愛與正義

李　猛

親愛的格老孔，這場斗爭是重大的。其重要性程度遠遠超過了我們的想象。它是決定一個人善惡的關(guān)鍵。

——柏拉圖：《政制篇》

當代學(xué)者Martha Nussbaum在《愛的知識》（Loves Knowledge）一書中曾經(jīng)暗示，欲愛與正義形成了鮮明的對照。浪漫的欲愛，在道德上卻是個“問題”，因為它對肉軀中蘊含的激情的迷戀，總是對特殊性的迷戀，經(jīng)常有悖于普遍性的道德準則。在書中，有篇文章是對亨利·詹姆斯小說的分析。在談到詹姆斯筆下的女主人公Maggie時，Nussbaum指出，她始終在學(xué)習(xí)如何去愛。對于純潔的Maggie來說，愛是一項考驗，仿佛是一次“墜落”。因為愛并不像她想的那樣完美無缺、純潔無暇；恰恰相反，愛總是有缺陷的，甚至我們可以說，是愛使人變得有缺陷，變得更容易朽壞。當Maggie真正經(jīng)歷了愛，從一個女孩成為一個女人，在她的眼中，自己變得破損、不完美、甚至有些不夠安全。是的，不安全，欲愛總是意味著體驗自身的脆弱，愛總是面臨著聽命于非理智的激情擺布的“危險”，使人不再自主，激情（passion）不正是一種被動的東西（passive）嗎？正如《政制篇》（Republic）中的蘇格拉底教導(dǎo)格老孔的，使人通達的是理性與法律，屬于靈魂高貴的部分，而讓他聽命激情的則是低賤的部分。追求前者的是自由人，而尾隨后者的只會是奴隸。欲愛很可能會使我們遠離高貴和美，真正善好的生活，理性和法律不可或缺的基礎(chǔ)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說得更清楚，盡管欲愛之事也是快樂，但在這種快樂中，沒有人能夠同時思考，所以這種快樂并非真正的善好。Nussbaum筆下的欲愛，似乎正是《會飲篇》中的阿爾西庇亞德深陷其中而又無力自拔的愛，這種愛使他沒有變成蘇格拉底這樣的哲學(xué)家（愛的專家），反倒變成了“僭主”（愛的奴隸）。所以，欲愛在現(xiàn)代之所以受到像亞當·斯密和伯克這樣一些在其他方面具有巨大分歧的人的共同懷疑，并非毫無緣由。欲愛與正義中蘊含的一般性、普遍性和形式性，權(quán)威的穩(wěn)定、牢固和堅實背道而馳，不啻為尖銳對立的兩極。在人的生活中，愛和正義都是不可缺少的，但似乎后者是通向真正美好生活的路徑，而前者盡管貌似快樂，但實際上卻可能是羞恥的。

但奇怪的是，Nussbaum的抉擇卻是在欲愛這一邊。當然，在現(xiàn)代并不乏欲愛的贊美者，盧梭不就將愛看作是達致美甚至自然的必由之路嗎？不過，Nussbaum的理由卻多少有些不同。如果我們記起Nussbaum在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness）的開篇曾引用品達有關(guān)“葡萄藤”的比喻，我們就會明白，在這位女學(xué)者的心目中，欲愛正是人這種脆弱的美的力量所在。人，惟其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越和高貴。

但愛與正義真是不共戴天的死敵嗎？在現(xiàn)代的學(xué)者、法官甚至公民的眼中，愛與正義，即使不是針鋒相對，至少也必須涇渭分明。難道法律的女神果真只知用劍刺穿不義者的身體，而自己卻沒有真正的、可以愛的身體？難道法律的女神只是復(fù)仇的女神？

一

《安提戈涅》的開篇，對于作為城邦公共生活焦點的悲劇來說，不免有些異乎尋常?；刑嵝盐覀?，整個舞臺通?？梢哉緷M幾十個人，放下象征城邦習(xí)俗的整個歌隊，而現(xiàn)在卻空曠得近乎荒涼，只有兩姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我們看到，安提戈涅告訴她的妹妹，她打算不顧國王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面對死亡的威脅。因為，她告訴我們，“我要躺在我愛的人身旁”。這種愛的努力，“我要到力量耗盡時才住手”。伊斯墨涅則告誡她的姐姐，她們的力量不足以抗拒法律，這種所謂愛的努力，實際上是尋求死亡的努力，根本于事無補，她們的兄弟依舊會成為鳥和狗的食物。在關(guān)心力量和功效的伊斯墨涅的眼中，“不可能的事不應(yīng)該去嘗試”，然而安提戈涅卻寧愿為不可能的事付出生命。

這段預(yù)言式的對話很快就應(yīng)驗了。當安提戈涅面對頒布禁葬法令的克瑞翁的時候，我們才多少明白，兩姐妹之間的分歧，并非勇氣與怯懦，或是內(nèi)心信念與現(xiàn)實責任之間的對立，而是兩種“法”的沖突，這部悲劇背后的推動力。

尸體屬于哪一個世界？地上的世界有權(quán)管轄赤裸裸的尸體（從士兵的話中我們得知，待葬的波呂涅刻斯的尸體不僅沒有甲胄，甚至沒有衣服覆蓋，就像但丁《地獄篇》中所有那些受苦的魂靈一樣）嗎？即使這個尸體仍然屬于地上的世界，是家的“法”還是城的“法”有權(quán)“統(tǒng)治”這具尸體？對于城邦，波呂涅刻斯是一個敵人，一個流亡者和背叛者，而埃特奧克勒斯卻是一個戰(zhàn)死的勇士，兄弟兩個是城邦的友和敵，對前者，城邦要給予榮譽，而對后者，城邦卻要證明他的羞恥。在這個城邦的世界中，克瑞翁可以宣稱他具有最高的權(quán)威。然而對于父族（pátra）來說，問題卻并非這樣簡單明了，兩個人的相互仇殺一同造成了對父族的污染，而這種污染不過是延續(xù)并加深了他們的父親俄狄浦斯最初帶來的污染。我們這些事后的旁觀者知道，只有悲劇本身，只有安提戈涅“尋求”的死亡，才是一切污染的終結(jié)。然而現(xiàn)在，尸體仍是污染的繼續(xù)，它屬于誰？是否應(yīng)該將不再負載那個背叛城邦的心魂的尸體還給它最初的來源：家？這部赤裸裸的尸體，以最尖銳的方式提出了一個問題，提給了地上的兩個世界，家與城邦，以及它們不同的邏輯，愛與正義，不同的代表，安提戈涅和克瑞翁。

所以當克瑞翁斥責不顧他的命令試圖埋葬兄弟的安提戈涅竟敢違抗法令時，安提戈涅的回答是：“我敢，因為向我宣布這法令的不是宙斯，或是那統(tǒng)治冥界的神祗；我并不認為一個凡人的法令有這樣的權(quán)力，能夠取消上天的律法，這種律法盡管從未成文，但卻永不失效。”

在克瑞翁看來，安提戈涅只不過在徒勞地訴諸宙斯，她心中系念的其實不過是父族的血緣，而城邦必須壓倒這種對父族的效忠，城邦的法，必須是籠罩一切的法，無論是公民還是家，人的身體還是心魂，都不是可以逃避他的法令的角落。然而安提戈涅卻對這種無所不在的城邦的法令提出了質(zhì)疑。歌隊唱得沒有錯，人不能脫離城邦，然而人只有城邦一個世界嗎？或者說，城邦是人這種必將朽壞的存在永久的住所甚至終點嗎？如果答案是肯定的話，安提戈涅確實是在做蠢事，而拒絕愛的正義將無可辯駁地凌駕于似乎在對抗正義的愛之上。

