng)之意的是ｒｉｇｈｔ而非ｌａｗ，是以有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者將ｉｕｓ ｎａｔｕｒａｌｅ（自然法或者自然正當(dāng)）翻譯為 ｎａｔｕｒａｌ ｒｉｇｈｔ而非 ｎａｔｕｒａｌ ｌａｗ?，F(xiàn)代政治法學(xué)中日益重要的“正當(dāng)性”與“合法性”對峙問題，實際上便源于ｉｕｓ與ｌｅｘ的關(guān)系。

Ｉｕｓ／ｌｅｘ并不僅僅存在于羅馬文明之中。為了強(qiáng)調(diào)各民族政治習(xí)俗的共同性，維柯甚至將“萬民法（ｉｕｓ ｇｅｎｔｉｕｍ）”與“自然法”（ｉｕｓ ｎａｔｕｒａｌｅ）合二為一生造了“萬民自然法”（ｉｕｓ ｎａｔｕｒａｌｅ ｇｅｎｔｉｕｍ）一詞。既然許多古代民族那里都有其禮法與律條，那為什么惟獨羅馬法成了現(xiàn)代法治的樣板呢？如果一切民族政治習(xí)俗的演變規(guī)律都是共同的，為什么維柯這樣史家式的哲人又只選擇“十二表法”來做所謂“普世大法”的范例？

從歷史上看， 現(xiàn)代歐陸各國的民法典均脫胎于羅馬法。據(jù)說，由于羅馬法學(xué)家們把興趣都集中在民法上，羅馬法系才得到了“民法法系”的別稱。那么羅馬法的“普遍性”也就是民法或者說“權(quán)利”的普遍性？但是，在古羅馬最偉大的史家李維看來，這部主要被看作最初民法典的“十二表法”卻是“一切公法與私法的淵源”。他甚至認(rèn)為，“十二表法”的制定，標(biāo)志著羅馬進(jìn)入了一個嶄新而不無短暫的憲制（ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ）時期。梅因則認(rèn)為：“羅馬法典只是把羅馬人的現(xiàn)存習(xí)慣表述于文字中?！笨磥?，法學(xué)家們研習(xí)羅馬法固然是為了制定民法典，而史學(xué)家們卻在私法制定的背后看到了公法的建立乃至禮法的變遷。從“十二表法”以及各種“階梯”、“匯纂”中很難直接看到私法制定的公法背景，更難看到禮法闡釋在立法過程中的作用。但正如羅馬共和國的智者們所深知的那樣，立法者與法學(xué)家的意圖首先出于政治或倫理智慧（參看西塞羅：《國家》、《法律》）。如采取政治史與思想史的視野，從政體（ｒｅｓ ｐｕｂｌｉｃａ）乃至禮法（ｉｕｓ）兩方面觀察立法過程，或許便能抵達(dá)立法者的深意。

真正的羅馬法是從“十二表法”開始的，而“十二表法”的建立與鞏固完全是羅馬共和國建立不久貴族與平民斗爭和妥協(xié)的結(jié)果。在這個使羅馬跨入偉大民族之列的歷史過程中，斗爭的堅決、妥協(xié)的明智、平民的成熟、貴族的開明，這四個要素缺一不可。也許還可加上第五個要素，那就是羅馬哲人對哲學(xué)之超越性的清醒克制、對城邦禮法與公民教育的充分尊重。如以這幾點對觀希臘特別是雅典，就能比較清楚地看到后者無法真正成為世界帝國的原因。

