中國民族主義、國家主義與弱國聯(lián)盟

蘇東事變以后，“民族主義”一躍而升為歐美資本主義國家的主要假想對手，由此，許多西方學(xué)者開始注意所謂“民族主義”問題，尤其是第三世界國家中的民族主義問題，對其的批判也隨之而展開。這些學(xué)者大多認為，第三世界國家的“民族主義者”們沒有擺脫掉本國文化傳統(tǒng)的影響和束縛，民族主義的誤區(qū)，導(dǎo)致了他們對人權(quán)、個人自由等西方自由主義原則的背離。 瑞貝卡·卡爾（Ｒｅｂｅｃｃａ Ｋａｒｌ）所著《把世界放在舞臺上（Ｓｔａｇｉｎｇ ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ）》一書，在這一問題上的觀點卻與西方學(xué)術(shù)界的主流看法有所不同，因而別具意義。書中主張，對于受壓迫國家中所產(chǎn)生的民族主義運動，應(yīng)該將之理解為對國際資本主義的不平等關(guān)系的一種對抗，而不應(yīng)把它視為一種前現(xiàn)代模式的遺產(chǎn)。具體到中國，卡爾以為，在中國出現(xiàn)的民族主義思潮，與西方語境中的那一民族主義是有很大區(qū)別的。她不是把中國的民族主義僅僅看作為一種由西方輸入到中國的話語，而是將晚清時期知識分子的民族主義視作一種對西方帝國主義的挑戰(zhàn)。二十世紀(jì)初，王笑儂曾經(jīng)以波蘭所面臨的國際危機為題材，撰寫京劇《瓜種蘭因》，卡爾便以此事為引子，點出了她賦予此書的主題“把世界放在舞臺上”——從國際關(guān)系的角度研究中國民族主義的諸方面，分析中國知識分子何以會對全球資本主義邊緣地區(qū)的民族主義進行支持，并且詳細探討與其相關(guān)的理論問題。對于當(dāng)時世界政治中的諸種現(xiàn)象，如對夏威夷、菲律賓的處境，對晚清時期的亞洲主義主張，以及對土耳其改良派與革命派之間的矛盾等諸多問題，晚清的中國知識分子都有著自己的態(tài)度和設(shè)想，對此，本書也加以涉及。 而討論所圍繞展開的一個核心，即為中國的民族主義與國家的關(guān)系問題。

在該書的導(dǎo)論里，卡爾即提出，她立意從歷史和理論兩方面著手，以展開對中國的民族主義的分析。 從歷史方面，她大量閱讀了一八九五至一九一一年間中國的報刊雜志上登載的文章。 這些文章均與晚清時期的國際政治有著密切呼應(yīng)， 其視點也是在世界現(xiàn)代性進程中形成的，長期以來卻為人們所忽視和淡忘。 最為這些文章作者們所關(guān)注的一個問題，是國際的不平等空間，換句話說， 也就是帝國化和殖民化的空間，而這正是現(xiàn)代世界最突出的一個現(xiàn)象。 在理論分析方面，卡爾認為需要避免兩種主流的研究方法：一種是把中國的民族主義和現(xiàn)代性置于流行的歐洲范疇之中；另一種是用一種以國家為中心的空間觀來概括中國的民族主義，并且用一個抽象的、本質(zhì)化的“中國文化”概念來解釋中國歷來的政治問題。自二十世紀(jì)中期以來，美國漢學(xué)界一直就在此兩者之間彷徨不定，為了避免這一流弊，卡爾主張，要把國家主義和民族主義區(qū)分開來。

她提出，在討論中國的民族主義和現(xiàn)代性問題時，有一點不應(yīng)被忽略：那一時代中國在世界資本主義系統(tǒng)中所處的位置，乃是所有這些思考之展開的大背景。必須注意到，全球資本主義世界不是一個公平的游戲場所，而是一個等級分明的系統(tǒng)。所以，她說，中國知識分子的民族主義意識是在面臨一種不平等的世界政治進程之中形成的。 因此，自然地，對于其他處于世界資本主義體系邊緣的地區(qū)的反殖民運動，晚清的民族主義者會加以關(guān)注和支持。