其實，正是在超越家的城邦和延伸家的父族的沖突中，我們才能理解悲劇中一再提及的“男人”與“女人”之間的對立。所以，我們會驚訝地看到，當?shù)厣系臋?quán)威對安提戈涅不起作用時，克瑞翁的言語找到了新的力量：你埋葬了一個兄弟，是否在背棄另一個被他殺死的兄弟，兩個仇人之間永遠無法和解，因為“好壞不可一視同仁”，而這兩個相互仇殺的兄弟的好或壞，是由城邦決定的。然而安提戈涅卻回答：“我的天性不喜歡跟著人恨，而喜歡跟著人愛?！笨巳鹞痰倪壿嫞前畹倪壿?，敵友的二元邏輯，在安提戈涅這里，完全讓位于另一種邏輯，愛。

但安提戈涅的愛，盡管是神圣的，虔敬的，但卻決不是普遍的。這里的愛，面對的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基礎(chǔ)上，以“家”和后面賦予家的“法”（themis）以神圣性的神祗之名，來對抗城邦的法令。正是從這里，我們才明白伊斯墨涅在全劇開始時對安提戈涅的嘗試所說的話，“你是用熱的心做一件冷的事”。這個“熱的心”不肯保密，不關(guān)心審慎和技巧，只希望去嘗試（甚至不在乎實現(xiàn)）“不可能之事”；而這不可能之事，卻是一件冷的事，就是她心中的法，正是這個法命令她“義無反顧地”去埋葬不聽她的勸告而毀了“父族”的兄弟（《俄狄浦斯在科洛諾斯》）。安提戈涅“熱的心”埋葬的是冷的尸體，而這冷的尸體，是兩種和尸體一樣冷的法或是正義爭奪的對象。

因此，在《安提戈涅》的世界中，愛與正義的沖突，正像黑格爾指出的那樣，與“家”和“城邦”的沖突連在了一起。在城邦的世界中，愛與正義是沒有出路的敵對。熱的心，完全不顧政治這件城邦的事情，不是因為愛超越了法，而是愛有一條不同的“法”。即使在熱的愛背后，正義也仍是冷的，愛的熱量并不能使正義變熱。這才是愛與正義更根本的沖突，一旦愛牽扯了正義，哪怕是愛的正義，愛也變成了令人發(fā)冷，甚至令人恐懼的壞消息。

然而，愛與正義在《安提戈涅》的悲劇沖突中卻沒有止步于此。基托指出，這部戲的真正主人公，如果按照希臘悲劇的模式，應(yīng)該是克瑞翁，而非安提戈涅?？巳鹞?，才符合亞里士多德對典型悲劇性格的描述：一個不具完全美德，不夠完全公正，但并不極惡，而只是一個像我們一樣的人，因為犯了后果嚴重的錯誤（hamartia），而遭受了不幸?？巳鹞体e在哪里？作為“悲劇”樞紐的錯誤在哪里？和俄狄浦斯一樣，在于狂妄（hubris）。這種狂妄，也許就來自他的眼中城邦至高無上的地位。當城邦統(tǒng)治一切，人的城邦就成了神的城邦，而這正是悲劇的開始。

所以，雖然安提戈涅的愛歸根結(jié)底是一種“對不可能之事的愛?！钡@種愛或許并非因此就是“蓄意尋求自身的死亡”，安提戈涅并非一個隱蔽的自殺者。安提戈涅之所以“愛不可能的事”，也許只是因為愛在忒拜的世界中本身就意味著不可能。從某種意義上講，非政治的安提戈涅比熱衷討論政治的克瑞翁、歌隊或是伊斯墨涅都更理解韋伯對政治的論述：沒有不可能的事情，政治這種可能的藝術(shù)也是不可能的。正義是可能的藝術(shù)的核心，而愛是不可能之事的核心。正如Seth Benardete指出的，城邦的存在和這種存在本身面臨的危險，都同樣來自這樣一種不可能。安提戈涅并非純粹意義上城邦的敵人，她所做的其實只是“毫無保留地捍衛(wèi)城邦的一個基礎(chǔ)，而對這個基礎(chǔ)毫無保留的捍衛(wèi)，城邦卻又恰恰不可能經(jīng)受得起”（Sacred Transgression: a reading of Sophocles Antigone）。這才是克瑞翁，及其說代表的城邦本身，作為悲劇的真正主角的意涵所在。

如果《安提戈涅》的情節(jié)在第二幕就結(jié)束了，那么索?？死账勾蟾啪头Q不上是一位“最富悲劇意識的詩人”了。在安提戈涅被判處死之后，伊斯墨涅出來告訴我們，安提戈涅是克瑞翁兒子海蒙的未婚妻。借助海蒙與安提戈涅的愛，我們才更深地觸及了城邦這個悲劇世界黑暗的核心。

只知道城邦的克瑞翁并不在乎他的兒子的愛。在他的眼中，城邦的正義是不會向這些女人們的事情妥協(xié)的。果真是女人們的事情嗎？當父親苛責海蒙成了那個女人的盟友，海蒙做了一個非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，實際上，我所關(guān)心的是你”。為什么？因為國王的兒子已經(jīng)看到，他的父親正在狂妄中逾越了自己的界限。城邦本身并非美好的生活，盡管一個好的城邦也許是通向美好生活的“隧道”?！胺ā弊疃嘀皇腔鸢?，它照亮的只是陰影，然而一旦把它偽裝成太陽，偽裝成惟一的光，城邦就不再是通向美好生活的隧道，而變成了囚禁愚人的洞穴。當克瑞翁將自己等同為“神”，他就把自己也變成了“人造的東西”。在這里，正義的狂妄使“法”本身變得不再是正義。

然而索?？死账构P下的克瑞翁卻不會理睬海蒙的疑慮，畢竟在這時，這位希望像神一樣統(tǒng)治的忒拜國王只會覺得海蒙的問題和安提戈涅對城邦的“冒犯”一樣“愚蠢”。他反問道：“如果我忠實王位的職責，我就不公正嗎？”海蒙的回答透露了問題的關(guān)鍵：“你并不公正，你踐踏了神?！焙铣狇R上會唱起對愛神的贊歌：“在永恒的法律旁，愛神坐在她的寶座上，偉大的力量，無人能敵的阿佛洛狄忒，只憑她自己的意志行事?！笨墒强巳鹞踢@時并沒有心思去聽。像他的兒子說的，他的狂妄使他只知道說，而不知道聽。而等到克瑞翁想聽的時候，已經(jīng)太晚了。最后他悔悟道：“一個人最好是一生遵守眾神制定的律條。”而背棄愛神的法律，就是人的狂妄。通過這種狂妄，《安提戈涅》向我們透露了從俄狄浦斯開始這個家族一直綿延不絕的“污染”背后的深意，一種試圖用城邦來解決“人之謎”的做法給城邦本身帶來的危險。

然而令人困惑的是，克瑞翁冒犯了許多神祗，比如哈得斯，合唱為什么卻獻給了愛神？愛神的意志推動了整個悲劇，帶來了接踵而至的災(zāi)難與不幸，導(dǎo)致了克瑞翁一家的毀滅。愛神的意志為什么會如此殘酷？

我們都知道，正是因為人，介于神與獸之間，城邦才是人所不可或缺的。必朽的人，低于不朽的神，所以他需要正義。換句話說，正是因為人會變成尸體，正義才是人活著必需的德性。然而，我們卻經(jīng)常忘了，愛，同樣也是如此。同樣因為人會變成尸體，會腐敗，會帶來污染，愛才是人與神之間往返的路徑。黃金時代無需城邦，自然也無需正義，但也同樣沒有欲愛，人會像植物一樣自然生長（《政治家篇》）。愛與正義一樣，從一開始，都與惡，與不完美聯(lián)系在一起，愛是面對朽壞的另一種方式。這樣看來，尸體是這部悲劇的焦點，就并不奇怪了。因為這部戲正是要在這種朽壞和腐敗的對抗中衡量愛的熱和正義的冷。尸體并非“泥土的再次開始”，而倒是城邦和家的再次開始，是野獸、鳥、狗和蛀蟲的食物，是士兵的命運，是國王的權(quán)威，是宗教儀式的對象，然而卻惟獨不再是那部身體，不再是那個寧愿喪失思想的快樂去追求欲愛的快樂的身體。