大約在公元前五一○年，羅馬人民驅(qū)逐了塔爾奎尼王族，結(jié)束了實際上已淪為僭政的“王政時代”，由此進(jìn)入貴族政體。為了鞏固新生的共和國，分享了國王治權(quán)（ｉｍｐｅｒｉｕｍ）的兩位首任執(zhí)政官采取了兩個重要措施，即勸說人民發(fā)誓不再允許任何人在羅馬擔(dān)任國王；并且擴(kuò)大了元老院的規(guī)模。但共和國并未就此安定下來。正如希臘政治哲人反復(fù)指出的，貴族政體極易變異為寡頭政體（參見亞里士多德：《政治學(xué)》第四卷），而后者治下的國家實際上無不分裂為少數(shù)貴族與多數(shù)平民這樣“兩個城邦”（參見柏拉圖：《國家》，５５１ｄ）。就像古往今來的無數(shù)國家昭示的那樣，寡頭與平民之爭是一切內(nèi)政騷亂的根源。在雅典，這種斗爭的結(jié)果是以梭倫立法為標(biāo)志的平民政體的建立。雅典的平民政體固然帶來一時的繁榮，但也滋生了“平民領(lǐng)袖”（ｄｅｍａｇｏｇｕｅ，轉(zhuǎn)意為“煽動蠱惑家”）操縱下的大民主，壓制甚至迫害本邦的優(yōu)秀人士，從而導(dǎo)致了無法化解的左右黨爭，最終被內(nèi)亂削弱了雅典的霸權(quán)地位。相比之下，羅馬的平民運動則走了一條更為穩(wěn)健成熟的憲制之路。

據(jù)記載，在驅(qū)逐國王之后的十六年中，羅馬陷入了長期的所謂“騷亂”之中。平民們要求取消對貴族的附庸關(guān)系，要求均分土地、實行口糧供給、徹底取消債務(wù)奴隸制度、要求更多的政治權(quán)力……約在前四九四年，柏拉圖“兩個城邦”的比喻終于在羅馬成了現(xiàn)實：大批平民由于受債務(wù)所迫，有喪失自由淪為奴隸的危險，奮而以激烈手段自衛(wèi)。他們以分裂為武器迫使貴族接受承認(rèn)平民政治權(quán)力的協(xié)議，以維持城邦的統(tǒng)一。平民們聚集在圣山，創(chuàng)立了護(hù)民官（ｔｒｉｂｕｎｉ）制度，并通過“神圣約法”強(qiáng)調(diào)了護(hù)民官在宗教上的不可侵犯性（參見李維：《建城以來史》，Ｂｏｏｋ ＩＩＩ）。平民們試圖通過這個制度確保自己不會因經(jīng)濟(jì)上的不平等而喪失自由。事實證明，這個被馬基雅維里大加贊揚的制度是羅馬共和國走上正軌的關(guān)鍵因素。護(hù)民官制度本身就意味著“騷亂”并未演變?yōu)橄麥缳F族的平民革命，意味著平民與貴族在政治上初步的相互承認(rèn)。平民定期選出的若干名護(hù)民官是一種職位，并非雅典大民主中涌現(xiàn)的平民黨魁。護(hù)民官的權(quán)限是衡平性的，為了幫助平民抵抗由貴族擔(dān)任的執(zhí)政官之權(quán)；同時也是消極性的，僅對元老院決議有否決權(quán)。平民通過選舉護(hù)民官制約元老院，既能以高度集中的方式清晰表達(dá)平民的意志，又能以職位之力發(fā)揮“審核法律的理性”明智評價貴族的政治主張。與單純的平民政體與寡頭政體相比，護(hù)民官制度權(quán)限既能尊重貴族的智慧，又能照顧平民的利益，可以說是階級斗爭的緩沖帶、政體穩(wěn)定的壓艙石。烏爾比安徑直把“有關(guān)國家穩(wěn)定的法”界定為公法，因此護(hù)民官制度的建立本身便顯示了十二表法賴以出現(xiàn)的公法背景，意味著“脫離運動”（馬基雅維里所謂ｄｉｓｕｎｉｏｎ）的走向不是革命，而是法治。此后的史實表明，沒有護(hù)民官制度，就沒有羅馬法。羅馬政體的一大特點就是制度演進(jìn)的連續(xù)性或者漸變性，政體的調(diào)整與法律的修正都是在已有的制度上逐步進(jìn)行的。斗爭、在妥協(xié)中勝利；在已有的勝利基礎(chǔ)上再斗爭、再妥協(xié)……羅馬平民就這樣以該制度為基石，步步為營地邁向了立法。