從這樣的理論架構(gòu)出發(fā)，卡爾對安德森（Ｂｅｎｅｄｉｃｔ Ａｎｄｅｒｓｏｎ）有關(guān)民族主義的名著《想像的共同體》進行了批評。 安氏認為，民族主義的形成，是依隨于傳統(tǒng)社會的瓦解和一種同質(zhì)性的空洞的時間觀的出現(xiàn)。在他看來，在傳統(tǒng)社會里，時間與人的具體活動有密切關(guān)系，因而沒有產(chǎn)生現(xiàn)代社會所擁有的那種抽象時間觀。只有在擁有了這種抽象的時間觀以后，人們才可以想像一個主體在時間中存在和活動。在這樣的觀念之下，時間是獨立于任何具體內(nèi)容之外的。照安氏的說法，民族國家的觀念恰恰是把這樣一種空洞的時間觀與現(xiàn)代國家形式熔鑄為一體，這就是說，民族國家成了公民共同想像的存在于時間中的主體。

卡爾大概也同意，新生于現(xiàn)代社會的這一抽象的時間觀，與同樣是新生的、但更抽象的共同體（即民族國家）是不可分的。不過，她強調(diào)，人們想像中的這種新的共同體，其疆域或范圍并不一定局限在國家的體制之內(nèi)?？栒J為，民族主義的形成與國家的形成是兩個不同的過程，而民族主義者并不一定會追求國家權(quán)力；因此，學(xué)者們也不應(yīng)把民族主義與國家相混同。她以中國為例，來解釋民族主義與國家主義的區(qū)別，聲稱，晚清的民族主義所追求的，乃是所有被壓迫民族的解放，因此其概念的范疇已經(jīng)突破了關(guān)于中國的“國家”觀念的局限。

進一步地，從晚清政治思想當(dāng)中，卡爾區(qū)分出了兩種不同的民族主義： “國家的民族主義”和“民族的民族主義”。 按卡爾的說法，第一種民族主義觀的主要目的，就是要取得或者鞏固國家的政權(quán)。 她舉梁啟超為國家民族主義的代表人物， 并認為他的《新民說》很能體現(xiàn)這一觀點。梁啟超的國家概念是針對全球資本主義的不平等關(guān)系而提出的，希望通過國家對政體和經(jīng)濟的控制來提高中國在世界體系之中的地位。 不過，卡爾認為，梁啟超的這種想法最終是使得社會隸屬于國家。與之形成對照的是， 以民族為基點的民族主義這一派的知識分子， 例如晚清的革命派，則強調(diào)跨國聯(lián)盟的必要性。 卡爾由此得出結(jié)論，后者的民族主義觀是突破了國家范疇的，而其代表人物，就是辛亥革命時期的章太炎。她在書中舉了很多例子以做說明，清末在日本所形成的亞洲和親會便是其中一例。她認為，以民族為基點的民族主義的重要特點，通過亞洲和親會得到了很好的體現(xiàn)，因為它的成員和組織者來自不同的國家，而他們共同地試圖建立一個超國家的聯(lián)盟。亞洲和親會是由中國與印度的幾位學(xué)者在日本留學(xué)或流亡期間一起組成的，該會約章的第二段，可以讓人領(lǐng)會以民族為基點的民族主義的一些特點：

曩者，天山三十六國，自遭突厥、回鶻之亂，種類殲亡。 異日支那，印度，越南，緬甸，菲律賓輩，寧知不為三十六國繼也。 仆等鑒是則建亞洲和親會，以反對帝國主義而自保其邦族。 他日攘斥異種，森然自舉，東南群輔，勢若束蘆，集庶姓之宗盟，修闊絕之舊好，用振婆羅門，喬答摩，孔、老諸教，務(wù)為慈悲惻怛，以排擯西方旃陀羅之偽道德。 令阿黎耶之稱，不奪于皙種，無分別之學(xué)，不屈有形。 凡我肺腑，種類繁多，既未盡集，先以印度、支那二國組織成會。 亦謂東土舊邦，二國為大，幸得獨立，則足以亞洲屏蔽。 十?dāng)?shù)鄰?fù)?，因是得無受陵暴，故建立莫先焉。 一切亞洲民族，有抱獨立主義者，愿步玉趾，共結(jié)誓盟，則馨香禱祝以迎之也。（《章太炎選集》，４２９頁）