也許正是在這里，我們模糊地觸及了忒拜城邦中愛與正義之間沖突的實質(zhì)，在家族之法與超越家族的法的沖突背后，在家與城的沖突背后，是兩種試圖面對人的朽壞命運的不同路徑。所以，愛的秩序，正像伊斯墨涅告訴我們的那樣，也是一種有自身意志與法則的“正義”，一件冷的事情。它同樣會報復(fù)，會懲罰人的狂妄。

所以，城邦的悲劇世界中的愛，與Nussbaum筆下的浪漫欲愛不同，它倒更像是一種“法”。因此，在這里，愛與正義的問題是如何安置不同“法”的位置，國王的法條同樣不能僭越自然的限界，狂妄會遭到命運的懲罰。因此，不僅正義女神帶著劍，愛神也帶著她的利刃。

所以，安提戈涅的死，盡管也是一種“犧牲”，但卻無力贖救，也無意贖救他人，而是帶來更多的犧牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。因為她的愛原本就是“向死的愛”（eros to die）。這樣的愛，不是讓人葆有生命，乃是讓人失去生命。

二

上帝為何成人？這是圣安瑟倫要回答的問題，也是基督教從一種選民的宗教成為一種陌生人的宗教必須回應(yīng)的挑戰(zhàn)。在基督教的“解猶太教”過程中，正義的宗教成了愛的宗教。即使我們認為，所有韋伯意義上的“世界宗教”都以某種方式或多或少地超越了正義的宗教，或者說“法”的宗教的話，那么基督教的路徑仍然是特殊的，因為“神—人”釘在十字架上的事件，使基督教邁向了一種以律法和自由的神秘關(guān)聯(lián)為核心的倫理宗教。上帝舍了自己的兒子，為世人開辟了成圣與稱義的道路。

當安提戈涅即將赴死時，歌隊唱到，“我現(xiàn)在看見這景象，自己也越出了法律的范圍，我看見安提戈涅去到那使眾生安息的新房，再也禁不住我的眼淚往下流”。我們還可以想到蘇格拉底之死。在兩次死亡事件中，在連篇累牘的話語中，法律蒙上了不義的陰影。相比之下，神子在十字架上最后的話，卻簡單得不能再簡單了，“成了”。我們當然還記得，神子先前的叫喊（“我的神，我的神，為什么離棄我”），我們也會想起神子在客西馬尼園的禱告（“父??！在你凡事都能，求你將這杯撤去，然而不要從我的意思，只要從你的意思”）?？墒牵褡幼詈笫钦f“成了”。如果說安提戈涅的死打開死亡收容所的門，最終讓克瑞翁廢棄了自己的法令（盡管已經(jīng)太晚）；而蘇格拉底的死，在他最偉大的學(xué)生柏拉圖那里成了對城邦法律永久的質(zhì)疑；那么基督的“成了”就顯得更加不同尋常，帶著某種根本的背謬。因為十字架事件正是以愛成全了律法，成全了將基督交在彼拉多手下的律法。

在保羅看來，如果說第一亞當讓“我們被看守在律法之下”，那么第二亞當就使我們得了自由。在基督到來之前，“律法是我們訓(xùn)蒙的師傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信稱義”的真理既然顯現(xiàn)了，我們就不再在這位往日的師傅手下了。不過盡管如此，耶穌基督并沒有因此廢棄了律法，而是“堅固了律法”。這種不可能的可能性是怎樣實現(xiàn)的呢？

在安提戈涅的死與十字架事件之間，也許有一點表面的類似，那就是神子的死，同樣是帶來了更多的死?！耙蝗思忍姹娙怂?，眾人就都死了”。但這時朽壞的身體面臨的“死”，不是復(fù)仇，而是復(fù)活，不是蒙難，而是自由。也正是這種對朽壞身體的重塑，昭示了耶路撒冷的“戲劇”與希臘城邦悲劇的根本差異，這里自由的力量第一次取代了命運的力量，人第一次必須自己站得穩(wěn)。希臘的審判是命運，是命定的報復(fù)（“時間總是在緊盯著、緊盯著那些判決，他毀掉一些人的命運，到來朝又使另一些人顯赫”，“一個上了當而報復(fù)的人，不至于受到命運的懲罰”，《俄狄浦斯在科羅諾斯》）；而現(xiàn)在，新的審判不再依憑舊的工價，人在信中求的自由，代替了蒙目的正義女神手中的天平。

然而，人所得的自由，要想站得穩(wěn)，不再被奴仆的軛挾制，并非源自自身的力量，而是始于基督的愛。昭示在十字架上的基督的愛，以及因此昭示的上帝的愛，是堅固律法的關(guān)鍵，也是在律法下得自由的關(guān)鍵，愛總結(jié)了律法。沒有了愛，律法不過是一塊絆腳石，外邦人不受它的束縛倒可能蒙恩，而猶太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通過愛實現(xiàn)自由對律法的成全。而且更根本的是，愛改變了正義一貫仰賴的恐懼：“愛里沒有懼怕；愛既完全，就把恐懼除去，因為懼怕里含著刑罰；懼怕的是在愛里未得完全。”耶穌基督的死與復(fù)活，正是愛對恐懼的克服，它第一次給我們一個面對《安提戈涅》那里毫無出路的對抗的方向。因此，上帝為何成人？圣安瑟倫的回答是，上帝“斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉(zhuǎn)離所行的道而活”。上帝不是嫉妒、報復(fù)和怨恨的奧林匹亞諸神（哪怕是愛神），而是“能體恤我們的軟弱”的耶穌基督。“愛是不加害于人的，所以愛就完全了律法”。

當然，上帝的圣愛是一種召喚，它需要人的響應(yīng)。所以，圣安瑟倫的禱告才成為基督徒自由的象征：人對上帝的響應(yīng)，人以其不完滿的理性響應(yīng)上帝的啟示。這里，耶路撒冷再次與雅典劃開了界限。在《安提戈涅》劇終，當痛悔的克瑞翁試圖禱告時，歌隊嘲諷地阻止他，“不必禱告了，是凡人都逃不了注定的災(zāi)難”。在雅典的世界中沒有奇跡的位置。而在Eric Voegelin看來，祈禱正是人生存的不息探求。因為人的生存并非事實，而是處于騷動不安中的運動，是始終在神人“之間”（mataxy）的非事實（nonfact），一種不可能的可能性（“The Prayer of St.Anselm”）。因此，奇跡正來自于人響應(yīng)神的召喚，以及從中獲得的自由。

然而在基督之后的歷史中，在等待重臨（parousia）的時刻，這種愛與自由的結(jié)合，以及這種結(jié)合對律法的“總結(jié)”，是否仍只不過是一種可能性呢？盡管它已經(jīng)昭示了，但果真踐行了嗎？換句話說，這種愛難道不只是上升到上帝之城的路徑嗎，它在地上之城有什么位置呢？如果所有操持正義之劍的“凡人”在每一次判決中都奉行愛的原則，他果真有智慧和權(quán)能來做到這一點嗎？難道他本人不是在冒上帝之名，踐行一種人義的卡迪司法，像巴特一再告誡的，是在施行神的人義和人的神義嗎？畢竟基督的愛是何等廣闊高深，遠不是人可以測度的。圣愛也許可以堅固律法，成就自由，而我們的愛，在泥濘的肉身中掙扎的欲愛，能夠升到這樣令人眩暈的高度嗎？我們既無上帝的全知與大能，更欠缺基督的信與望，這樣一種殘破的生命和愛，對于律法來說，不是不僅毫無增益，而且只能徒致毀壞嗎？將愛貫穿在“律法的功用”中，不是既毀了超越的愛，也毀了現(xiàn)世的正義嗎？人的肉身，正像安提戈涅耗盡生命要埋葬的那部尸體一樣，似乎仍停留在律法的管轄下。而建筑在愛上的自由，仍似乎是律法的敵人。別爾嘉耶夫曾說過，愛總是不合法的，合法的愛情是死亡了的愛情。難道在基督“為我們的罪作了挽回祭”的世界中，愛仍是一種對律法的質(zhì)問？更深地說，基督形象昭示的“普遍的人”與希臘羅馬傳統(tǒng)中的公民，難道不是像在盧梭和黑格爾的無數(shù)信徒那里一樣，不僅是一對難以解消的矛盾，而且曾有過的化解矛盾的嘗試反而讓我們陷入到所有監(jiān)獄中最黑的一座嗎？

