從族譜編纂看滿族的民族認(rèn)同

定宜莊　胡鴻保

族譜是民間最常見的傳世文獻(xiàn)，具有追根尋祖、辨別親疏、敬宗收族等作用。本文指出，族譜在民族識(shí)別和民族認(rèn)同方面具有不容低估的現(xiàn)實(shí)意義。這里，重要的不僅在于甄別史實(shí)的真?zhèn)危疫€在于理解特定社會(huì)氛圍中族人對于族譜的策略性利用。本文以滿族族譜為主要對象，將實(shí)地調(diào)查與文本分析相結(jié)合，嘗試對族譜在民族認(rèn)同中的功能進(jìn)行個(gè)案研究。

關(guān)鍵詞：滿族旗人族譜民族認(rèn)同

作者定宜莊，女，1948年生，中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所研究員。地址：北京市建國門內(nèi)大街5號(hào)，郵編100732。胡鴻保，1948年生，中國人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授。地址：北京市中關(guān)村大街59號(hào)，郵編100872。

近年來，族譜研究愈來愈多地受到國內(nèi)外學(xué)者的重視并取得累累碩果。隨著研究的深入。少數(shù)民族的族譜也開始進(jìn)入研究者的視野之中。族譜(或家譜)作為中國民間最常見的傳世文獻(xiàn)，其本身是漢族傳統(tǒng)宗族社會(huì)的產(chǎn)物，是一個(gè)家族或宗族記載自己歷史的冊籍?！八荼厩笤础焙汀氨鎰e親疏”可以說是族譜的兩大重要功能：“夫樹有本而水有源，人為萬物之靈豈可不知其本源也”；“子弟繁昌愈系愈遠(yuǎn)，戶族眾多散處散居，若不設(shè)法調(diào)查編著譜書，敘定輩次，則年代久遠(yuǎn)親疏莫辨，豆箕相煎視如路人”。普通民眾對族譜作用的樸素認(rèn)識(shí)大體如此。至于生活在漢族地區(qū)的少數(shù)民族“仿效”漢民修訂族譜，情況就復(fù)雜得多。如果我們僅僅將其看作少數(shù)民族向漢族轉(zhuǎn)變或漢化的標(biāo)志，就未免失之于簡單，因?yàn)檫@些民族很可能還有借用族譜這一形式保存自己民族文化的另外一面。從這點(diǎn)來說，族譜在反映民族心理和族群認(rèn)同的問題上具有豐富的現(xiàn)實(shí)意義。這是一個(gè)尚未引起史學(xué)界足夠重視的研究課題。我們在滿族研究中閱讀了一些族譜材料和前賢的研究成果，同時(shí)也在田野工作中接觸了一些熱心編纂或保存譜牒的地方文化人。本文即以我們所見的幾種滿族族譜為例，就由此引發(fā)的有關(guān)族群認(rèn)同的問題略陳管見，與學(xué)界同仁切磋。

一、世系源流：在真實(shí)與虛構(gòu)之間

族譜作為一種有關(guān)歷史的文字記載，到了歷史學(xué)家手里就不免要經(jīng)受一番甄別和考據(jù)。史學(xué)家們要弄清其中究竟有幾分真實(shí)，幾分虛構(gòu)，這幾乎成為一個(gè)職業(yè)習(xí)慣。但是很久以來，對于這虛構(gòu)，除了考證辨?zhèn)沃笥枰赞鸪?，卻多半不去推敲其中的社會(huì)意義。而當(dāng)代人類學(xué)家和社會(huì)史學(xué)家等人文學(xué)者則正是在這種差異里，發(fā)掘出虛構(gòu)之中所體現(xiàn)的某種現(xiàn)實(shí)作用。