護(hù)民官制度的建立只是羅馬平民政治運動的開始。如果說公元前四九四年之前平民斗爭還是某種“騷亂”的話，那么此后的斗爭則基本表現(xiàn)為護(hù)民官與執(zhí)政官之間的“合法”斗爭。根據(jù)史書的記載，在公元前四六二年，當(dāng)時五大護(hù)民官中的一位針對執(zhí)政官治權(quán)的濫用，建議成立專門的委員會立法規(guī)范執(zhí)政官治權(quán)，因遭元老院反對而被擱置。第二年全體護(hù)民官再次提出同樣的動議仍然未果。此時，立法問題已經(jīng)成為貴族、平民階層斗爭的焦點。鑒于一時難以直接達(dá)到這個目標(biāo)，護(hù)民官調(diào)整了斗爭策略。他們首先在公元前四五七年成功地將人數(shù)擴(kuò)展到十名；三年之后，護(hù)民官提出了一個不露鋒芒的建議：“請元老們讓紛爭停息；如平民的法律不為他們所贊同，則請他們允許由平民與貴族共同組成立法委員會，提出有益于雙方且能捍衛(wèi)平等的自由（ａｅｑｕａｎｄａｅ ｌｉｂ-ｅｒｔａｔｉｓ）之法律”（李維，前揭，Ｂｏｏｋ ＩＩＩ．ｘｘｘｉ．８）。這個建議看似溫和，其實是把貴族執(zhí)政官的治權(quán)問題暫時懸置起來，提出了制定一攬子均衡兩造之法律的要求。元老們同意了這個想法，卻堅持不讓平民進(jìn)入立法委員會。這說明了，一方面貴族已經(jīng)同意以法律的形式鞏固雙方的相互承認(rèn)，另一方面無疑認(rèn)為平民沒有足夠的智慧參與立法。

那么，羅馬人民認(rèn)為誰有這樣的智慧呢？關(guān)于這個問題，有的只是傳聞與爭論。權(quán)威的羅馬史及法制史的主流記載是，羅馬的貴族與平民就立法權(quán)僵持不下，最后認(rèn)為還是希臘人沒有爭議地?fù)碛辛⒎ㄖ腔?，因此派了一個使團(tuán)去雅典學(xué)習(xí)梭倫的以及其他希臘城邦的法律。但政治哲學(xué)家們的意見卻截然相反。西塞羅在回顧共和國的歷史時，只是頌揚了十位羅馬立法者的杰出智慧，卻絲毫沒有提及向希臘立法者學(xué)習(xí)；而在其他場合，他明確地對希臘立法者的智慧表示了不恭。馬基雅維里則指出，羅馬立法模式與雅典、斯巴達(dá)其實相當(dāng)不同。關(guān)于共和國的憲制，他更多地強(qiáng)調(diào)了機(jī)緣與羅馬人的德性（參見馬基雅維里：《李維史論》，Ｂｏｏｋ Ｉ，２）。對主流記載反對最力的是維柯，他為此寫了一部僅正文就有二百余節(jié)的皇皇巨著《普世法權(quán)》。在西塞羅對羅馬立法者頌揚中維柯看到了超出事實的“原理”：禮法的演進(jìn)是普世的，任何民族都可以不假外求，遵循它自己固有的自然本性確立普世大法；因此羅馬必定擁有自己的，與摩西、萊庫古同樣偉大甚至更加偉大的立法圣人。

羅馬是否學(xué)習(xí)過希臘的立法經(jīng)驗，這看起來只是個微不足道的事實問題，為什么羅馬與意大利的政治哲學(xué)家們?nèi)绱肃嵵仄涫碌赜枰苑裾J(rèn)呢？最根本的理由或許是：立法的首務(wù)并非設(shè)計律條（ｌｅｘ），而是闡釋禮法（ｉｕｓ），而禮法其實是民族本性與固有生活的表達(dá)。禮法與生活習(xí)慣（ｅｔｈｏｓ）息息相關(guān)，羅馬的政制、倫理與希臘差異甚大，怎么可能照搬后者的法律精神呢？羅馬沒有希臘那樣發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，因此也沒有消解禮法根基的“智者運動”。在實踐與理論、神話與理性、傳統(tǒng)與革命、名教與自然、禮法與哲學(xué)、貴族與平民等一系列關(guān)系上，羅馬的評判取舍與希臘迥然有異，又怎么可能模仿那些并不十分穩(wěn)定的外邦呢？實際上羅馬法在開端處便與希臘的法律體系有至關(guān)重要的差別。