三

《雅歌》是舊約中的愛情詩篇。據(jù)說在中世紀，這部詩篇的讀者和注釋者甚至超過了福音書。基督教的神秘主義者在《雅歌》中找到了神人合一的靈感。耶穌成為每個人靈魂的新郎。在三世紀的俄里根那里，要理解《雅歌》的“愛”，必須拋棄“來自撒旦的肉欲之愛”，而借助對寓意的解釋來理解“始于上帝的精神之愛”。這樣，肉身的《雅歌》卻變成了靈魂揚棄肉身的道路。然而人的上升，單靠靈魂對“寓意”理性地理解，肉身不是變成了“監(jiān)獄”而非“廟堂”嗎？靈魂與基督的婚禮，不也正是激情（pathos）與理性（logos）的婚禮嗎？正像后來一位《雅歌》的注釋者所言，“主造的一切都會有肉身”（Bruno of Segni）。當十二世紀，注釋者們“重新回到道本身”（reliteralization）,《雅歌》的肉身之辭成了引導(dǎo)人上升的甜蜜的力量。自然的欲愛中的火和熱，成了圣愛中不可分割的一部分。正如圣伯納爾所言，道成了肉身，是名副其實成了肉體的，因為只有這樣，他才能夠把“只能以肉體方式去愛的肉體的人的全部愛戀之情，吸引到他神圣肉體的拯救之愛上去，再進一步地把他們引導(dǎo)到一種純粹的和精神上的愛上去”。然而即使在這里，欲愛也仍只不過是攀升的起點，在通向不可見的上帝的旅程中，欲愛的可見形象最終還是要被揚棄的東西，是火升華后剩下的灰燼。

《雅歌》中“良人屬我，我也屬他”的神秘結(jié)合，經(jīng)歷中世紀晚期的神秘主義，經(jīng)艾克哈特大師、庫薩的尼古拉和波墨等人隱晦地進入到現(xiàn)代思想與政治的基本框架中。世界作為上帝的展開，作為“一”，最終與靈魂的深淵（Seelengrund）合一?！吧系凼且粋€深淵，靈魂也是一個深淵”（卡贊扎基斯）。福音的信息，或者說基督應(yīng)許的“臨在”（parousia）在哪里？這條名副其實的“現(xiàn)代路線”認定答案就“在你們里面”。上帝應(yīng)許的國，不再外求，而是著落在每個人的身上。超越的方向，變成了內(nèi)在的道路。所以，在每個人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的國。世界的“成齡”就意味著每個人都因此擔負了一個世界，世界從一個變成無數(shù)個。能否實現(xiàn)律法與自由的和解，就在每個人的身上。無論這條現(xiàn)代路線是否帶來了根本的虛無，但有一點可以肯定，它成了我們的命運。

這樣來看，《雅歌》之所以像圣伯納爾所言，是“我們的經(jīng)驗之書”，就在于它深密地揭示了現(xiàn)代性隱藏的邏輯。在我們所處的時代，對“這一個”的愛，不僅是對上帝及其創(chuàng)造的整個世界的愛的原型或原始階段，更是落實這種愛的基點。因為正是對“這一個”的愛，對這個身體的愛，讓一個靈魂的深淵連接了另一個靈魂的深淵，欲愛這種激情之愛，就是在身體的碰撞中，探求另一個人的特殊性。而上帝也許就在這個人的皮膚后面（“良人探手入門隙，儂一瞥見動心魄”）。

東正教的思想經(jīng)常提到一個觀念，你遇上的每一個陌生人，無論是王公，還是乞丐（尤其是乞丐），都可能來自上帝，也許就是基督。實際上，這一觀念，在荷馬史詩中就有隱約的萌芽。牧諸奴尤邁奧在招待扮作乞丐的奧德修時就說：“哪怕是遇上一個比你更落魄的客人，法（themis）也不容許我慢待，因為所有的外鄉(xiāng)人（stranger）都是宙斯送來的。”然而，基督肇始的觀念，仍與荷馬有許多不同。一方面，它夷平了家人、公民與外邦人的三重區(qū)分（正如亞里士多德告訴我們的，這一區(qū)分正是城邦政治的一個重要基礎(chǔ)）；另一方面，這種尊重，不是來自諸神的自然秩序，來自對不可測度之神意的敬畏，而是來自恩典之下對每個人的獨特性的認可（每個人都是獨一無二，任何一個人的喪失，都意味著上帝造的一個可能世界的毀滅）。也正是這一點，區(qū)分了現(xiàn)代的愛與城邦世界的愛（我們不應(yīng)忘了，奧德修扮作外鄉(xiāng)人，是為了來“檢查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家產(chǎn)）。

韋伯敏銳地意識到，當“性”升華成“性愛”，這種愛就已經(jīng)脫離了自然主義的愛。然而韋伯只看到了這種欲愛與救贖宗教的博愛倫理發(fā)生的沖突，卻沒有看到，這種欲愛正是基督教的博愛的產(chǎn)物。因此，當基督說“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人”，當基督反問：“誰是我的母親？誰是我的弟兄？”索?？死账挂欢〞f，瞧這個人，大衛(wèi)王的子孫沉淪在沒有愛的塵埃中。殊不知，正是耶穌基督將我們置于陌生人之中，使我們的愛不再是家和父族的“自然”之愛，才使它脫離了外在的羈絆，成為“為愛而愛”（Jean Paul）?，F(xiàn)代的欲愛，正是奠基在圣愛夷平的世界中：每個人都獨一無二，都不可或缺，都具有它近乎無限的個性。而真正的激情之愛，正是這種圣愛最大的成就。因為，正是陌生人之間的愛，探索了每個陌生人深處的“陌生性”（“people are strange,when they are strangers”，Doors）。Nussbaum筆下的愛，似乎仍是被動激情下的愛，而自十七世紀下半葉，激情就變得主動了，因為其中滲透了人的個性，這一點在后來的浪漫之愛中成了根本的主題。而現(xiàn)代人從浪漫之愛中接過了一些對于我們來說相當重要的觀念：每個人都是具體的，是特殊的，而這些觀念與恩典之下人的普遍性有著深切的關(guān)聯(lián)。正像索洛維約夫在提及《雅歌》所說的：“一般來說，人類愛的意義，在于犧牲唯我主義而證成和拯救個性?！被蛘呓栌貌伎斯氐恼f法，是愛使每個人從個別的人上升為獨特的人。

