當代中國知識分子的良知

錢　鋼

編完《一切誠念終將相遇——解讀王元化》一書(已由湖北教育出版社出版)，我一直在想：應(yīng)該怎樣評價王元化先生在中國當代思想史上的意義?加拿大《文化中國》雜志主編梁燕城博士稱王先生是當代中國知識分子的良知。1996年新加坡國立大學王梅鳳女士專至滬上訪問王先生，言談中王先生稱自己只是一個過渡人物。這不是一種姿態(tài)。沉潛的王元化面對古今中外的卓越思想自有謙卑遜志的一面，然而英銳的王元化則決不是一個刻意自謙的人。他相信自己的看法經(jīng)得住時間的考驗，又有些悲涼地寄意于將來，更重要的是，“不參加互助組，也不參加合作社，準備單干到底”，王先生仍在執(zhí)著地上下求索。西風碧樹，高樓獨上，王先生或有高處不勝寒的孤寂之感。然而在我們，通過清園主人的文字去領(lǐng)略思想的勝景，讓自己靜下心來認真地思考一些問題，則我們的識見、感受力和理解力也能有所提升。

目前匯集王先生作品最全面的，為江西教育出版社刪1年12月出版的《清園文存》。全套書120萬字，三大卷，又據(jù)文章性質(zhì)歸為十類，并附學術(shù)年表。每卷書的前面刊有王先生各個時期的照片以及手跡，封面則取著名畫家舒?zhèn)麝氐纳n松圖。

編者意在比較完整地體現(xiàn)王先生的寫作歷程和學術(shù)成就，便于讀者觀覽，這沒有疑問。只是將王先生不同領(lǐng)域的成就合在一起，恐怕未必就等于呈現(xiàn)了一個完整的王元化，關(guān)鍵是要從各個側(cè)面去理解王先生，領(lǐng)悟他在不同問題的探究中體現(xiàn)出來的一以貫之的心靈的力量，以及安置一己心靈于其中的意義世界。

以我的體會，王先生整個學術(shù)研究的主旨，就是堅持對于現(xiàn)實中的各種問題進行理論思考，并從思想上追根窮源。這恰恰就是由西學引入的“公共知識分子”這一概念的特質(zhì)所在。而王先生的獨特性在于，他往往以自我審查的方式進入問題之中，再將問題置于分析之下。這意味著他的思想不是學院式的，理論在他有著實踐的品格。正如哈佛大學林同奇教授致信王先生所言：“中國知識分子的坎坷心路，外國學界很難理解。他們的思想軌跡，實際上是心路軌跡的某種投射，是一種生命形態(tài)，絕不同于職業(yè)思想家的純學術(shù)探討?！?/p>

但是王先生從來沒有否定純學術(shù)。他有純學術(shù)的作品，比如考證劉勰身世，詮釋《文心雕龍》中的“物”字等，其成果為楊明照、詹鏌、王運熙、羅宗強等名家著作所引用。然而王先生又并不認同什么定于一尊的學術(shù)規(guī)范，就像他并不喜歡文人式的文化批評。他強調(diào)的是學術(shù)上的誠信、嚴肅和審慎，常常會由學術(shù)問題牽出理論問題、價值判斷什么的?！段男牡颀垊?chuàng)作論》一書正文釋義，后加附錄以闡發(fā)具有普遍意義的理論問題，這種結(jié)構(gòu)正是王先生學術(shù)理路‘的體現(xiàn)。這種學術(shù)理路自然會注重學術(shù)與社會的關(guān)系，但也反對急功近利的學術(shù)躁．進，所以王先生對于清代陳澧提出的學術(shù)對于社會具有漸變之力量的說法，尤有會心。我曾在文章中將學術(shù)與社會的關(guān)系分為三個層次：一是學術(shù)本身的層次，即所謂純學術(shù)，有自在的真理，以學術(shù)本身為目的而非以為手段；二是學術(shù)之被心靈解讀的層次；而有深入淺出、化為社會普通知識的要求；三是學術(shù)關(guān)注社會、互為反饋的層次，所謂“非無意于天下也”，否則學術(shù)的標準便容易僵化，學者的問題意識也容易枯澀。一般是三層分開，王先生則打通，所以他的文章既有現(xiàn)實內(nèi)容，有思想鋒芒和學理上的嚴肅性，也講究鍛辭煉句，讀來文意、曉暢。古人所謂義理、考據(jù)、詞章三位一體，在王先生的文章中有了現(xiàn)代的表現(xiàn)形態(tài)。