或許使用“虛構(gòu)”一詞還不足以確切表達(dá)此類行為及其結(jié)果的內(nèi)涵，黃宗智先生使用的“表述性現(xiàn)實(shí)”這一概念更有助于我們對它的理解?！氨硎鲂袁F(xiàn)實(shí)”是與“客觀性現(xiàn)實(shí)”相對而言的，兩者既可能是一致的，也可能是互相背離的。值得重視的是，在實(shí)際生活和學(xué)術(shù)研究中，“表述性結(jié)構(gòu)”往往具有更加重要的作用；而研究者們常犯的一個(gè)錯(cuò)誤，就是把表述與現(xiàn)實(shí)之間的“一致性”作為一個(gè)預(yù)先的假定來考慮。

這里我們先以滿族族譜中隨處可見的族源虛構(gòu)現(xiàn)象為例，討論這種虛構(gòu)與滿族族群形成的關(guān)系。

清代東北即盛京、吉林和黑龍江三將軍統(tǒng)轄的地區(qū)，在清中葉以前都以八旗旗人為主要的居住者，而旗人則以滿洲與漢軍兩部分為最大多數(shù)。如今可見的旗人家譜，也以這兩種人留下的為數(shù)最多且最為研究者所推重。這當(dāng)然也與蒙古八旗后裔如今多報(bào)蒙古族，因而往往被算到蒙古族內(nèi)，而不被治滿族史者所重視有關(guān)。

東北的滿洲旗人，分“新”、“陳”滿洲二種，“新滿洲”原是散處于黑龍江、松花江沿岸諸部落的人，清朝建立前后被陸續(xù)收編入旗?？滴跏吣?1678)，曾將新滿洲副都統(tǒng)銜布克頭、扎努喀三十一佐領(lǐng)管下人丁，連眷屬共一萬余口，俱發(fā)往盛京，各隨各牛錄管理當(dāng)差，為盛京新滿洲的主要組成部分。而陳滿洲，則大多是康熙二十六年(1687)前后為充實(shí)根本，從北京調(diào)遣回東北的八旗官兵。引人注目的是，其族譜對自己家族的源出，幾乎都記為“長白山”，今隨手揀出10例以證，參見表1。

這些宗譜所出，有“陳滿洲”，也有“新滿洲”，其氏族有著姓，亦有稀姓，然自稱發(fā)源地為“長白山”則是共同的。與此相對照的是，筆者于2000年兩度前往黑龍江省齊齊哈爾一帶調(diào)查時(shí)所見的“新滿洲”后裔，也同樣將自己的發(fā)源地說成是長白山。如昂昂溪水師營《徐氏家譜》載：“我徐姓原籍內(nèi)地，寄居吉林長白山寧古塔，后遷入盛京，由此始任進(jìn)貂之差，斯時(shí)蒙天聰皇上特旨派我先始祖為新滿洲(即漢人后歸者)陶姓之總戶長，同時(shí)又奉飭旨任我先始祖為新滿洲各旗總進(jìn)貂皮之領(lǐng)袖……?！痹偃?，富?？h友誼鄉(xiāng)三家子村孟氏保留的滿文家譜亦稱，該氏系200年前加入八旗，再從長白山遷移此地。又據(jù)金啟孮20世紀(jì)60年代在該村做民族調(diào)查時(shí)所見，陶來永家有一份記載祖先原籍的供紙，供紙上畫有殿堂，亦用滿文寫有“自長白山蘇格利河寧古塔遷來”字樣。

有人曾對上述宗譜一一作過認(rèn)真辨誤，如指出索綽羅氏屬海西女真人，先世隨海西女真數(shù)次遷徙，后居于輝發(fā)河流域；扈什哈理氏為瓜爾察(卦勒察)地方女真人，而瓜爾察屬于東海女真，居住在松花江流域，等等?？甲C者同時(shí)也分析了產(chǎn)生這種誤記現(xiàn)象的原因，認(rèn)為由于清皇族在其撰修的《玉牒》中將愛新覺羅氏的祖居地定在素有神山之譽(yù)的長白山，于是各氏族的譜書也爭相效仿；并提到，在滿族的歷次修譜高潮中，譜書中關(guān)于源流部分的抄襲都十分嚴(yán)重。這些辨誤和解釋都是正確與合理的，但仍嫌不足，還可以作更深一層的解釋，那就是，各種不同來源甚至不同血緣的群體都將自己的祖先發(fā)源之地仿效愛新覺羅家族而記作長白山，這正是滿族民族認(rèn)同的明顯表現(xiàn)。