《雅歌》的欲愛，成了上帝之圣愛的寓言，上帝的愛，既是所有，又是每一個（Omnes et Singulatim）。而現(xiàn)在，圣愛又成為欲愛的寓言。只有激情之愛，才能提供探索一個深淵的可能性，才能將兩個沒有窗戶的單子連通起來。俄羅斯女詩人吉皮烏斯的說法是，eros是神圣的搭橋人。每個陌生人可能都是上帝的化身，但只有愛才能讓你真正對待這一點，充分地對待這個人：你的肉在我的靈中，是靈中的骨；而你的靈在我的肉中，是肉中的刺。我們的守護神，我們心靈的張力，就在另一部身體中。也只有在愛中，你才參與我肩負的這個可能世界的創(chuàng)造，使生存的非事實，使這個“宛若荒漠的生者的國度”成為可以生存的。因此，愛不僅僅是對另一個人的個性，它獨一無二的“美”的洞察，更是對這種美超越現(xiàn)實的潛能，對其可能性的洞察。歸根結(jié)底，愛是對另一個的信與望，所以，保羅才說，愛是最大的。而只有在這樣的愛中的陌生人，才可能深知律法與自由的奧秘，才既是現(xiàn)代政治中的公民，又是現(xiàn)代倫理中的個體。

陌生人，一面是上帝創(chuàng)造的抽象世界的擔負者，另一面，他又是這個世界中仿效基督的充實者和成全者。所以，上帝的創(chuàng)世要在救贖中才能真正完成。而每個人的救贖最終都離不了愛的參與，在欲愛中結(jié)晶的圣愛。雖然我沒有勇氣和信心像別爾嘉耶夫那樣認定愛能改造世界，是朽壞擺脫腐朽和丑惡的力量，但我仍被他的一句話深深打動，“愛是一種深入世界的力量”，而且不僅是一個，而是許多個，甚至無數(shù)個可能世界。

因此，律法的真正總結(jié)，在于律法中的人是否能夠愛。如果不打算做法律的奴隸，他就要知曉自由的含義，知曉愛的含義，理解在法律世界中每個人不可抹煞的可能世界。只有這樣，他才不再沉浸在自然秩序中正義女神與愛神之間無法妥協(xié)的爭斗之中，而是通過奉行基督賜下的命令，使自己成為一個可以肩負正義的人。這就是現(xiàn)代政治與倫理之間的《雅歌》。

然而，如何成就這樣的自由與愛呢？自我是一個可以寄托希望的國度嗎？難道不正像尼采所攻擊的那樣，靈魂的深淵也是一種危險的內(nèi)傾性嗎？每個人都沉浸在自己的自我中難以自拔，又有誰會顧得上愛呢？愛的力量又從何而來呢？那惟一的基督徒已經(jīng)釘在十字架上了，剩下的只是些在所謂的“自我”中掙扎的群畜（斯威夫特筆下的“野胡”），他們以為那是深淵，其實不過是淺濁的泥沼。自我之間沒有什么光，可以彼此映照，鏡子和鏡子之間，只有無窮無盡反射的陰影。正像德勒茲分析特里斯坦和依索爾德時所說的，兩個人的逃逸，陷入的是（自我）意識與激情無盡的黑洞之中。吞噬一切的黑洞與律法的白墻，也許是同一座迷宮的兩個入口。愛與律法，可能都不是自由，而不過是分成兩半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷鎖。?？虏皇且呀?jīng)揭示過了嗎，《雅歌》的主題同樣是現(xiàn)代社會治理的主要手段。而在現(xiàn)代社會占據(jù)主宰地位的法律話語，多少正是這一主題最凝縮的體現(xiàn)。是否現(xiàn)代自我之間的不可溝通，最終會將我們帶向更可怕的監(jiān)獄。有誰當初會想到，邊沁美好的夢想，會一不小心成了一場惡夢？

四

K的惡夢，也許是現(xiàn)代小說中最可怕的夢境了。

莫名其妙地卷入一場無止無休的訴訟的K，在一位工廠主的推薦下，去拜訪一位據(jù)說和法院的人有私下關(guān)系的畫家，試圖尋求他的幫助。當他穿過惡濁的空氣，狹窄的樓梯，鉆進那間又小又破的“畫室”時，他看見了一幅尚未完工的肖像。那居然是正義女神，眼睛上蒙著布，手里操持著天平。可是這位畫家筆下的正義女神，還要做勝利女神，腳后跟上還長著翅膀，并且在飛。在K的眼中，“這樣的結(jié)合并不怎么妙，正義女神應(yīng)該穩(wěn)穩(wěn)地站著，不然天平便會搖晃，做出的判決就不會公正”。當畫家在這幅正義女神的肖像上再添了幾筆后，K覺得，“看上去既不像正義女神，也不想勝利女神，倒好像是正在追逐獵物的狩獵女神”。是的，K卷進的這部訴訟機器，如果有誰的手在操控的話，倒真好像是狩獵的女神。而且是最殘酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的槍殺，不射出子彈，它只是瞄準，像一個預(yù)謀，經(jīng)久不散”。

K的惡夢，也許并不僅僅在于他卷入的訴訟。正像他自己意識到的，他自己一開始并不太在乎這場訴訟。不過，小說開篇這種表面上從容的節(jié)奏，在K與畢斯特納小姐之間的事件發(fā)生后，明顯改變了。而K的絕望情緒，最初正是在他與畢斯特納小姐的“關(guān)系”無可挽回地喪失時產(chǎn)生的。K遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官員或下屬那里，倒是在聽差的女人那里，敗在一個大學(xué)生手下。而當K在過于熱情的叔父的帶領(lǐng)下拜會律師時，他碰上了列妮，這是《訴訟》中最接近愛的段落，但仍不是，列妮只是“喜歡”所有的被告而已，而且總是得到了律師的允許。而哪怕是為了這場無望的“喜歡”，K也付出了巨大的代價，似乎寧愿放棄在法律那場訴訟中的輸贏，而贏得這一場。神父曾用類似克瑞翁的語言不以為然地警告K，他太依賴女人的幫助了，而這種幫助其實沒有什么用。然而，K果真是在求得訴訟上的幫助嗎？還是在求得一些別的？而且，在K近乎絕望的掙扎中，他果真是在愛嗎？難道不是像卡內(nèi)蒂暗示的那樣，他不過是將愛情當作另一場訴訟嗎？就像列妮看出的那樣，K即使對經(jīng)常約會的艾爾莎，也并不關(guān)心。在這場訴訟和其中穿插的色情場景中，他總是一邊焦慮，一邊心不在焉。K幾乎徒勞地去抓握每一棵稻草，最終仍是兩手空空。

德勒茲曾經(jīng)說過，卡夫卡的語言是貧乏的。當我爬過卡夫卡的著作，腳下的語言就像一塊塊打磨好的石頭冷冰冰地碼在了一起。而這種語言之所以有奇異的魔力，是因為它在根本上總結(jié)了這個世界，一個貧乏的世界，而“卡夫卡就是貧乏時代的修士”。在這個世界中，愛是貧乏的核心。也正是這樣的貧乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。由于我們有機會對現(xiàn)代作家的私人生活加以窺探，我們得以了解卡夫卡本人的“愛情”故事。身陷在同樣的貧乏中，我們也許無法對這“另一場訴訟”做出判決。但K的真正悲劇在哪里，究竟是他無法找到愛來對抗無所不在的法律，還是因為從根本上來說，法律的這場恐怖，首先就從他內(nèi)心的深淵開始，只是因為他沒有愛的能力。《申命記》中，摩西將上帝賜予以色列的律法比作老鷹，它接取雛鷹，背著它們飛。青年黑格爾談及這段經(jīng)文時說，“這老鷹由于錯誤，抱暖了一些石頭，教導(dǎo)它們飛，并帶著它們飛向云天，但是石頭的重量是不能帶動飛的，而他借給它們的溫暖也是不能燃起生命之火的?！盞帶著自己的石頭，穿行在法院的樓房中，試圖用石頭砸開法律的白墻，最終卻好像把墻從法院砌到了自己的身體里，砌到了身體與身體之間。沒有溫暖的石頭，只能用來砌墻，而無法成為道路，成為真理和生命。這墻也不會葆有生命，而只會圈禁生命，排斥生命。