與此相關(guān)還有兩個核心始終存在于王先生的作品中：一是人性，二是理性。二者如此自然地攜手于他整個學與思的過程之中，既使他對于人性的看法和分析能夠超越文人式的浪漫情懷，而顯得深刻有力，也使他對于理性的局限和弊端能有清醒的察覺，而不墮入理性的譫妄。他作品中經(jīng)常出現(xiàn)的一些主題，諸如獨立與自由、學術(shù)與思想、文化與社會、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、極左思維的本質(zhì)、激進主義的實質(zhì)與危害等等，可以說始終處于他所認同的人性和理性的觀照之下。所有這些以不同的學術(shù)向度和文本形態(tài)表現(xiàn)于王先生的思考和見解之中，如此我們才可能認識一個完整的王元化。

二

美國學者米爾斯認為，在我們這個時代，分歧是出在對人性的看法上。在這個問題上，王元化先生有些老派?；蛟S是基督教家庭背景和他青年時期沉迷很深的歐洲十九世紀文學傳統(tǒng)的影響，王先生始終不愿意放棄對于人性中善良和光明的憧憬和信念，并讓此信念滲透于他一生的精神品格；

他二十一歲時評論斯坦倍克的小說《人鼠之間》，特別提到在大漢李奈“這粗糙的靈魂中，卻藏著一顆赤子之心。他一切都記不住，但只記得可貴的思想和友誼。和他有著利害關(guān)系的經(jīng)驗他全忘了?！边@使我想起了王先生后來對學生說過的“靈魂應(yīng)當粗糙一點”這句話，很能見出先生求于人責于己的是什么。記得王先生說起，他過去也曾讀過不少莫泊桑的小說，像《她的一生》、《羊脂球》等，但莫泊桑對于人性太悲觀了，所以他還是喜歡契訶夫。他從未在文章中提到過莫泊桑，而常常提到莎士比亞、羅曼·羅蘭、契訶夫等，蓋因他對于人性中的善良和光明始終有著不能拋棄的情結(jié)?；蛟S潛心于譯事和研究，幫助他渡過了五十年代的那場精神危機，那也是因為莎士比亞能寫出世上各種人物的靈魂，莎劇的意義世界充溢著人文的力量。一個人對人性和理想太執(zhí)著，精神上更容易被善惡是非顛倒的現(xiàn)實所刺痛，但也因為這份執(zhí)著，而能獲得精神上的拯救。

王先生“文革”后期在逆境中寫《韓非論稿》，非常突出的一點就是揭露法家“慘刻少恩”的思想實質(zhì)。1980年他寫《讓酷評的幽靈永不再現(xiàn)》，也因為酷評家少有與人為善的情懷。對于海外學者強調(diào)人性的“幽暗意識”，王先生覺得有失偏頗。而且他不贊成提“醬缸文化”，不贊成提“國民劣根性”等。不少人因為人生困踣而趨時隨俗或憤世嫉俗，然而王先生沒有；相反，對于人性善良的信念反而進一步成為他憂世論事的內(nèi)在動因。

沿波討源，背景中又凸現(xiàn)十九世紀歐洲文學中的英雄概念。這種英雄雖然也有人性的種種弱點，總是在與社會和自己抗爭，但他們服從于自己的理想，遵循內(nèi)心的聲音。王先生說這是他們這一代知識分子的理想主義。他二十五歲時寫《關(guān)于約翰·克利斯多夫》，就明顯受到這種理想主義的激勵。他后來服膺黑格爾哲學，深信黑格爾所說的，那隱蔽著的宇宙本身對于勇敢的求知者只能揭開它的秘密，公開它的財富和奧妙讓他享受，多少也受到這種理想主義的驅(qū)使。二十世紀八十年代后期，王先生覺察到黑格爾的同一哲學與現(xiàn)實多有柢牾，開始質(zhì)疑黑格爾哲學，這對于曾經(jīng)受惠于黑格爾哲學的王先生而言是需要勇氣的，但他仍然遵循自己內(nèi)心的聲音，堅持對黑格爾哲學進行深刻而艱難的反思，終將自己的思想提升到新的境界。這種理想主義是人格意義上的，符合康德所說的人性中的高貴動機，而有別于顧準所否定的那種建立于理性譫妄基礎(chǔ)上的觀念的理想主義(也就是烏托邦觀念)。王先生贊成顧準否定觀念理想主義，并在文章中多有闡發(fā)，但仍然培護著人格意義上的理想主義(其實顧準也是人格理想主義的典范)。