卡爾認為，上述文字說明，東方國家的一些人士根據(jù)他們被壓迫的共同經(jīng)驗，建立了一個獨立于國家的世界性組織（《把世界放在舞臺上》， １７１頁） 。這里卡爾涉及到最近兩年常被討論的一個話題，即亞洲的概念與民族主義的關(guān)系問題。 卡爾的觀念與韓國學(xué)者白永瑞的觀點有一些共同之處，都贊成一種脫離民族國家而存在的聯(lián)盟。 她之所以覺得，一種以民族為基點的民族主義比以國家為基點的民族主義優(yōu)越，就是因為前者超越了民族國家的范疇。

這里引出的一個重要問題就是，所謂的“民族的民族主義”，亦即晚清的亞洲論述，是否真的突破了民族國家的體制？ 從思想史的角度，我們要問，《亞洲和親會約章》的作者是否確實對民族國家加以否定？

從上面所引“約章”中的文字，我們確實可以看到許多超越民族國家的概念， 譬如，作者提到“用振婆羅門，喬答摩（佛教），孔、老諸教，務(wù)為慈悲惻怛，以排擯西方旃陀羅之偽道德”。在此，“約章”的作者似乎是把世界分成西方和東方兩部分，而不是以民族國家為基本單位；要利用印度和中國的古老文明和傳統(tǒng)來救世（此處用了佛教詞匯“惻怛”）， 反過來，西方文明被看成 “旃陀羅（梵文‘惡人’的音譯）之偽道德”。

不過，“用振”中印之文明的目的，以及整個《亞洲和親會約章》的旨趣，還是在于“自保其邦族”。我認為，在這里“邦族”同時包括了民族和國家兩個概念。 并且，這段文字一開頭就把支那、印度等國比喻成天山三十六國，即秦漢時期在天山南北許多不同民族建立的政權(quán)，所以我們并不能說，亞洲和親會設(shè)想了一個完全獨立于國家的共同體。

一方面，卡爾指出，《亞洲和親會約章》的內(nèi)容顯示，晚清知識分子之所以能夠把亞洲看成一個同一的地域，就是因為亞洲的各個國家都同樣受到帝國主義的壓迫。 換句話說，雖然亞洲各國的文化彼此不同，但可以倡導(dǎo)建立聯(lián)盟，其必要條件是它們均有遭受帝國主義壓迫的共同經(jīng)驗。 但是，另一方面，卡爾又認為這樣一種亞洲觀是獨立于國家概念之外的。這兩方面的看法都有局限性。 首先，在“約章”作者的歷史敘述中，雖然亞洲國家的文化各不相同，但這些文化有一些重要的共同點，譬如：“侵略之事既少，惟被服仁義者尊焉。” 即仁義與互相尊重， 是他們之所以能維持各自不同文化的一個原因。在“約章”的語境中，很明顯地，此一特點與西方帝國主義國家的“偽道德”形成了對立。

其次，讓我們來具體看一看章太炎的思想。在撰寫（或參與設(shè)計）《亞洲和親會約章》的同一時期，章太炎發(fā)表了許多關(guān)于民族與國家的文章，在這些文章里，他把國家和民族這兩個概念進行了區(qū)分。譬如在《五無論》里，章太炎從宇宙觀的角度探討國家與民族的局限性。 “夫于恒沙世界之中而有地球，無過太倉之有稊米。今于其間分割疆域，葆為己有，而命之曰國家；復(fù)其間建設(shè)機關(guān)，區(qū)分等級，而命之曰政府。則蠻氏、觸氏之爭，不足喻也。其守本狹隘，惟相應(yīng)之狹隘之民族主義而力之?！保ā陡锕识π碌恼芾恚赫绿孜倪x》，上海遠東出版社一九九四年，２５４頁。本書下簡稱《文選》） 從宇宙的角度來看，地球本身極小，而在這里面又分出國家和政府，似乎是沒有意義的行為。正是由于這種狹隘的區(qū)分方式，造成了許多毫無意義的戰(zhàn)爭，如莊子所說的“蠻氏”與“觸氏”之爭。章氏把這樣一種狹隘的觀念和行為稱為狹隘之民族主義。此種民族主義當(dāng)然沒有超越出國家的范疇，但是，章氏認為，民族主義還是與純粹的國家主義不一樣。 “民族主義隨感情而有，國家主義非隨感情而有?！保ā段倪x》，２５４頁） 但是，國家卻恰恰需要情感的支持，也因此，民族主義成為國家得以生存的一個必要條件。