克服了自然主義的愛，現(xiàn)代愛情對愛的人提出的挑戰(zhàn)是巨大的。當我們幾乎把我們?nèi)康膫€性，交付給愛，通過它交付給另一個陌生人，這幾乎是一次注定要滿盤皆輸?shù)馁€博。盧曼（Niklas Luhmann）不是已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，正是在浪漫之愛中，現(xiàn)代人才深深地體驗到，他人是不可溝通的嗎（Loveas Passion）？他們甚至連自己的深淵都難以正視，更無力注目他人的深淵。因此，許多人退卻了，他們寧愿把自己躲避在肉體交歡得來的短暫“遺忘”之后，不肯再多押上一些籌碼，他們懷疑再多的擁抱也不會抱熱他們的石頭。因為他們的愛，套用那位“恐懼”之子霍布斯的話，不過是身體的發(fā)熱而已。而身體背后無盡的深淵，卻總是使冷卻的速度比溫暖更快，使這件發(fā)熱的事更快地變成一件“冷的事”。“愛人”之間的黑洞甚至比真正的黑洞更黑，因為其中連最微薄的熱量都不肯放射出來?！拔抑幌胗懸稽c點，可我得到的比一點還要少”。

然而，現(xiàn)代愛情的邏輯卻簡單干脆，要么全部，要么沒有。所以，愛的可能性，正是拷問你自己與你的時代的“黑暗之心”。K在愛中的絕望，正是他在訴訟中的根本命運。兩場訴訟，本來就只不過是一場。因為架在兩個深淵之間，我們單薄的情感造出的這段肉的橋梁，太短了，無法逾越，它只會猛地墜落下去，就仿佛一腳踏進了別人的惡夢里。

當K臨死前的目光落在遠方一幢樓房的最高一層時，他看見那兒的一扇窗燈光一亮，驀然打開的窗邊出現(xiàn)了一個模糊、細瘦的身影?！八钦l？是一個朋友？一個好人？一個同情者？一個想幫助他的人？他只是孤零零的一個人？還是所有人？現(xiàn)在幫忙還來得及嗎？”是的，還來得及嗎？已經(jīng)這么晚了，那把在月光下顯得很鋒利的刀已經(jīng)快喝到血了吧，而夜深得像絕望一樣。K沒有機會知道答案了，但是我們呢？

五

看了基斯洛夫斯基的《無止無休》后才知道，真正的恐怖并非一次事后大汗淋漓的惡夢，而是始終糾纏不去，令人心灰意冷的悲哀。因為真正的恐怖不是在暴力的威脅下異己的意志對你的意志的壓迫，而是因為更深的恐懼使“我們?nèi)紗适Я讼Ｍ薄！稛o止無休》中，只有那位死去的律師才堅持真正的愛，給那些毫無正義可言的法律以最后的正義。一個人可以在世界沒有正義的時候還堅持正義嗎？或者說，一個人可以在沒有正義的世界中，用愛來維持正義嗎？我以為，在《無止無休》中，基斯洛夫斯基的回答是一種極為絕望的肯定：可能，有一個，但他只能是一個似乎活著的世界中一個真正的死者：“他們必須死亡。他們不屬于這個時代；他們不具備幸存的條件。一旦他們的純潔與清明和這個時代發(fā)生沖突之后，惟一的后果就是他們必須消失?！保ā镀媸縿谒够撈媸縿谒够罚槭裁?？因為所有活著的人都低下了頭。這樣活著的人，是否已經(jīng)沒有愛可言了，不過是等待掩埋的尸體，在沒有朽壞前已經(jīng)腐敗了？律師的遺孀最終只能選擇離開這個灰暗的世界。她曾徒勞地嘗試去愛，卻無法成功。針對這樣的國家，基斯洛夫斯基后來問道，即使我們勝利了，表面上擺脫了那場惡夢。你有足夠的精神、力氣、希望或理想，能在勝利之后引導(dǎo)她走上正確的方向嗎？

二十年后，基斯洛夫斯基在另一部片子里重新拾起了這個問題。

我第三次看《紅》的時候，才模糊地體會到基斯洛夫斯基為什么將它置于《三色》的最后，成為《藍》與《白》的歸宿。而且只是當我看過《無止無休》后，我才明白，我為什么會認為，愛與正義的關(guān)系，在一個貧乏的時代最貧乏的國家中，即使不是最重要的，也是最緊迫的。

《紅》里的老法官在許多地方很像上帝的化身，甚至Valentine也產(chǎn)生了這樣的疑問：“你究竟是誰？”而我們的問題是：這個“上帝”是復(fù)仇的上帝嗎？好象是。當他看見自己心愛的女人“雙腿張開，其中夾著一個男人”，他的正義就帶有了復(fù)仇的色彩。他可以坐在一邊嘲弄地竊聽鄰居的所有生活，那些充滿了謊言與欺詐的生活，然而，他并不想做什么，他只是聽聽而已。是的，人類永遠這么愚蠢和卑劣，他們已經(jīng)徹底敗壞了，拯救純屬多余，現(xiàn)在只要等待，一場天上的大雨會毀滅一切——直到遇上Valentine?；孤宸蛩够?jīng)惋惜兩個人生錯了時代，沒有機會相愛。然而“上帝”需要人的愛嗎？他的大能與全知，還需要如此不完滿的造物嗎？這可能是人無權(quán)回答的問題。但或許正像別爾嘉耶夫所言，沒有人的愛，沒有寄居在肉體上殘破的欲愛，我們就難免陷入一種冷漠的愛，僵死的愛，羅扎諾夫所謂“玻璃式”的愛。這樣的愛，倒是那些在此世冒充上帝的人常做的。那些形形色色的“上帝”，身穿過時的戲裝，錯誤地走進了我們的時代，卻經(jīng)常要把庇護的手放在所有人的頭頂。在他們強迫我們接受的愛中，是K的惡夢，正義女神的面孔下藏著狩獵女神的爪子。欲愛的絕望和真正圣愛的匱乏，也許就因為我們的“正義”沉浸在這樣造作的“上帝之愛”中，一種像訴訟一樣的愛。然而，老法官沒有繼續(xù)他孤高的聽，他告發(fā)了自己，因為他結(jié)識了Valentine。

《藍》的開端是一段法律庇護下的愛的關(guān)系的結(jié)束，借此孤獨者獲得了被棄的自由，卻逃離了欲愛，然而當她在法律之外看見了愛的背叛，她卻從中發(fā)現(xiàn)了真正的自由，《藍》的結(jié)束是《歐洲交響曲》終篇樂章中輝煌，盡管可能是稍縱即逝的，愛與自由的結(jié)合，人與人類的結(jié)合（而非別爾嘉耶夫筆下的對立）；《白》卻從欲愛的不平等帶來的無力開始，歷經(jīng)了訴訟和放逐，在以荒謬的方式得到了平等或者不平等的力量之后，借助法律的復(fù)仇卻留下了欲愛自身無法解決的困局，被鐵窗隔斷的愛的慘淡笑容；最后，在《紅》中，法律從貌似超然但卻厭棄人世的復(fù)仇中解脫出來，只是因為一個模特對受傷的狗的愛？

但丁曾將保羅與弗蘭切斯卡放在《神曲》地獄中的第二層。然而又有哪一對真正的愛人不曾夢想像“這兩個在一起的，似乎那樣輕飄飄地乘風(fēng)而來的靈魂”一樣墮入地獄，永遠地縛在一起？這樣的愛，難道不正是別爾嘉耶夫激賞的“非法的愛”嗎？這樣的愛，在地獄的冰冷中，難道不更顯得熱烈嗎？然而，在但丁筆下，這樣的愛正是通向整個地獄的第一種真正的罪，所有“罪”的開端。愛的快樂往往使我們看不到其中蘊含的殘酷甚至冰冷的陰影，這是在地獄中不停吹動的狂飆。也許只有但丁才能真正理解基斯洛夫斯基為什么會把平靜的《紅》放在偉大的現(xiàn)代性三部曲的終篇。塑造個性的欲愛，如果只沉溺在“受折磨的靈魂”中，不正是一種“毀滅的愛”嗎？它和地獄中所有其他的迷戀一樣，也屬于腐敗的世界。自我之間的愛的絕對，與克瑞翁自負的絕對城邦的正義沒什么不同，同樣是使朽壞變成腐敗的力量。即使僅僅傾聽這對沒有身軀的愛人講述他們的愛，也使但丁像死尸一樣倒下，何況那些比但丁更無力擔負痛苦的人卻要反復(fù)經(jīng)歷這樣的愛。這樣的欲愛，盡管本身接近不可能，但卻能像安提戈涅的埋葬一樣，可以制造更多的尸體?！端{》與《白》中的人物，難道不是在暴雨的船中經(jīng)歷了這樣的危險嗎？