無論羅馬人是否學(xué)習(xí)過希臘的立法智慧，有一點無可爭議，羅馬的平民最終讓步，同意成立一個純由貴族構(gòu)成的十人立法委員會。這十位立法者制定了一部兩個階層共同接受的成文法典——十二表法的前十表。成文法的制定把法律從貴族壟斷的秘藏變成了直白的文字，因此明顯有利于平民。但另一方面，制定與闡釋法律仍然依賴于貴族的德性與智慧。整部“十二表法”的基本內(nèi)容也可以說是混合了有利于貴族的古老習(xí)慣與有利于平民的較新規(guī)定。在羅馬法漫長的衍生史中，對“十二表法”的闡釋越來越偏向兩階層之間的平等。按照維柯，這意味著“十二表法”體現(xiàn)了一種新的禮法——以平等（ａｅｑｕｉｔａｓ／ｅｑｕｉｔｙ）為特征的人道自然法。而在西塞羅看來，羅馬法表明了羅馬的政體是貴族與平民共同統(tǒng)治、并且結(jié)合了王政因素的“均衡政體”——這種從未被希臘人認(rèn)真實踐的政體正是羅馬共和國的榮耀所在。共和國的首席思想家自豪地宣稱，在諸政體之中，均衡政體是最可取的：“因為一個國家中必須有最高的王政因素，某些權(quán)力則應(yīng)授予上層公民，而某些事物又應(yīng)該留給民眾來協(xié)商個決定。這樣一種憲制（ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ）首先提供了某種高度平等……其次，它具有穩(wěn)定性 。”（西塞羅：《國家》，第一卷，４５頁）可以說，羅馬法的背景就是以上下階層的相互承認(rèn)為自然法前提的均衡政體。沒有這種禮法—政制背景，一切憲政、民法典均不可能。

“均衡政體”確實是由羅馬人發(fā)揚光大的。由于沒有合適的制度框架，希臘人的階級斗爭只是導(dǎo)致了不斷危及城邦穩(wěn)定的左右黨爭，而沒有確立一個穩(wěn)定的憲制體系。但在理論上，亞里士多德早就進(jìn)行過更為詳盡然而不甚明確的討論。在《政治學(xué)》第四卷，亞里士多德指出了柏拉圖政體分類的遺漏，即沒有發(fā)現(xiàn)在君主、貴族、平民、寡頭這四種“基本政體”之外還有情況復(fù)雜的混合政體。這樣的政體混合了由各階層自然本性而來的政治準(zhǔn)則：即貴族的德性、寡頭的財產(chǎn)與平民的自由。混合了三種全部準(zhǔn)則的政體也可稱為“貴族政體”；僅混合了“財產(chǎn)”與“自由”兩重準(zhǔn)則的政體的頗難命名，亞氏徑直稱為ｐｏｌｉｔｅｉａ。字面意思就是“政體”。通常英譯為ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔ，中文舊譯相應(yīng)為共和政體或竟憲制政體。較新的漢譯?。穑铮欤椋螅ǔ前睿?、ｐｏｌｉｔｅｅｓ（公民）、與ｐｏｌｉｔｅｉａ（政體）三者的聯(lián)系，確定為“公民政體”。新譯較勝，與希臘之城邦（ｐｏｌｉｓ ／ｃｉｖｉｔａｓ）、羅馬之市民法（ｃｉｖｉｌ ｌａｗ）、現(xiàn)代之公民社會（ｃｉｖｉｌ ｓｏｃｉｅｔｙ），均有淵源可溯。亞里士多德討論“貴族政體”與“公民政體”時，語多自相抵牾，關(guān)鍵原因是在平民階層崛起不久的政體中，“貴族”因素與“寡頭”因素經(jīng)常無法分辨——由于財富仍然集中在貴族手中，古老的德性準(zhǔn)則實際上為財產(chǎn)準(zhǔn)則所遮蔽，居貴族之名者實際上已蛻變?yōu)楣杨^。此時的德性準(zhǔn)則，只能部分地轉(zhuǎn)移到財產(chǎn)適中，政治等級平平而自然等級較高的“金銀集團(tuán)”中（參見柏拉圖：《國家》，４１５ａ－ｂ）——這種集團(tuán)在希臘只是哲人的“高貴謊言”，在羅馬卻由深通實踐智慧的政治與法學(xué)精英們部分實現(xiàn)了。如以亞里士多德的方式來看，則西塞羅所描述的羅馬政體與其說是貴族式的，不如說是公民式的?！笆矸ā币蛞灾贫ǖ臋C(jī)緣——羅馬貴族與平民之間圍繞債務(wù)奴隸制的斗爭最清晰地提示了亞里士多德歸給“公民政體”的兩條準(zhǔn)則：寡頭之“財產(chǎn)”與民眾之“自由”。然而，作為貴族政體要素的德性并未全然消失，而是隱秘地存在于例如自我教養(yǎng)的政治家或者松散的法學(xué)家團(tuán)體中，并以實踐智慧（ｐｒｕｄｅｎｃｅ）乃至法理學(xué)——關(guān)于正義的實踐智慧的方式發(fā)揮作用?？梢哉f，究其實質(zhì)，“德性”在羅馬政體中不是構(gòu)成性的準(zhǔn)則，而是運演性的動因。某種知識團(tuán)體而非某一階級擔(dān)當(dāng)“德性”，這也符合政治社會由“貴族政體”向“公民政體”演化的一般規(guī)律。 該知識團(tuán)體的任務(wù)是以參議的方式統(tǒng)治，以闡釋的方式立法。該團(tuán)體的立身之基乃是公民教育與自我教育。“德性”的傳承與容身是通過教育實現(xiàn)的。那個教育發(fā)生的共同體，是實際公民政體邊緣的另一個言語城邦。這個城邦的構(gòu)建本身必定是貴族式的。沒有這個“立言”的貴族政體，就沒有那個“立功”的公民政體。我們在西塞羅的作品中，清楚地發(fā)現(xiàn)了前者；在他的行跡中，同樣清楚地發(fā)現(xiàn)了后者。