四就王先生這一代思想人物而言，他們開始其思想歷程多是受到了五四的影響，用先生的話說，“我是五四的兒子”。青年王元化關(guān)心民生疾苫，抨擊社會弊政，用小說、散文、雜文，用文藝評論。他的思想武器就是自由、民主、科學這些由西學傳人的觀念。有些觀點今天看來也有些偏激，但有一點很明顯，他從來不喜歡教條的東西?！段拇妗匪杖氲脑缙谧髌肪褪撬@一時期思想軌跡的記錄。歷次政治運動給這一代知識分子以強烈震蕩。就王先生而言，主要是反胡風運動和“文革”，而幫助他理清思路的則主要是黑格爾哲學?！蹲x黑格爾的思想歷程》一文我是視為一個學術(shù)范例去讀并推薦給學生的，也曾在電臺講過“王元化讀黑格爾”。在我看來，王先生真正是以堅韌不拔的精神邁過了一道思想之坎，而我們不少學者恐怕從來沒有想到過要去跨越這樣一道坎。王先生稱自己讀書不多，但每讀一本書都要吃透。從《文存》收人的他讀黑格爾的筆記看，我理解這“吃透”二字，用朱熹讀經(jīng)的話說，就是要反之于心而安，考之于書而合，驗之于外而可行。

細讀黑格爾，使王先生的理論良知得以發(fā)明，并升至渣滓盡去、清光大來的思辨境界。其中最主要的是對于知性問題的把握。王先生當時需要理清思路，知性問題對于由文藝問題鍥入黑格爾思辨理性的王先生而言，具有一干而枝葉扶疏的意義。他不僅因此而把握了由康德、黑格爾到馬克思的思維邏輯，認清了極左思想的本質(zhì)，而且在此后對很多問題的論述中，都明顯體現(xiàn)出理性思辨以疏通知性的深度和說服力·。在他那些關(guān)于文藝問題、美學、文化和思想史的文章中，這一點尤其突出。

針對一些人提出八十年代是思想熱，九十年代是學術(shù)熱，所以九十年代不及八十年代之類的說法，謝志浩在文章中提出，九十年代思想無論在深度還是取得的成就上其實是超過八十年代的。我認同這一看法，只是想加上一句，九十年代的思想光景不是看宗派性的主義之爭，而應(yīng)關(guān)注王先生這樣具有“孤往”精神的學者的工作。唐代韓愈作《原道》一文，提出“仁與義為定名，道與德為虛位”，定名之實無待于外，“道德”才有實際意義。韓愈是純?nèi)澹缘峙女惗藶榧喝?，他不能看到仁義其實也可以成為“虛位”，在仁義的名義下同樣可以干出很不仁義的事情。八十年代的思想雖然熱鬧，但在相當程度上是承五四話語而來；很重要的。一點就是將自由、民主、科學等只是作為“定名”看待，而不在意這些概念其實也可以成為“虛位”，比如主張自由平等也可能導致專制主義，民主也可以演為群體暴政等。九十年代開始注重學理研究，如王先生強調(diào)“有學術(shù)的思想和有思想的學術(shù)”，這背后就是對于自由、民主、科學這些原先視為“定名”的東西，開始有了“虛位”意識(在不否定這些概念具有普世意義的前提下)。這意味著真正的思想解放，意味著第一要有直面現(xiàn)實的勇氣，第二要有直面自己既成思想的勇氣，就是要敢于反思甚至否定自己，第三必須尊重和深化學術(shù)研究，搞清楚這些概念的基礎(chǔ)和深厚內(nèi)容，不懂這三點就難以認取九十年代的思想成就，難以理解元化先生九十年代的反思。