所謂愛新覺羅氏的肇興之地在長白山東南的鄂謨輝鄂多理城之說，可見《滿洲實(shí)錄》。但據(jù)日本學(xué)人考證，鄂多理城原址卻在松花江下游今黑龍江依蘭縣的馬大屯附近。今吉林省中、朝邊界的長白山之被定為愛新覺羅發(fā)祥之“神山”，已是清康熙年間之事?？滴跏?1677)，圣祖派遣內(nèi)大臣覺羅武默納尋找長白山，其諭曰：“長白山乃祖宗發(fā)祥之地，今無確知之人，爾等前赴鎮(zhèn)守烏喇將軍處，選熟識(shí)路徑者導(dǎo)往，詳視明白，以便酌行祀禮?！奔确Q“今無確知之人”，可見連皇帝都不知其確切位置，直至清朝建國幾十年后才著手尋找，并于武默納等人找到此山后才將其冊封為神山。由此看來，愛新覺羅氏始祖究竟發(fā)祥于何處，此長白山是否就是彼長白山，從歷史的真實(shí)性來說，很令人懷疑。但在這里，真假與否并不是最重要的，只要有這樣一座作為精神象征的神山存在而且廣為族人相信，就已經(jīng)足夠了。

雖然北方諸族都有牢記自己族源和氏族并將其口耳相傳的習(xí)慣，但滿族諸部對自己部落源流和氏族的記憶，與其說是沿襲了這種傳統(tǒng)，倒不如說是受了清朝欽定的影響。雍正十三年(1735)，剛剛即位的乾隆帝即下詔編纂《八旗滿洲氏族通譜》，歷時(shí)九年方告編成，輯錄了愛新覺羅家族以外的滿洲、蒙古和漢軍旗人的姓氏與源流。值得注意的是，該譜在敘述這些部族的源流時(shí)，幾乎都從歸附清(后金)國的時(shí)間算起而很少再向前追溯。顯然，該譜并非建立在采擷諸部傳乘的基礎(chǔ)之上，而是由清朝官方刻意制造的結(jié)果。

尋找并詔封長白神山并制造始祖的創(chuàng)世神話，欽定以努爾哈赤崛起為開始的通譜，這是清朝統(tǒng)治者為構(gòu)建滿族民族共同體而采取的兩個(gè)最關(guān)鍵的步驟，也成為這個(gè)民族形成的兩個(gè)最重要的標(biāo)志。它對于滿族的影響是極其深遠(yuǎn)的。滿族諸譜之所以一以概之地將本支先世的原始居住地溯記到長白山，正是這個(gè)民族形成之后具有認(rèn)同心理的表現(xiàn)。凱思(Charles F．Keyes)有一個(gè)被西方學(xué)者廣為認(rèn)可的觀點(diǎn)，即民族是由“世系”(decent)構(gòu)成的，分享共同的世系說法是一個(gè)民族之形成為民族的最基本概念，而共同的世系又往往通過宣稱具有共同的出生地而得到加強(qiáng)，即使這種說法是虛構(gòu)的，該民族的人也堅(jiān)信不疑。