不過，同時，章氏也認為，民族主義其實是可以超越國家的范疇的，這是因為情感所投射的政治目標(biāo)可以更為廣泛：

是故隨順邊，既執(zhí)著國家矣，則亦不得不執(zhí)著民族主義。然而其有廣大者。吾曹所執(zhí)，非封于漢族而已。其他之弱民族，有被征服于他之強民族，而盜竊其政柄，奴虜其人民者，勾有余力，必當(dāng)一匡而恢復(fù)之。嗚呼！印度、緬甸滅于英，越南滅于法，辯慧慈良種，埽地盡矣！ 故吾族也，則當(dāng)返； 非吾族也，孰有圣哲舊邦而忍使其遺民陷為臺隸？ 欲圓滿民族主義者，則當(dāng)推我赤心救彼同病，令得完全獨立之地。（《文選》，２５４—２５５頁）

這里所涉及的民族主義雖然還是與國家觀念有密切關(guān)系，但它遵循著一個更為普遍的原則。這段話中有一層隱含的意思：每個民族都應(yīng)該有自己獨立的體制。所以，從一個抽象的層面來看，所有的民族都有一個共同的目標(biāo)，即建立一個獨立的國家。 不過，在現(xiàn)實中，有的國家，即所謂西方國家或強國，實行擴張主義而剝奪亞洲國家或弱國的政治權(quán)利。 因此，章氏主張，弱國應(yīng)該聯(lián)合起來一起反對帝國主義。

章氏就這樣區(qū)分了兩種民族主義，即狹隘與廣大或曰圓滿的民族主義。 這兩種民族主義的區(qū)別在于，前者的感情寄托集中在國家這一范疇，而后者的感情寄托是超越某一單一國家的。章氏很明顯地認為后者優(yōu)于前者。那么，是否因此就可以認為章氏的觀點與卡爾的說法相符？或者說他的觀點有一點類似白永瑞的想法？換句話說，章氏在支持廣大的民族主義（用卡爾的語言來說就是民族的民族主義）的過程中，是否放棄了國家主義？為了更確切地回答這個問題，我們必須討論章氏對國家的看法。

章氏的國家觀與其對佛教唯識論的認識有密切關(guān)系，因此不易理解，在這里只能簡單地探討其一些相關(guān)的想法。 章氏在寫《五無論》的同一時期，還寫了一篇專門談國家的文章——《國家論》。 在該文中，他似乎對國家這樣一種體制采取輕視的態(tài)度，聲稱“國家之自性是假有者”和“國家之事業(yè)是最鄙賤者”。 他批評國家的角度，不是從一個更為廣泛的共同體出發(fā)，而是從一個更小的單位即個人出發(fā)。按章氏的說法，一個團體距離個人越遠，它越?jīng)]有自性。 “凡云自性，惟不可分析絕無變異之物有之，眾相組合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性?！保ā墩绿渍撨x集》，中華書局一九七七年，３５９頁） 按章氏的觀點，只有不可再分析的東西才有自性。 所以，嚴格地說，人也沒有自性，因為人可以再分成細胞。 不過，章氏認為，“以實言之，人亦偽物云爾。 然今者以人對人，彼此皆在假有，則不得以假有者斥假有者”。（《章太炎政論選集》，３６２頁） 人是以其主觀意識為基礎(chǔ)，而在他們的視界里，人是可以作為基本單位，即有自性的原子的。從這個角度，章氏說，人是實有者而國家是假有者。