能否面對（而非擺脫）正義與欲愛的尖銳對立，似乎既不在前者對后者的僭越，也不在后者對前者的侵犯，而在完全不同的道路上。正是在這里，我們才能隱約地理解為什么基斯洛夫斯基如此耐心地看Valentine是怎樣幫助那位雙手顫抖、無力達到自己目的的老婦人將垃圾放進桶中，既沒有因為沉浸在內(nèi)心的深淵中視而不見（無論《藍》中這樣的深淵來自多大的“愛”，或者為了多大的“自由”），也沒有因為在欲愛與自由中經(jīng)歷的不義而變得冷眼旁觀（《白》中力量的不平等，總是一再地造成怨恨，而沒有讓苦弱本身成為愛與自由的力量）。所以在《紅》的結(jié)尾，那些為自由與平等而斗爭的人們，之所以能在一場“天上的大雨”中幸免，也許正是因為Valentine在欲愛之外還有同樣深厚的愛，對兄弟的愛，對母親的愛，對狗的愛，對老法官的愛，對老婦人的愛，以及對那位從窗前走過，即將面對和老法官一樣嚴酷命運的陌生人的關(guān)心。是的，也許就是“博愛”，它并不是什么空洞的愛，也不是庇護的愛，而是在一個充滿了陌生人的世界中承受冷漠與厭倦的力量，面對深淵而不后退的力量，荷爾德林所謂“上帝不在的救助”。就像《藍》中的Julie與妓女的相互扶持，使她挽救了自己的自由和欲愛一樣，是更大的愛與自由，扶助了我們身上的欲愛和自由，成為我們?yōu)l臨虛無的絕望上面添加的一個微不足道，但可能卻是決定性的數(shù)量，是我們這棵蘆葦在手中握住的一棵稻草，跨越深淵的木板邊上延長的小小一段。

實際上，正像我們看到的那樣，在《紅》中，Valentine的欲愛并不完滿，同樣也在危機的邊緣掙扎，和三色中所有人的愛沒什么兩樣。然而她的博愛卻正緊緊地捆綁在這份欲愛上。在這個腐敗的世界中，在這些必然朽壞的身體上，像曾經(jīng)不朽的亞當一樣，愛既是罪的開端，也是罪的終結(jié)?！都t》并非一部孤立的戲劇，其實我們也許有理由猜想她的主人公已經(jīng)經(jīng)歷或者即將經(jīng)歷《藍》和《白》的遭遇，沒有自由和愛，沒有欲望和力量，甚至沒有罪的危險，這樣脆弱的偶在難道能擔當美好生活的降臨？也許我們要和但丁一樣，一定要自己走過地獄，經(jīng)歷愛和它帶來的風(fēng)和火的煎熬。

然而老法官憑什么“夢見”同樣陷入欲愛的艱難之中的Valentine會獲得幸福呢？在這個欲愛似乎已經(jīng)被奉為宗教的時代，幸福對于欲愛來說，難道不恰恰是一個太過奢侈的詞嗎？“幸福是一支溫暖的槍”：盡管允諾了皮膚和皮膚之間永恒的體溫，但不是比任何不幸都更接近激情之愛的死亡嗎？又有什么東西能讓Valentine的愛能幸福地停留在愛單薄的邊緣上？我們沒有答案，因為我們不是愛的法官，但或許我們可以猜測：Valentine的欲愛不是在黑洞中，而是在隧道里。當她穿行在愛的隧道中，她能超越愛的激情經(jīng)常伴隨的另一面，對世界的冷漠和殘酷，這正是Valentine身上的美好，就像《藍》結(jié)尾的Julie一樣。欲愛是短暫的，只是在指尖，從來不在手心里。即使它再長久，也不會長過易朽者的生命。在欲愛中踐行的自由，成就的風(fēng)格，始終處在搖搖欲墜的危機中。沒有什么能將我們救離這種困境。但我們?nèi)绾尾拍苡杏職庀馧ussbaum所說的那樣，我拒絕比愛本身更幸福，即使愛會帶給我們哀痛、磨難，甚至毀滅。也許Valentine對老法官的告誡，也是對我們的愛與正義的告誡。愛不僅要注視自己的深淵，愛人的深淵，還要尊重別的深淵，哪怕那些深淵之中堆滿了垃圾（其實我們的不也一樣嗎？），甚至無力清除。像基督一樣，我們也絕不能屈從撒旦的誘惑，將那些冰冷的石頭變成糧食。因為我們的使命，也許并不是將自己變成上帝的掃帚來打掃世界，而是給別人一次援手，當她要將自己的一件垃圾放在桶里的時候。

對于一個陷入法律這部機器的人（無論他是法官、律師，還是像K一樣的當事人）來說，都面臨著不確定性帶來的巨大考驗。這一點，讀過卡多佐大法官對自己早年司法經(jīng)歷描述的人，想必都還會有些印象。然而我們用什么樣的辦法來“化減”這種復(fù)雜性呢？一個具有“上帝觀點”的理想中立者？他擺脫了所有人類的不完善，“不要哭、不要笑、不要恨”，具備全知與全能。然而這樣的理想法律人，難道不是要我們的法官，乃至所有法律人，都像束縛在桅桿上的尤利西斯，面對塞壬妖女的歌聲，可以聽，卻不受誘惑?？墒撬?，這樣的尤利西斯不能行動，而那些行動的水手卻聽不見歌聲。而且像卡夫卡告誡的，那些給我們的法律之船帶來不確定性的妖女，也許只會用沉默來對付這樣的敵人。我們被綁在桅桿上的法官，面對的是比歌聲更可怕的沉默，可高傲的法官不僅以為她們在歌唱，而且還自以為避免了聽到她們蠱惑的歌聲（“塞壬們的沉默”）。

沒有危險歌聲的世界，也許是安全的，但是否沉默得有些壓抑？與其說像一座法庭，不如說像是一座監(jiān)獄。里面坐著的也許不是法官，而更像是囚徒。作為一個不情愿的正義挑夫，他漠然忍受著不確定性帶來的一切，甚至以此作為恣意的借口，享用掌握生殺權(quán)柄的樂趣。

是的，愛，無論是所謂圣愛，還是欲愛，總面臨與正義的沖突，可能會使法律不是法律。然而擺脫了愛，或者說喪失了愛的法律是正義嗎？老法官自己做了回答。他對自己當年情敵的宣判，也許是中立的，然而卻決不是正義的。他絕望地離開了法律，是因為他誠實，他發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)無可挽回地喪失了法律的靈。正義不再是葆有生命的力量，而是致死的疾病，是黑格爾筆下和卡夫卡夢里的石頭，不能飛翔，只能用來打人。