將自己的出生地追溯到長白山第某某道溝的說法，在滿族中非常普遍。筆者之一從內(nèi)蒙古呼和浩特一旗人后裔所出示的新編族譜中，看到有其始祖來自長白山第某道溝的記載；在山西右玉所見的一份塋圖中，也見到有該家族為“天潢貴胄、長白裔枝”的字樣；河北雄縣北營駐防旗人的后裔也都相信祖先是來自長白山第某道溝。尤有意味的是，在筆者1990年曾前往調(diào)查的福建省長樂縣琴江村，清代八旗水師營兵丁的墓碑上也無不刻有來自長白山某某道溝的文字(這些墓碑都是陳年舊物而非“文革”后為改變民族成份所造)。須知，這些水師營兵丁都是漢軍旗人，到琴江已200余年，仍然聚族而居，極少與當(dāng)?shù)厝送ɑ?，使用一種與福建方言不同的獨(dú)特的北方方言?！拔母铩苯Y(jié)束后，他們集體要求將民族成份由原先的漢族改為滿族，并得到福建省民委的正式批準(zhǔn)。這些人在清代已經(jīng)“滿化”，此后又一度加入漢族群體，卻始終與漢族“融而未合”。作為漢軍旗人“滿化”的典型例證，他們將自己的出生地也認(rèn)定為長白山，而這正是他們與滿族認(rèn)同的突出表現(xiàn)。

二、參照系：“隨旗”漢人的譜牒

那么，是否也有“表述性現(xiàn)實(shí)”與“客觀性現(xiàn)實(shí)”或“虛構(gòu)”與“真實(shí)”兩者之間差異比較小的譜牒呢?這里，我們不妨列舉遼寧漢軍旗人的數(shù)例族譜以為參照。

清代的八旗制度本是個(gè)融匯了不同民族和部落的人們共同體，包括八旗滿洲、八旗蒙古和八旗漢軍，其中的漢軍旗人主要由明代遼東漢人構(gòu)成。這些漢人在八旗內(nèi)幾百年的共同生活，使他們與八旗內(nèi)的滿人在語言、習(xí)俗乃至心理素質(zhì)上，都已十分接近。在北京和其他各省的清代八旗駐防地區(qū)，都有很多漢軍旗人如今自愿加入滿族。有趣的是，清朝入關(guān)之后，因種種原因在關(guān)外三將軍統(tǒng)治地區(qū)被編入漢軍旗和盛京內(nèi)務(wù)府三旗的漢人，卻與此相反。

這些漢軍旗人大多是清朝前期從山東等地前往東北墾荒的漢族流民。他們因各種原因，或自愿或被迫投入八旗或內(nèi)務(wù)府三旗，有的作為正身旗人披甲當(dāng)兵，有的在內(nèi)務(wù)府佐領(lǐng)下當(dāng)差及交納貢物，每三年被旗署衙門登記入冊一次，在得到旗人種種優(yōu)遇的同時(shí)也受到八旗制度的種種束縛。這便使清代東北的移民社會(huì)，具有與南方諸多移民社會(huì)迥異的特點(diǎn)。筆者之一在遼寧省蓋州市的諸多村落中，隨時(shí)隨地都聽到這些人的后裔說：“我們是隨旗的”。他們知道自己是旗人，當(dāng)問及在清代的身分時(shí)，會(huì)以自己“在旗”而與“在民”相區(qū)別，但在說到自己“在旗”之后往往還要強(qiáng)調(diào)“咱雖然‘在旗，可其實(shí)是‘隨旗”(蓋州市徐屯鄉(xiāng)羅甸子村羅姓語)，又以“隨旗”將自己與滿洲旗人作出區(qū)分。清亡迄今已歷數(shù)代，近90年，但這些人仍然能夠如此清楚地以“隨旗”來為自己先人在清朝時(shí)的身份定位，這是我們親往該地之前從未想到的。

遼東的漢軍旗人在清代是一個(gè)特殊的人群，處于滿與漢兩個(gè)民族的邊緣，具有既滿非滿，既漢非漢的特征，亦即當(dāng)?shù)厝怂^的“旗不旗，民不民，旗中有民，民中有旗”。而尤有意味的是，這種特征隨時(shí)代的不同又有所變化。在清代，他們更接近滿人而與以漢族為主的民人有著顯著的差別；在清朝滅亡之后，他們再度接近于漢人乃至完全回到漢族的大群體中。請看以下數(shù)例：

蓋州市城關(guān)鎮(zhèn)章郎寨郭姓：“滿洲一完了，咱還寫漢族?！?/p>

蓋州市徐屯鄉(xiāng)塔子溝村史姓：“現(xiàn)在讓隨便報(bào)(民族成份)，咱就報(bào)漢族，本來咱就是漢族，硬報(bào)滿族能行嗎?”