九十年代的王先生由質(zhì)疑黑格爾的同一哲學，到受韋伯區(qū)分責任倫理和意圖倫理的啟發(fā)，創(chuàng)造性地以意圖倫理來延續(xù)對于極左思想的批判；再到關(guān)注積極自由和消極自由的區(qū)分、法國式自由和英國式自由的差異；重視顧準區(qū)別直接民主和間接民主，反感高調(diào)民主而傾向低調(diào)民主；再到分析盧梭公意說的實質(zhì)；到對戊戌變法、對五四提出新見，指出魯迅的局限，重視杜亞泉的接續(xù)主義，肯定繼承傳統(tǒng)道德正面價值的意義，并注重小傳統(tǒng)的影響力；最后清算到意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)等等，他整個九十年代的思想步伐邁得相當大。．也難怪個別貶斥學術(shù)、或者不愿意在學術(shù)上下工夫、而習慣于情感分泌的人，會對他橫豎看不順眼，會發(fā)一些戾氣十足的詆毀言論了。

五

就在九六年的那次談話中，王先生認為走在世紀之交，應(yīng)該對整個二十世紀的中國文化展開一個冷靜、清醒的反思，而不能出于一己的偏愛和習慣，，執(zhí)著于將個人最初所接受的東西作為總結(jié)。

我們先看《杜亞泉與東西文化問題論戰(zhàn)》。王先生說：“我那篇談杜亞泉的文章僅僅提出對五四的一個側(cè)面的反思，這確是我近年來思想中的新的認識。”文章發(fā)表后，海外學界視之為大陸思想史研究的一個重大突破；而在大陸學界，杜亞泉這個久被遺忘的人物開始受到關(guān)注，杜的文化統(tǒng)整說、對游民問題的看法等，開始受到重視。然而杜亞泉關(guān)鍵的一個看法，也是他政治接續(xù)主義的題中應(yīng)有之義，即“以君道臣節(jié)名教綱常為基礎(chǔ)之固有文明，與現(xiàn)時之國體，融合而會通之”，則在那些早巳習慣于將三綱六紀視為保守反動之同義語的人看來，是沒有任何重新思考的余地的。所以當王先生以根本精神(即理念)和派生條件對傳統(tǒng)的倫理道德作出知性的分疏，肯定根本精神植根于文化之中，在今天也有重提之必要時，就有人指摘王先生肯定君道臣節(jié)綱常名教，好像王先生要開歷史的倒車了。其實杜亞泉當年是從肯定歷史事實的角度肯定“綱常名教諸大端”為中國傳統(tǒng)所承續(xù)之“國是”，這一點梁漱溟、陳寅恪等人也有類似的說法；而杜亞泉實際上是主張改革的，所以才會設(shè)想改服從命令而為服從法律，推家族觀念而為國家觀念。王先生的思理就更清楚了：“等級制度、君臣關(guān)系等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是理念，理念則是這些派生的條件中所蘊含的作為民族精神實質(zhì)的那種和、諧意識?！彼越裉炜梢岳^承傳統(tǒng)的“和諧意識”，而摒棄過去時代的等級制度、君臣關(guān)系等等，顯然王先生贊成的是文化接續(xù)主義。指摘者又說了：所謂理念是指特定時代的人們生活和實踐的合理性依據(jù)在哲學上的投射。這話本身不錯，所以王先生也認為馮友蘭的抽象繼承法所提不妥，‘但是并不能因此否定理念一旦形成之后，其本身可以本體化，其內(nèi)涵可以超出個別事物，由此理念也就被賦予了超越時代的意義。所以黑格爾說理念的自身本質(zhì)上是具體的；它自己決定自己，自己實現(xiàn)自己。就我所見，對于傳統(tǒng)作出知性的分疏，在海外學界并不鮮見，比如余英時將傳統(tǒng)價值的規(guī)范和動力與傳統(tǒng)價值的經(jīng)驗內(nèi)容區(qū)分開來；劉述先則提出應(yīng)當分辨儒家的形上真理與理念之落實等等。我想這個思維扭結(jié)解不開的話，那么只能停留在斷裂、全盤反傳統(tǒng)、破壞就是建設(shè)之類的思路中打轉(zhuǎn)，其后果早已為歷史所見證。

