絕望：反抗與消釋

王乾坤

《反抗絕望》是汪暉的博士論文，一九九一年問世，書名十分沉重。讀了這本厚厚的論著，而且緊接著讀了他的其它有關(guān)魯迅的書(書名同樣沉重，如《無地彷徨》)，對他的魯迅研究，算是有了一個速寫一般的輪廓。

汪暉在這個論域的文字很多，如果要我把他的成就簡化一點說，那就是他從魯迅的著作中，頗具智慧地拈出并且較好地闡發(fā)了魯迅的“中間物”概念。歷史的中間物概念并不像這幾個字所給予人的直觀印象那樣，它并沒有宣布所謂魯迅的過時；恰恰相反，它借助魯迅本人的力量，咬破了這個領(lǐng)域裹足徘徊的蠶繭，因而在魯迅研究史上，具有新的意義。

說的那么玄乎，其實在沒有專業(yè)定勢的學(xué)人和后來者看來，這是一個很平常的發(fā)現(xiàn)。就像說“吃飯是人的第一需要”、“人是要死的”那么簡單。魯著俱在，白底黑字，只要些許糾正一下心理，人人都可以求證，沒有什么好爭論的。吃學(xué)術(shù)飯的人往往希望自己的研究對象是一種永恒，而不愿聽到歷史相對性之類的不祥音，所以汪暉的大實話引起一些小不愉快也是情理之中的事。我寧愿假定非議者是一種善良，并且相信這種學(xué)術(shù)之外的情緒將為歷史所過濾。其實這個概念所衍生出的理論命意遠遠不是所謂歷史相對性問題，魯迅的久暫問題。

同一種摳字眼的方法，把“中間物”概念限定在魯迅的某個論域而排斥同時存在的別的可能，這是沿著一條本來正確的路走向死胡同。汪暉的不同之處就在于他尊重字眼又不囿于此，而把字眼作為魯迅本體的一個借代。從雜多的知性判斷中抽繹出一個最簡單的規(guī)定，然后由此出發(fā)揭示對象的豐富性，這應(yīng)該說是一種研究的本事。

汪暉和錢理群等人，都常常用“歷史中間物”這樣一個語詞來描述魯迅。汪暉申言：中間物這個詞是魯迅在某個特定場合的“一種樸素的比喻與自況”，自己不過是“借用”。但在“中間物”前冠之以“歷史”一詞，卻實際上為這種借用增添了釋讀的麻煩。這個語詞容易讓人望文生義，一些學(xué)者的誤解就可能與此有關(guān)。其實“中間物”在魯迅世界中，不僅是歷史環(huán)節(jié)意義上的，更是邏輯意義上的。也就是說，它是構(gòu)成魯迅座標系中的一個原點。也許，從邏輯意義上來把握中間物，對理解魯迅更為根本。

一個原點的發(fā)現(xiàn)，常常會導(dǎo)致一系列的既往命題順理成章的撥反與重組。汪暉對《吶喊》、《彷徨》、《野草》等的研究成績顯然得益于此。由這個原點向外推衍，他比錢理群走得遠，也更自覺，更帶有這一代青年學(xué)者的印記，尤其是更富有生命哲學(xué)的個體感受，因而與既往的研究范式拉開的距離也就更大。但是，不知是由于博士論文的文學(xué)性選擇所限，還是不同意，他沒有明確地把中間物作為魯迅世界的原點來肯認，來規(guī)定，因而也沒有將這個命題輻射到該達到的角落或論域。汪著以中間物為鎖鑰，求解魯迅小說的精神特征，論證魯迅“在而不屬于兩個社會”、“理性和非理性”以及他的反抗絕望的人生哲學(xué)，勢如破竹，順理成章。我以為不妨由此更痛快地順下去：中間物既然是魯迅的生命哲學(xué)或把握世界、對待世界的宇宙觀和基本方式，是魯迅的本體，那么他的真善美體系及其意義便由此出，他在中國文學(xué)史、美學(xué)史、思想史上的地位也應(yīng)由此而說開去，他與既往文化遺產(chǎn)的關(guān)系也該由此去摸門徑。