開原市靠山屯鄉(xiāng)倪姓：“清朝時(shí)不入旗受歧視，民國時(shí)就又改漢族了，反正怎么得勁怎么干。”

實(shí)地調(diào)查中錄下的這幾句話，集中體現(xiàn)了他們對自己族群認(rèn)同的看法。在這些自稱“隨旗”者中，絕大多數(shù)至今仍然自報(bào)漢族。即使在20世紀(jì)80年代初因國家予以的政策特別優(yōu)惠，變民族成份的條件特別寬松而在遼寧等省引發(fā)的改報(bào)滿族的熱潮中，他們也仍然未改。也正因?yàn)槿绱?，在人們的印象中，甚至在一些史學(xué)著作中，他們往往被混同為“民人”。如宣統(tǒng)元年《新民府志·戶口》記云：“旗人曰占山戶，言其先從龍入關(guān)墾辟其地而占有之也。民人則籍隸山東者為多，言順治三年移民實(shí)邊，遷徙至此者也。”

貧苦農(nóng)民或單身一人或兄弟結(jié)伴，為生計(jì)渡海而來。他們不是深受儒家文化濡染的士大夫，對于漢族傳統(tǒng)文化中所謂的“禮”看得并不很重，生存是高于一切的。也正因?yàn)槭沁@樣的一部分人，所以他們對于隨旗“降滿”才不會(huì)有太強(qiáng)烈的抵觸。八旗組織為他們艱辛的墾荒勞動(dòng)和生存提供了保護(hù)條件，他們便心甘情愿地投靠其中，后來者甚至不惜代價(jià)地?cái)D入其中。血緣與鄉(xiāng)情的聯(lián)系，在這里便退居其次了。

但即使如此，即使已經(jīng)說不出來隨旗與在旗有何具體區(qū)別，他們卻仍然知道兩者不是同一種人。這在他們的族譜中有明顯表現(xiàn)，今試舉數(shù)例(見表2)，其中除第6例外，其余譜牒均為筆者在親往調(diào)查中所得見。

這些漢軍旗人的譜牒，屬“虛構(gòu)”與“真實(shí)”之間差異較小的一類，應(yīng)無疑義。它們與上述滿人譜牒之間存在的不同，早為研究譜牒者所注意。他們指出，二者間最明顯的區(qū)別，就是前者對于始遷祖的原始居住地及加入八旗的歷史背景所做的記注，在真實(shí)性和可信性方面要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出滿洲八旗氏族諸譜。論者認(rèn)為，這是由于他們作為漢人，“繼承了自身原有的譜牒文化……使之體例嚴(yán)謹(jǐn)、記注翔實(shí)”的緣故。而事實(shí)上，恐怕還與撰者的心理有關(guān)：一則是漢族傳統(tǒng)文化的積淀，使他們注重自己所出身的中原正宗漢族的“根”；二則是這些東北漢軍旗人在心理深處，未必愿意自己的子孫混同于真正的滿人，表現(xiàn)出一種始終未完全認(rèn)同于滿族的意識(shí)。這與福建琴江村的八旗漢軍后裔的情況截然相反。

這些家譜與族譜對于祖先加入八旗的記載，同樣也非常準(zhǔn)確詳細(xì)，而這與他們詳記自己出生地一事并不矛盾。能夠入旗，在當(dāng)時(shí)畢竟是一件榮耀的事。對他們來說，加入八旗與其說是改變民族認(rèn)同，毋寧說是加入一個(gè)有特權(quán)的組織。他們并未像關(guān)內(nèi)(特別是南方諸省)的士大夫那樣將此視為“數(shù)典忘祖”的歸降“夷狄”之舉，也就談不到有多大的精神壓力了。