還有《談盧梭社會契約論》一文。很奇怪那些高標自由主義旗號的人何以會對這篇文章視而不見。我將這篇文章視為王先生反思百年來中國思想史的一個組成部分。因為五四前盧梭思想已經(jīng)介紹到中國，他的社約論對當時的改革思想和革命思想起了很大的作用。當然，盧梭提出公意說的語境和五四前后盧梭在中國產(chǎn)生影響的語境肯定不盡相同，甚至與公意說在美國等國家產(chǎn)生影響的語境也有所不同。王先生不是要還原盧梭在怎樣的特定時代為什么要提出公意說，而是由公意說已經(jīng)被內(nèi)化于中國現(xiàn)代的政治建構(gòu)和意識形態(tài)而要揆其本原，即追索公意說的實質(zhì)究竟是什么?？梢哉f，不理解王先生對于百年來中國社會時代精神的把握，大概也無法理解這篇文章的問題意識。

不過王先生的重點不在史的追索，而在于將自己對黑格爾哲學的反思運用于對盧梭政治思想的分析，二者都是他思考現(xiàn)實問題所無法回避的。早在八十年代后期，王先生在致友人的書信中，已經(jīng)將盧梭的公意、眾意、私意與黑格爾的普遍、特殊、個體作了比較乙后來他讀到張奚若的文章，將公意表述為完全排除私意，僅以剩下的純粹為公利公益的共同意志為內(nèi)容，他立刻明白張文擊中了盧梭公意說的要害。用王先生的話說：“盧梭的公意正如黑格爾的總念的普遍性一樣；這個普遍性將特殊性與個體性統(tǒng)攝于自身之內(nèi)，從而消融了特殊性與個體性的存在，變成了純粹的抽象。”這樣問題就更清楚了。這段話的后面王先生有十條注解，引德羅伊申的話，指出按照黑格爾的總念的普遍性，個人不過是國家和時代精神中一個微不足道的零件而已，但是從道德和人性上考慮，無論因國家、人民和時代的影響個體顯得多么微小，個體本身就具有無限的價值。就是說決定人的價值只能在于人自身；這一信念與王先生的人格完全協(xié)調(diào)；先生的文章一般很少注解，這篇文章的注解卻有十八條之多，且多有深意存焉。

盧梭的社會契約在一個具有法治傳統(tǒng)的社會或能體現(xiàn)為法律，但在一個只有人治傳統(tǒng)的社會則還要托付于偉大人物。孫中山當年說；此四億五千萬人都是劉阿斗，不愧為政治家的眼光和志向，而王先生的文章則揭示了其中的邏輯關(guān)系。他指出，盧梭社約論的根本旨意是?人民和人民自己締約，是自，己服從自己，這才是自由的”，，是人民作為主權(quán)者。然而“主權(quán)者所享受的全部權(quán)利即立法權(quán)是和公意聯(lián)在一起的，而這個公意又是難以辨清和確認的”，這就需要某個具有睿智卓識的偉大而非凡的立法者出來。立法者敢于為二國人民創(chuàng)制，他有改造人性的任務(wù)。“締定社會契約就是要使自然的人變成社會的人，過集體主義的生活，因此必須要有一個大轉(zhuǎn)化大改變，也就是先要從他們身上抽掉所有那些固有的東西，再賦予他們原來沒有而在集體生活中必不可少的新成分，這就是人性的改造?！睂Υ?，王先生這一代歷經(jīng)政治磨難和思想改造的知識分子當然是太熟悉了。

思理層析之中，一個專制集權(quán)的陰影從人們毫不懷疑的一些崇高觀念中慢慢現(xiàn)身，而推動這一切的，或許還有人們自以為是的目由訴求和主權(quán)意識。周新的文章將王先生比作哈耶克，在這：點上二者的確有些暗合?；仡^再看羅伯斯庇爾血腥味十足的立法行動，再看中國“文革”對于人性的撕裂，以及知識分子的精神“洗澡”等等，我們沒有理由不沉潛心志地去思考，去反思我們頭腦中任何抽象的意識形態(tài)教條。 六

九十年代后期，王先生對于五四的缺陷已經(jīng)有了比較清醒的認識，但并未從根本上否定五四。他不同意海外學者將五四比擬為“文革”，認為“五四運動是被壓迫者的運動，是向指揮刀進行反抗?！母锓催^來，是按指揮刀命令行事，打擊的對象則是手無寸鐵、毫無反抗能力的被壓迫者”。