但是，章氏進而指出，上面的論述，亦即國家的無自性，不應(yīng)該影響人們的愛國主義意識。我認為，這里所說的愛國主義恰恰就是章氏前面所談的狹隘民族主義。 兩者都是以感情為基礎(chǔ)而以國家為感情投放的對象。 實際上，章氏對國家的看法與他對亞洲和親會的看法是很相似的。 這兩種超個人的組織，其意義都是為了反對帝國主義。 他說，國家的目的像蛤蚌的殼一樣，就是為了“御外” 。所以，他支持弱國的愛國主義而反對強國的愛國意識。 “乃若支那，印度，交趾，朝鮮諸國，特以他人之剪滅蹂躪，而思還其故有者，過此外，未嘗有所加害于人。 其言愛國則何反對之有？ 愛國之念，強國之民不可有，弱國之民不可無?！闭率纤岬摹叭鯂?，顯然就是《亞洲和親會約章》里所說的亞洲國家?？梢姡绿渍J為亞洲諸國不能缺乏愛國主義、狹隘的民族主義和國家主義。 章氏在這里所表達的愛國主義觀中， “國”不僅是民族，而且更是一個 “以御為期”的國家。 可以認為，亞洲和親會追尋的是幾個國家的聯(lián)合，而其目的是讓這些國家最終獲得獨立，因此，這一組織的目的同時融合了國家主義和超國家的因素。

簡而言之，從一個比較抽象的角度來看，章太炎對國家的態(tài)度與卡爾、白永瑞等人的觀點是一致的。白永瑞把民族國家／民族主義比喻成佛教所說的浮木，就是說，一旦我們過了河以后，就不必繼續(xù)背負我們依賴過的那根浮木。 但章太炎的心理似乎有如孫歌所陳述的問題： “如果背上不是浮木而是那個過了河越來越重的叫做‘現(xiàn)代’的孩子呢?！保ā吨黧w彌散的空間》，１８５頁） 換句話說，我們到底是否已經(jīng)過了河？ 章氏認為，還沒有。 “人于居服，當(dāng)其可棄則棄之，人于國家，當(dāng)其可廢則廢之，其喻正同，勢未可脫，則存之亦宜也?！保ā墩绿渍撨x集》，３６９頁） 正如卡爾所解釋的， 章氏的時代所面臨的“勢”就是一個以資本主義為主體的世界體系。 在這一體系里，建立現(xiàn)代國家是一個首要的任務(wù)，因為民族國家可以起到雙重的作用，一方面可以御外，另一方面可以暫時調(diào)節(jié)國內(nèi)的諸多不正義現(xiàn)象。 不過，章氏當(dāng)然也看到了國家的局限性和歷史性，因而希望在未來出現(xiàn)“廢國”時代。

在這里討論章太炎的觀點，有助于對卡爾的論點進行反思?？栒_地指出，我們必須把中國的民族主義理解為對全球資本主義和帝國主義的一種對抗，并提醒我們注意晚清知識分子對其他弱國的關(guān)心和理論上的支持，這當(dāng)然具有現(xiàn)實意義。 但是，卡爾對國家的理解其實并沒有擺脫開當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的主流想法，在試圖解釋晚清中國和當(dāng)時的國家主義時，仍舊襲用西方自由主義的國家／社會二元對立模式，試圖在這個理論架構(gòu)之中證明，中國的民族主義與國家主義是兩個不同的過程。但是，如果我們肯定這樣一種觀點——中國的民族主義與西方的民族主義之間所實際存在的差異，是由于他們在全球資本主義系統(tǒng)中所處位置的不同而導(dǎo)致的，那么，我們還應(yīng)該更進一步地認識到，中國知識分子對“國家”的看法，與西方的國家主義者也是有所不同的，應(yīng)該考慮到晚清的國家主義與西方的“ｓｔａｔｉｓｍ” 的不同內(nèi)涵?？傊紤]民族主義和國家主義的時候，莊子所云“言非吹也，言者有言， 其所言者特未定也”（《齊物論》），有助于我們了解問題的復(fù)雜性。這就是說，在不同時期，不同的“民族主義”和“國家主義”，具有不同的含義和社會功能。所以，在語言和概念的層面， 簡單地肯定或否定民族主義或國家主義，都會影響我們清楚地看到更具體的權(quán)利關(guān)系。