與律條一樣，政體必須有其ｉｕｓ作為正當(dāng)性之根據(jù)。政體與律條是同一種ｉｕｓ闡釋之兩個方面。從亞里士多德與西塞羅的論述看，對混合政體的辯護(hù)與維護(hù)之道不外有二，一曰穩(wěn)定；一曰平等。政治科學(xué)評價一個政體的首要標(biāo)準(zhǔn)是該政體能否保持自身的穩(wěn)定。在這個意義上，亞里士多德對貴族、君主、寡頭及平民四種“基本政體”的評價均低于混合政體。而混合政體本身不止一種，復(fù)有其穩(wěn)定性高下問題。穩(wěn)定取決于具有不同政治準(zhǔn)則的各階級之安頓?；旌险w中的“貴族政體”要調(diào)和三種準(zhǔn)則，因此比僅調(diào)和兩種準(zhǔn)則的公民政體更加困難。而在寡頭平民之爭中，薄有財產(chǎn)、不憂自由的中間階層隱隱然作為“第三方”給兩造以緩沖，因此可算政體穩(wěn)定的壓艙石。在亞里士多德看來，最穩(wěn)定的公民政體當(dāng)數(shù)這種中間階層政體。如無法造就一個龐大到足以緩和尖銳階級斗爭的中間階層，那就只有依賴高超的政治技藝在寡頭與平民之間實行均衡統(tǒng)治。中間階層政體起初只是亞里士多德中道政治學(xué)的懸想，它既沒有在希臘主要城邦，也沒有在羅馬找到經(jīng)驗證實。但該政體最清晰地提示了混合政體的禮法根源。穩(wěn)定的真正根基其實并非“寡頭主義因素”與“平民主義因素”的單純“混合”，而是通過這種混合、協(xié)調(diào)完成的第三因素——“平等（ｉｓｏｔｅｅｓ）”，或者我們也可稱之為“公民主義因素”。這個第三因素在第三方（中間階層）政體那里可以得到最清晰的呈現(xiàn)。而在那些力求穩(wěn)定的其他混合政體中，禮法演化所趨近的，也正是這樣一種新的正當(dāng)之道。如果說，“穩(wěn)定”或者階級和解作為政治技藝的目標(biāo)主要是政治科學(xué)關(guān)切之事，那賦予該目標(biāo)以正當(dāng)性的“平等”則是政治哲學(xué)的討論主題。這個被亞里士多德從柏拉圖的輕蔑中拖出的主題，無疑是古今之變的關(guān)鍵之一。羅馬法的自然法平等之道上承古典、下開現(xiàn)代，正是透視古今變機(jī)的絕好例子。