當(dāng)然，原點畢竟不等于座標，把中間物作原點，不能包攬一切，但可以燭照一切。上面所言未免籠統(tǒng)了一些，舉個例子說，比如研究魯迅與佛教的關(guān)系，如果沒有對中間物概念的把握，這只能是一個個雜多的，恐怕連自己也不能自圓其說，而別人聽起來疑竇叢生的斷語。理直氣壯地斷言魯迅用歷史唯物論否定了佛教的論者，不能解釋在他所謂“戰(zhàn)斗的成熟的后十年”為什么有那么多的人生的苦感、無聊感。倘若把中間物作為他一以貫之的價值本體，那么我們就可發(fā)現(xiàn)，魯迅的反抗絕望與釋迦牟尼、耶穌的解脫和超越看起來是如此的不同，其實只隔了一張紙。他們(當(dāng)然還包括孔子、老子亦可如是觀)都是在“圣人”級的層次上，破解著同一題目：中間物。只是魯迅的選擇別具氣象。這個獨具氣象的中間物概念可以告訴你，為什么其它的圣人可以擁有那么多追隨者，而“魯圣人”卻乏于真正的識者和傳人？學(xué)起他來，怎么那樣的難？

又比如我們曾長期認為魯迅的關(guān)切點是現(xiàn)實、當(dāng)下、有限性，如果把“中間物”弄清楚，魯迅不關(guān)心終極、無限、永恒、圓滿的話語，亦不復(fù)成為觀察其心靈另一極的眼障：中間物與終極，有限與無限，殘缺與圓滿，速朽與永恒，亦不再是兩碼事。(這二極的關(guān)系可以表達為，由“中間物”苦尋終極。)

在當(dāng)下青年學(xué)者中，汪暉擁有更多的條件這么順下去，可是這幾年他似乎“聳身一搖”，做別的事去了。

這于是使我想到別的問題去了。

準確地說，汪暉并沒有聳身一搖，因為他還在“走”。他曾經(jīng)說錢理群“病入膏肓”，其實未必不是自狀。與王富仁、錢理群這些學(xué)術(shù)兄長比起來，他畢竟沒有吞咽過黃河古道邊鄉(xiāng)村的苦菜，也沒有體驗過與老父親劃清敵我界限的精神苦刑(他的身上，頂多是沾了一點學(xué)術(shù)火星，不足掛齒，況且這是后來的事。)，因而他的文字沒有那種歷史積淀的重感或苦感，但是這似乎沒有影響他思想風(fēng)格的悲劇的孤獨的底色。他生活在卡拉OK時代，卻從他那里感受不到輕快或“瀟灑”，他有著這一代人最順利的讀書、生活航程，但看不出常見的那種春風(fēng)得意，甚至從他的文字中感受不到王富仁不無樂感的從容和錢理群的間或宣泄的激越。這種早熟的成因，也許可以說是：中了魯迅的“毒”。魯迅不愿別人跟他一起背那個沉重的十字架，當(dāng)年曾以復(fù)雜的心情拒絕青年的造訪；同時又說如果不怕中毒，來也無妨。不知是專業(yè)緣故，還是秉性使然，汪暉不怕中毒，偏要涉足那思想的古戰(zhàn)場，傾聽那位“孤獨者在歷史荒原上發(fā)出的受傷的狼般的凄愴的嗥叫”，感受那位久已逝去的老人“心靈深處荒海般的波濤”及其內(nèi)心的分裂與靈魂的痛苦。