三、游動(dòng)的族群邊界與認(rèn)同的層次

族譜反映的是家族乃至族群共同體層次上的向心力和凝聚力，已如上文所述。但是，族譜雖然具有團(tuán)結(jié)族人的功能，但這種凝聚力發(fā)揮功能的層面主要還是家族或宗族而非民族。我們以為，從文化人類學(xué)的涵化和文化變遷的理論視角來看，其他族群借用“族譜”這一文化特質(zhì)，并有選擇性地將其整合進(jìn)自己的文化體系之中，既不足以證明同化或“漢化”，更無助于說

明對漢族的“向心意識(shí)”。對此，我們可以福建泉州的粘氏及其族譜為例，加以說明。

閩南重鎮(zhèn)泉州(主要指市內(nèi)即鯉城區(qū))和晉江、南安一帶有一個(gè)地方群體，人口約2000左右。在其集體請求之下，并以其出示的族譜為證，他們于1985年被批準(zhǔn)改民族成份為滿族。據(jù)保留至今的《潯海粘氏譜牒》稱，他們是金朝女真宗室、開國功臣之一完顏?zhàn)诤?漢人傳稱為粘罕)的后人。粘罕以下第6世曾為質(zhì)于元，第7世曾在元朝做官，第8世粘博溫察兒因世亂流寓江南，遂渡海抵泉州，是粘氏入閩始祖。此后遷移流布，主要集中于龍湖鄉(xiāng)的衙口、粘厝埔等村。據(jù)《譜牒》記，衙口村粘氏自第13世始修族譜，19世始編世代字行，20世、26世都曾對族譜進(jìn)行增修。1985年，該族的第26和27世孫正是依據(jù)這一族譜，才得以被當(dāng)?shù)卣鷾?zhǔn)，將民族成份由多年以來的漢族改為滿族。

據(jù)《族譜》所載人物的活動(dòng)年代推算，衙口鄉(xiāng)的粘氏一支，其20世祖的生活年代應(yīng)在雍正前后，則開始修譜的第13世應(yīng)生活在明代。閩地(尤其閩南)宗法勢力強(qiáng)盛，清朝史料多有記載，如：“閩俗刁悍，毆官械斗，相習(xí)成風(fēng)”；“族大丁繁之家往往恃其人力強(qiáng)盛，欺壓單寒，偶因細(xì)故微嫌，輒聚眾逞兇，目無憲典。漳、泉大率如此”。在這種環(huán)境之下，外來人戶唯有聚居一處，借用當(dāng)?shù)貪h族宗法宗族的一套制度以保護(hù)自己。子息繁盛者日久亦成大族，即如粘氏。

粘氏宗族已具有漢族典型的宗法宗族制的一切特征，諸如聚族而居且規(guī)模大、時(shí)間久、分布廣，有清晰的房分支系和嚴(yán)格的等級制度，有作為宗族標(biāo)志的宗祠，祠內(nèi)有一套從事宗族事物管理的組織機(jī)構(gòu)，有族長，有祠堂的公共財(cái)產(chǎn)如祭田，每年收取租金供祭祀之用，有延續(xù)至今的族譜和完備的修譜規(guī)定等等。但無論他們的家族形態(tài)乃至語言、習(xí)俗和生活方式與當(dāng)?shù)貪h族已融合到何種程度，從民族意識(shí)上看，他們都寧肯加入滿族而不肯與漢族認(rèn)同，甚至公然打出“女真滿族大金宗室”的旗號(hào)。而族譜，從內(nèi)部說，是他們得以保持這種凝聚力的唯一憑借；從外部說，又是他們得以讓政府和外界承認(rèn)他們這一群體為滿族的唯一憑證。族譜在民族認(rèn)同問題上的作用，由此可證。