平等并非不見容于古典政治哲學(xué)。實際上一切證成平等的現(xiàn)代政治哲學(xué)無不貫穿著對古代的引證。亞里士多德早就分析過平等概念的復(fù)雜性：既可以指齊一均同的“數(shù)目上的平等”（一切平均），也可指相對而言的“比例或價值上的平等”（按才力而得）。亞里士多德既批評了寡頭政體的絕對不平等，也批評了平民政體的絕對平等。他自己的主張是在某些方面實行一切均同（例如自由狀態(tài)），另外一些方面實行價值平等（例如財產(chǎn)狀態(tài)之多勞多得）。這其實已不自覺地提出了與公民政體相應(yīng)的第三種平等概念?；剡^頭來看羅馬共和國，讓人有點奇怪的是，立法之初羅馬并沒有龐大的中間階層作為承擔(dān)第三種平等的第三方，那政體何以在內(nèi)部的不斷調(diào)整中仍然保持穩(wěn)定呢？實際上，穩(wěn)定的禮法（ｉｕｓ）根源仍然是上述第三種平等。但羅馬共和國的第三方不是中間階層，而是闡釋法律維護(hù)國家的法學(xué)家們。正是在他們手中，后人總結(jié)為平等之人道自然法的新禮法才緩慢而頑強(qiáng)地成長起來。這個第三方逐漸與國家以及新君主（愷撒們）融為一體，最終完全拉平了貴族與平民乃至羅馬公民與外邦萬民的差距。平等的實現(xiàn)過程也就是羅馬共和國—羅馬帝國的崛起、衰亡過程。在這一過程中，羅馬法的平等已經(jīng)決定性地轉(zhuǎn)化為那第三種平等。這樣的平等消除的非但是上下之別，而且也是內(nèi)外之別。至大無外的羅馬帝國擴(kuò)充為“開放社會”之日，也正是它從世界頂峰上跌落之時。

結(jié)果已經(jīng)在某種程度上包含于開端之中?！笆矸ā迸c新生的共和國究竟意味著什么呢？十八世紀(jì)初的維柯說，這意味著平等之人道自然法的普世正當(dāng)性。二十世紀(jì)的科熱夫有了更開闊的歷史視野。他說，那第三種平等正是辯證地融合了“貴族政體之均等”與“布爾喬亞之等價”的“公民平等”。這個公民平等甚至可以由純粹的法學(xué)家集團(tuán)作為第三方來維護(hù)。有這樣的第三方的國家叫做“法治國家”。像羅馬帝國那樣將公民平等推到至大無外的國家叫做“普世大同國家（ｔｈｅ ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ａｎｄ ｈｏｍｏｇｅｎｅｏｕｓ ｓｔａｔｅ）”。羅馬帝國那樣的國家如能再出現(xiàn)一次，那或許就是歷史的終結(jié)了。科熱夫雖然是上個世紀(jì)最偉大的黑格爾解釋者，看來卻遠(yuǎn)比后者樂觀得多。其實，按照再上個世紀(jì)最偉大的黑格爾解釋者看來，正因為科熱夫的人類學(xué)前提：斗爭與勞動（參見科熱夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)大綱》），所以法與國家只是階級斗爭、階級壓迫的工具，羅馬共和國則是由于斗爭的勢均力敵，導(dǎo)致國家以虛假的“第三方面目”出現(xiàn)（參見馬克思：《共產(chǎn)黨宣言》以及恩格斯：《家庭、私有制與國家的起源》）。在這位赫拉克里特的崇拜者看來，法與國家的可能完全依賴于暫時的“和平”；而歷史歸根結(jié)底是斗爭而不是和解。在他的學(xué)生那里，法與國家正是有待揚棄的東西，爭論只在于“國家自行消亡”的過程中，革命政黨應(yīng)當(dāng)如何發(fā)揮作用（參見列寧：《國家與革命》第一章）。那使法與國家乃至政治不可能的東西，正是西塞羅、維柯、科熱夫們認(rèn)為使法與國家可能的東西——平等，或者，為了承認(rèn)的斗爭。