沒有哪個人天生愿意沉重與痛苦，他曾經(jīng)有過駭怕，“幾乎想逃避”，卻終于發(fā)現(xiàn)這是枉然。

從俗眾的心理來看，我寧愿他這種深沉是偶然的，或者是故作的，因為這樣還有解脫的時候。問題在于他雖然似乎不同意存在主義把孤獨上升為一種存在本體來接受，卻認為它是一種“生命的真實”，認為反抗絕望的人生哲學(xué)本質(zhì)上是孤獨個體的絕望的抗戰(zhàn)，并把人生價值與意義的創(chuàng)造歸結(jié)為個體的選擇與創(chuàng)造。他沒有上輩知識者的坎坷際遇，但他從對別人的內(nèi)省體驗中獲得了同樣的悲涼感，從自己這一代多元選擇的艱難中，感受到混亂和焦慮。魯迅的歷史重復(fù)感和循環(huán)感讓他懾服，他不安地發(fā)現(xiàn)歲月的流逝并沒有真正改變?nèi)藗兊拿\。基于這種認識，他同意昆德拉的價值命題：最沉重的負擔(dān)同時也是一種生活最充實的象征。負擔(dān)越重，我們的生活也就越貼近大地。相反在良好的感覺中輕松地飛起，也即離開最真實的生活，變得似真非真，運動自由而毫無意義。所以當(dāng)他在故鄉(xiāng)的一條荒僻小道上，打量著隔岸公園的游客的時候，并不因此有神往之意。這就從真善美整個精神系統(tǒng)中把自己的人生方位定了下來，從而把自己置于比錢理群更“病入膏肓”的境地。

荒謬來自“人類對統(tǒng)一的渴求和意識與自然之間的斷裂；人類對永生的渴求與生存有限性之間的絕緣”和“人生對其構(gòu)成本體的憂慮和奮斗的徒勞之間的破裂”?？傊?，來自人對世界關(guān)系(天與人)沖突的體認。這在東西方都是一樣的。在中國思想史上，體認到這種荒謬性的思想家決不自魯迅始。我們有同樣多的理由認為魯迅的絕望意識不只是來自西方智者，而且受了道家和佛家的啟迪。魯迅對道家的激烈情緒使他不愿對其作一種學(xué)術(shù)上辨正，而他感嘆“釋迦牟尼真是大哲”，即包含了對人生荒謬的一種隱約的共鳴。我甚至覺得魯迅對有限與無限，暫時與永恒，當(dāng)下與終極的把握是受了佛家尤其是禪宗的暗示。禪宗把彼岸的虛幻拉回現(xiàn)實，魯迅把天堂的夢撕毀而將碎片置于當(dāng)下；禪宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，魯迅用現(xiàn)實的“走”，做“零碎事”來親證存在。所不同的是佛禪以“涅”以“平常心”來消解絕望，魯迅卻是以苦對苦，以沉重的搏斗來同絕望搗亂；但是當(dāng)魯迅在“橋梁”、“人梯”、“零碎事”、“拉纖”和“腐朽”、“墳”中發(fā)現(xiàn)意義，在對抗?fàn)?、報?fù)、粗暴、惡投以禮贊和“大笑”的時候，不是把苦行內(nèi)化為“大歡喜”，并以平常心對待無聊事么？

索遍中國史，以終身的挑戰(zhàn)對待清醒意識到的絕望者，除魯迅以外，找不到第二人。這是魯迅最令人驚心動魄的地方。魯迅提供了一種迥異于既往的人格范式，所以這也是他在“人史”上最富價值、最難以企及的地方。人們常常驚異于他為什么一直到死都不歇手地鞭撻著他周圍的世界，贊嘆他比對別人更無情面地拷打自己，更多的人佩服他沒有絲毫的奴顏和媚骨，那么，是什么心理機制支撐著他這樣而不是那樣，反抗而不是消解？人們卻沒有也不愿深究，只覺得他偉大就是了，最多是通過一些歷史人物的比較說明他是中國文化的驕傲與奇跡，這種激動與神往不可避免地導(dǎo)致神化與匍伏。汪暉的著作盡管不是專論這個問題的，但它通過對魯迅精神結(jié)構(gòu)的分析，尤其是第五章，把魯迅所以然的原則作了我所見到的最中肯綮的研究。其中魯迅的個體“罪感”是一個很關(guān)鍵的概念，這個概念可以告訴你，魯迅的以苦對苦已經(jīng)是一種內(nèi)在需要，他那苦斗時平常心一般的自由自覺便緣于這種內(nèi)在需要。