一個極為重要的創(chuàng)見是，王先生將獨立精神和自由思想視為五四文化精神的根本特征，以個性解放為五四在中國思想史上所發(fā)揮的最重要的作用。就我所見，迄今海內(nèi)外尚沒有這種說法。王先生在研究杜亞泉時有了這一想法，又經(jīng)過深思熟慮明確提出來，這對于他反思五四首先就具有方法論的指導意義。就是說五四文化精神因此成了一個開放的系統(tǒng)，既可以反思五四的偏差，也可以因此深化五四精神。其次，如王先生所說，衡量五四人物的標準因此會有很大的不同，“一些被我們的教科書和思想史所贊揚的人物，將難以保持其榮譽或威名于不墜”。其三，從根本上打破了五四為新舊之爭這一不甚合理且早已僵化了的解讀模式。比如杜亞泉、陳寅恪身上所體現(xiàn)的獨立精神和自由思想，其背后的道德動力在相當層度上由儒家傳統(tǒng)提供了，資源，他們畢生堅持這一立場，實際上打通了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔閡，代表了五四時代保守和進步之外的另一類典型。

王先生說?“我是先思考激進主義，才對五四作再認識的反思的。”一般接受西式教育的知識分子，吸收了自由平等和人性尊嚴的理想；很容易因經(jīng)歷過強力專制的荼毒而產(chǎn)生幽閉恐懼的心態(tài)，又容易由感情的引導而認同五四一些人全盤反傳統(tǒng)的思想，在否定傳統(tǒng)絕對價值的同時追求新的絕對價值，從而傾向激進主義的快捷理路。王先生雖然也對強力專制深惡痛絕：，但他同時也洞察到激進主義在時代進程中所造成的危害，而且他所具有的思想家的品質(zhì)使他要尋求更深層次的原因，不滿意那些顢頇膚說。他特別注意到，五四人物多半激烈反儒，對法家卻加以謳歌。“實際上儒家還有民本思想和誅獨夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場上，實行徹底酌專制主義?！边€有，“五四時期主張非孝的人如胡適、魯迅在行為上卻是信守孝道的?！泵绹鴿h學家列文森認為中國近代先進人物對于西學觀念持一種理智的認同，而于傳統(tǒng)卻有一種感情的牽連。這或許能解釋五四人物既非孝又守孝的矛盾，但卻無法解釋五四人物何以不反法家。王先生用章太炎所闡明的大獨與大群的關(guān)系來解釋這兩個矛盾，顯然切題許多。在章太炎看來，大獨必須大群，無大群則無大獨。這種說法反映了當時的思潮?！斑@里說的大獨近乎魯迅早年說的個人獨立，而大群則近乎今天所說的集體主義精神?！边@意味著不少五四人物所追求的自由獨立就是盧梭那個消融了個體性和特殊性的“公意”概念，其實質(zhì)是集體主義。而如果再將這種觀念意識形態(tài)化，容不得懷疑和反駁，那反而會導致專制主義。如此從時代的認知框架去揭示自由訴求在中國發(fā)展的悖論，直指近現(xiàn)代中國自由主義的一個誤區(qū)，就我所見尚沒有思想史的專著論及這一層次。

記得《對五四的再認識答客問》一文王先生開始是躺在醫(yī)院的病床上寫的，而且和他寫作《談盧梭社會契約論》一樣，也是擱下正在撰寫的回憶錄，覺得有必要先將這些重要問題搞清楚。李子云先生回憶王先生“文革”后期冒著風險撰寫《韓非論稿》時說：“他這類知識分子，有言在心不得不發(fā)，對自己以為是的，執(zhí)著不屈，哪怕殺頭也得發(fā)出來。”時事推移，王先生仍然不失骨鯁之士的本色，仍然時有卓見，敢發(fā)“危言”，而不計個人之毀譽。英國的阿克頓勛爵說，良知的至高無上性否認那種固定僵化的標準，而要求個體按自己的標準去判斷事物，其內(nèi)心深處的靈光必定會堅定地去追求自由。閱讀《清園文存》使我體會到。阿克頓勛爵所說良知，正是清園先生大節(jié)特立之所在。