在我們的正義故事里，總是有死者，難道正義女神只能與哈得斯為伴，就像《無止無休》中一樣？所有的故事中，只有《紅》不同。當問正義是否可能的時候，我們也許也應(yīng)該像Valentine一樣問一問：“你愛過嗎？你有過愛人嗎？”或許還應(yīng)該再加上一個問題：當你的愛經(jīng)歷了背叛，遭遇了欺騙，陷入過冷漠，甚至蒙受了不幸，你還能堅持你的愛？堅持你的正義嗎？你能在構(gòu)成生活、愛與自由的無數(shù)細小死亡中，像卡多佐一樣發(fā)現(xiàn)法律的精神：“所有的懷疑和擔憂，希望和畏懼都是心靈努力的組成部分，是死亡的折磨和誕生的煎熬的組成部分?！保ā端痉ㄟ^程的性質(zhì)》）

法律，正因為她具有理性，是形式的與普遍的，才比任何別的東西，更容易從形式走到空洞，從普遍到冷漠，從理性到達理性的自負和狂妄。如果只有法律，法律毫無意義，因為這樣法律就不再是法律。這樣的法律，可以變成任何力量的奴仆，制造怨恨，播撒不和，消磨勇氣和正直。使狩獵女神的恐怖披上了正義女神的衣裝，佩戴了勝利女神的翅膀。像托克維爾所預(yù)見到的：“專制在法律人士手中將會具有公正和依法辦事的外貌?！?/p>

使法律不僅是“律”還是“法”的，是對每個真正獨特的人的同等尊重，對深淵一樣的可能世界的尊重，以至于愛護。而沒有自由之愛的經(jīng)歷的人，他們操持的法律，就不是在保全那些世界，而是在毀滅一個又一個的世界。即使他們的法條再“完備”，他們也不過是在把無限的世界擠壓成扁扁的一個，而這一個，是他們自己也厭倦生活在其中的沒有色彩的紙世界。正如一位哲學(xué)家指出的，培養(yǎng)對原則的堅持，如果不能洞察原則背后的精神，似乎超越就意味著人不再為人，并以此獲得超人的尊嚴和力量，那么實際上削弱甚至消除了我們的人身之愛的能力，就像冷漠的克瑞翁。也許就在這時，正義女神就成了復(fù)仇的女神，天平變成了刀，我們的法律就容易陷入到殘酷的惡性循環(huán)中：折磨者與受害者的無盡交換，殘忍的再生產(chǎn)，以暴易暴，Judith Shklar所謂“以殘酷的方式來憎恨殘酷”（Ordinary Vices），這些都像基斯洛夫斯基在《殺人影片》中揭示的那樣，我們生活的城市“空虛、骯臟、悲哀。人們也一樣”。

然而，如何使法律不僅僅是克瑞翁手中狂妄的“城邦”呢？欲愛的邏輯也許可以告訴我們一些其中的奧秘?；蛟S在法官的手中并沒有掌握著一些業(yè)已發(fā)現(xiàn)的、牢不可破的一般規(guī)則，法官的意義在于保護、促進、培育法律的行動者一起參與探尋這種尚未定型的規(guī)則。法律的程序理性化與欲愛精神的類似，不僅在于它們都是自我指涉、自我證成的系統(tǒng)，更在于它們的王國都是屬于“尚未”的，是將臨的王國，而這樣的將臨，正是其力量所在，就像圣安瑟倫的祈禱。正是在這個王國里，法律才能獲得她的精神，不會淪為干癟的空殼。也許，只有當我們的律師像《無止無休》的“死者”一樣，我們的法官像《紅》中最終告發(fā)自己的老法官一樣，我們的法律才不是K的惡夢，不是Karol（《白》）的復(fù)仇，而能成為真正的正義，使正義之外的愛與自由能夠證成。正義不能實現(xiàn)，也許是因為我們經(jīng)常無力去愛，無意去愛，因為我們害怕我們貧乏的肉與靈，擔負不了愛，我們寧愿讓我們的法律遠遠地避開它。然而這時，再發(fā)達的法律機器，也只是K眼中“可笑的儀式”，與正義無關(guān)。在貧乏的時代，沒有愛的正義，不再是基石，倒反而成了絆腳石。但是，也許正是時常軟弱，又總是在危機中的愛，才有人的尊嚴和自由。只有憑借這種和一具軀體一樣單薄的力量，才能在這個世界，對抗恐懼與殘酷。如果說殘酷是一種軟弱的強硬，那么我們在正義中需要的就是一種堅強的柔弱。我們的力量不是殘忍無情的力量，而是苦弱的偶在的力量，盡管經(jīng)常無法做出決斷，經(jīng)常失敗，但能夠在堅忍中捍衛(wèi)我們的愛。

我們都知道，法律的功用就在于它本身不是主動的，法律要行動，需要人的推動?；蛟S正是法律這種相對于立法和行政治理的特點，才使法律在我們這個社會中具有不可替代的價值。然而，僅憑法律本身的邏輯，永遠不足以抗拒法律變成立法的隨從或行政的看守。法律終究是要行動的。只有當法律人（法官和律師）援借來自愛的力量，像老法官從Valentine那里獲得的力量一樣來豐富自己自由的技術(shù)，從這項天職中成就自己的個性和人格，從而為我們社會的法律行動者（廣義的法律人，所有那些分參法律的公民）的自由實踐創(chuàng)造條件，我們的法律，才不僅僅是一張單薄的紙上的帝國，而是“法律的共和國”。法律人的自由技術(shù)，成為整個社會自由的條件，成為所有公民踐行自由、實驗技術(shù)的條件，這正是法治真正的意涵。所以，也許只有當我們的法律共同體能夠探尋、堅守法律之中和法律之外的“愛”，他們扶持（而不是一手掌握）的法律才不僅成為我們這個社會守成的力量，更成為“行使自由的藝術(shù)”（the art of beingfree，托克維爾）。

實際上，Nussbaum后來在為法學(xué)院的學(xué)生開設(shè)“法律與文學(xué)”課程時就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，愛與正義盡管不無對立，但卻并非沒有聯(lián)絡(luò)的橋梁，那就是詩。這就要使我們的法官學(xué)習(xí)做一個詩人。在亞里士多德和詹姆斯之后，Nussbaum這次的榜樣是惠特曼（Poetic Justice）。在藍色的安大略湖畔，惠特曼唱道，“這些州的詩人是衡平者……他是復(fù)雜事務(wù)的仲裁人……是我們時代和國家的平衡器……他不是辯士，他是裁判……他不像法官那樣裁判，而是像陽光傾注到一個無助者的周圍……他看出永恒就在男男女女身上，他不把這些男男女女看成虛幻或卑微（dreams or dots）”。我不太相信，僅僅靠詩、靠情感的“理性”就足以彌補越來越多的法律中越來越深的裂縫。然而，也許詩多少可以幫助我們洞察愛與正義的玄機，幫助我們習(xí)得一種濟慈所謂“反向的能力”（negative capacity），使我們“能夠置身于不確定性、神秘和懷疑之中”，使我們在愛中經(jīng)歷的，變成在正義中要值守的；在愛中承擔的苦弱，成為在正義中肩負的力量。最終讓我們能夠在愛與正義、人與公民之間，贏得我們的自由。所以，我們也可以借用惠特曼的口吻來問我們的法律人士：“你可是那個想在這兒中國當一名法官的人？”你準備好了嗎？在每次裁判中，不僅裁判他人，也裁判自己，不僅裁判法律，還要裁判正義，而且用愛的靈與肉來裁判？

我必須承認，我之所以想起寫這篇文章，是受到奧登（W.H.Auden）的激發(fā)。詩人嘗試像蘇格拉底一樣故作謙遜地問，“何為法”？許多人做出了自己的回答，光、智慧、道、命運、國家等等。詩人承認將法等同于此外任何別的東西，都不免荒謬，然而最后，他還是禁不住說出了自己的猜測。用這位杰出的詩人筆下遠算不上最出色的詩句來做這篇文章的結(jié)尾也許是恰如其分的：

Although I can at least confine

Your vanity and mine

To stating timidly

A timid similarity

We shall boast anyway:

Like love I say.

Like Love we dont know where or why,

Like love we cant compel or fly,

Like love we often weep,

Like love we seldom keep.