我不知汪暉在服膺魯迅后是否思考過近兩年來常常折磨著我的一些疑問，那就是反抗絕望是不是真實人生的不二法門？既然個體在不能驗證的無限面前，在死亡(廣義的)面前，一切努力無可規(guī)避的都是失敗，那么用什么來證明反抗絕望為有價值，適意逍遙為無價值，前者是真實的人生后者為虛假人生呢？這樣的標準是超驗的、普泛的，還是歷史的、具體的？

中國儒道佛處理憂患和絕望的方式總的來說是靜態(tài)的樂感的，所以魯迅說中國書(包括印度)是僵尸的樂觀，但是不是所有的樂觀都是僵尸的，異化的，或遠離人生的？從事實上看，魯迅對樂感文化的批判不是全稱而是確指的，那就是專制面前尋逃路，閉上眼睛尋圓滿式阿Q主義，他對靜穆、適意、逍遙刻骨銘心的痛恨，也多因為其是這個意義的異化了的樂感。他說要肩住黑暗的閘門，放別人到寬闊的地方去。這不就是把反抗留給自己，把適意、自由、輕松也就是樂感留給別人么？如果后者沒有真實的人生價值，那么魯迅又何苦來哉？

樂感的荒謬屬性來自它同世界的聯(lián)系，當(dāng)著聯(lián)系不是以對抗而是以一般的“對待”方式出現(xiàn)，適意與淡泊算不算“幾乎無事的悲劇”？

此其一。其二，即便是對抗，比如面對死神，是不是只有悲劇感才能顯示真實的人生？去年我應(yīng)約寫一篇文字，曾實地踏訪了荊楚古地，驚駭?shù)匕l(fā)現(xiàn)有些地方仍流行幾千年相沿的跳喪：村上的人死了，親友鄰里不是慟哭，而是以熱烈的歌舞舉行葬禮，大概與莊周鼓盆而歌差不多。如果在過去，我很可能不予注意，但是這次卻躊躇了，因為我不能斷言其全無意義。與跳喪有著同一種性質(zhì)的，是這里還有一種風(fēng)俗，那就是定期不定期地在森林間小溪旁，圍著篝火忘情地歌舞。據(jù)說有的人跳得精疲力竭之后便和衣而臥，第二天一早，又開始新一輪的勞作。老百姓自嘲為“窮快活”。

這俗而又俗的土風(fēng)對我的糾纏決不亞于當(dāng)年讀西西弗斯。也許是感受著這活生生的刺激，腦子中的一點悲喜劇理論怎么也派不上用場。我只是想，如果沒有這消釋死亡的超脫，這暫忘貧困的“窮快活”，這懸置了苦愁的樂感，他們靠什么保證在數(shù)也數(shù)不清的兵燹，殺戮，瘟役，災(zāi)禍以及辛苦輾轉(zhuǎn)之中生存下來？“不自由，勿寧死”自然是極可貴的，但作為一個普適法則卻是講不通的：人都死光了，還談得上什么自由？況且，從存在本體論來講，人在無可逃遁的否定性面前有沒有最終的、無對立面的自由，還是個問題。

在原理論上怎么想通和下筆，至今沒有結(jié)果。很可能不會采取一個非此即彼的說法而為消釋絕望留下余地。魯迅為自己切斷了一切精神逃路，但同時因為“終于不能證明”絕望乃是實有，而為別人留下依稀“亮色”，并且常常懷疑自己，不愿別人跟他一樣“黑暗”，是否也是出于同樣的兩難呢？

(《反抗絕望》，汪暉著，上海人民出版社一九九一年版，7.60元)