粘氏在恢復(fù)少數(shù)民族身份之前曾經(jīng)長期被視為漢族。漢族中修譜之舉既有深厚的傳統(tǒng)又有大量傳世成果，于是粘氏譜牒的修纂與“敬宗收族”之發(fā)達(dá)，也很容易被看作是“漢化”的重要標(biāo)識(shí)。但是我們并不想從古至今地梳理這個(gè)族群在與漢族交往中本族文化特征發(fā)生改變而與漢族趨同的歷史線索，而是想立足其“回本歸源”這個(gè)現(xiàn)實(shí)，追溯他們心態(tài)史中一種經(jīng)久不變的恒常因素。正是這種心理因素，使得他們能在數(shù)百年間“漢而不化”，“融而不合”，最終憑借族譜這個(gè)“典”而回歸滿族。

總之，如果從人類學(xué)的“土著的觀點(diǎn)”來重新審察所謂“漢化”的內(nèi)涵，就可以把對某些漢族文化特質(zhì)的借用與某一族群的“漢化”明確區(qū)別開來。由此也可看到，一些被人們以為是“漢化”的現(xiàn)象，其實(shí)僅僅是“非漢”族群在一定的歷史條件下出于自身利益的考慮而采取的應(yīng)對措施。這里包括族譜的編修以及飲食、婚姻、喪葬等習(xí)俗的改變。這種外表的變化并不說明他們內(nèi)心就一定有改變自己原來的民族意識(shí)以及認(rèn)同漢族和儒家文化的意愿。學(xué)習(xí)漢族修族譜，并不說明他們的民族心理素質(zhì)發(fā)生了演變。在此，聆聽一下費(fèi)孝通先生的見解不無啟發(fā)意義。費(fèi)先生認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，亦即越是現(xiàn)代化，各民族間憑借各自的優(yōu)勢去發(fā)展民族特點(diǎn)的機(jī)會(huì)也越多?！币簿褪钦f，當(dāng)今的民族發(fā)展趨勢不是趨同(convergence)，而是走向多元。

四、小結(jié)

族譜在成為歷史學(xué)家進(jìn)行歷史研究的材料之前，本身已經(jīng)是一部包含對本族過去經(jīng)歷的解釋與看法的“歷史敘述”。無論這種敘述是真實(shí)的還是虛構(gòu)的，實(shí)質(zhì)上都是編纂者的族群歷史意識(shí)的“忠實(shí)”反映。重要的不在于這種虛構(gòu)可能會(huì)有多少真實(shí)性，而在于對宗族歷史的虛構(gòu)行為本身就是有意義的。充分地保留對于族譜記載內(nèi)容真?zhèn)纬潭鹊呐卸?，而將其?nèi)容重新理解為帶引號(hào)的“事實(shí)”，并力圖去解明記錄了這些族譜的編纂者的意識(shí)結(jié)構(gòu)，以及存在于他們背后的社會(huì)性與文化性規(guī)范，這比一味糾纏族譜的真實(shí)性要有意義得多。

考據(jù)和辨?zhèn)蔚淖饔貌⒉粌H僅在于厘清其間的客觀真實(shí)性，還在于從“表述性現(xiàn)實(shí)”與“客觀性現(xiàn)實(shí)”之間的差異中凸現(xiàn)建構(gòu)當(dāng)前族群(共同體)認(rèn)同的意義。如果沒有考據(jù)工作，差異便無從發(fā)現(xiàn)，意義也就無從談起；而如果陷入對所謂族譜“真實(shí)性”的爭論，則亦難以撥云見日，發(fā)現(xiàn)譜牒寫作者的族群認(rèn)同心理和歷史意識(shí)。族譜作為一種文本，它的活力畢竟體現(xiàn)于它所承載的后世編修者的意識(shí)和理念之中。

[責(zé)任編輯李彬]