為儒學(xué)發(fā)展不懈陳辭

一九八九年五月我獲得魯斯基金會(huì)的資助在美國(guó)人文社會(huì)科學(xué)院(TheAmericanAcademyofArtsandSciences)的康橋總部召開了一個(gè)超時(shí)代、跨文化和多學(xué)科的工作會(huì)(“腦力震蕩”)，專門討論儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。(見TheConfucianWorldObserved：ACon-temporary DiscussionofConfucianHumanisminEastAsia，eds.TuWeiming，MilanHejtmanekandAlanWachman.Honolulu：The East-WestCenter，1992.)在北美，集中神學(xué)家、哲學(xué)家、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家及比較宗教學(xué)研究專家一起來(lái)探討同一文化課題的例子雖屢見不鮮，但以當(dāng)代儒家為對(duì)象，這恐怕是開風(fēng)氣之先了。

以“儒家人文主義”命名的工作會(huì)不僅是多學(xué)科而且因參與學(xué)人的專業(yè)有古有今并包括中日韓三地，也超越了時(shí)代的限制，打破了華夏中心的格局。再說(shuō)，由于人類學(xué)家重視民間信仰，社會(huì)學(xué)家關(guān)注實(shí)際功能，政治學(xué)家強(qiáng)調(diào)權(quán)力結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)，工作會(huì)所接觸的課題不只是精英、典籍和理念也涉及普羅大眾、口語(yǔ)傳說(shuō)、政權(quán)勢(shì)力和社會(huì)實(shí)踐。從議題范圍：一、文化認(rèn)同及社會(huì)涵義；二、性別與家庭；三、社群與教育；四、政治文化與經(jīng)濟(jì)倫理；五、民間思想與宗教即可窺得論談的多元性格。

其實(shí)，早在八十年代初期我就意識(shí)到若想對(duì)儒學(xué)的發(fā)展前景有較全面而深入的估量，閉門造車的揣度絕不濟(jì)事，必須進(jìn)行廣結(jié)善緣的調(diào)查研究：一方面開拓自己的洞識(shí)，另一方面也培養(yǎng)自己的耐性。

我的脾性喜靜厭動(dòng)，寧默勿語(yǔ)，就簡(jiǎn)避煩。依照我的性向，閉門讀書，尚友千古，精心撰述，常和二三同道論學(xué)，享受天倫之樂(lè)，偶爾借題發(fā)揮是最稱心快意的生活方式，因此程伊川所謂“半日靜坐，半日讀書”對(duì)我有很大的吸引力。但是，我心里有數(shù)，在這個(gè)現(xiàn)代西方以動(dòng)力橫決天下，西學(xué)大盛，家國(guó)天下事事錯(cuò)綜復(fù)雜的末法之世，一個(gè)對(duì)儒家身心性命之學(xué)稍有“體知”的人，不得不效法亞里士多德學(xué)派的“漫步講學(xué)”(Peripatetic)，狀似逍遙的不厭其煩的走動(dòng)，說(shuō)話。

一九八二年參加新加坡教育部推行的儒家倫理工作之后，我曾應(yīng)新成立的“東亞哲學(xué)研究所”董事會(huì)的邀請(qǐng)，提出了有關(guān)儒學(xué)第三期發(fā)展的“設(shè)想”。我要特別申明，“設(shè)想”本是一種期待、希望并具有前瞻性的構(gòu)思，既非現(xiàn)象描述又非理論建言，能否實(shí)現(xiàn)不僅靠主觀的努力也依賴許多客觀條件。但是“設(shè)想”，特別是立基于既有群體性又有批判性的自我意識(shí)的設(shè)想，不必即是個(gè)人一廂情愿的幻覺(jué)，而且可能形成共識(shí)并作為同仁道友們相互勉勵(lì)的事業(yè)。(參考TuWeiming，ed.TheTriadicAccord：ConfucianEthics，IndustrialEastAsiaandMaxWeber.Singapore：TheInstituteofEastAsianPhi1osophies，1991，F(xiàn)oreWord，xv-xix.)

我當(dāng)時(shí)的設(shè)想共分五個(gè)步驟，可以逐步完成也可同時(shí)并進(jìn)：

一、究竟“儒學(xué)發(fā)展的前景如何”“儒學(xué)有沒(méi)有第三期發(fā)展的可能”“儒學(xué)應(yīng)否發(fā)展”之類的設(shè)問(wèn)是屬于哪一種型態(tài)的課題？為了提高我們?cè)诜椒▽W(xué)上的反思能力，我們必須把這類設(shè)問(wèn)擺在全球社群的宏觀背景中。也許采取高屋建瓴的視野、從理解“現(xiàn)代精神”下手比較容易突破大中華沙文主義的限制。這項(xiàng)工作是艱巨的。要想在方法學(xué)上有所突破確實(shí)困難重重，但如求速效而采捷徑則必然達(dá)不到目的。我們應(yīng)邀請(qǐng)?jiān)跉W美學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代化理論、現(xiàn)代性主義和現(xiàn)代精神內(nèi)涵有深刻理解的大師大德，如芝加哥的希爾斯(EdWardShils)，希伯來(lái)的愛森斯達(dá)(ShimuelN.Eisenstadt)，海德堡的史魯克特(Wo1fgangSchluchter)及波士頓的柏格(PeterBerger)積極參與其事，和他們進(jìn)行長(zhǎng)期互惠的溝通，以細(xì)水長(zhǎng)流的方式提升現(xiàn)代儒學(xué)論說(shuō)的理論水平。①

二、具體考察作為文化資源的儒家傳統(tǒng)在“儒教文化圈”，特別是工業(yè)東亞社會(huì)中，運(yùn)作的實(shí)際情況。

我們必須對(duì)儒家傳統(tǒng)在今天日本、臺(tái)灣、南韓、香港及新加坡各地錯(cuò)綜復(fù)雜的曲折表現(xiàn)有如實(shí)(甚至基于調(diào)查研究而有數(shù)據(jù)資料為證)的認(rèn)知，才能爭(zhēng)取到儒家倫理和東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展有否“親和”(affinity)關(guān)系的發(fā)言權(quán)。不過(guò)這類課題不但只局限于經(jīng)濟(jì)文化的范疇之內(nèi)，大凡政治民主化的儒家因素(可以從積極、消極、中立各方面進(jìn)行考慮)，儒家傳統(tǒng)在家庭、社會(huì)和政府所起的作用，儒家倫理對(duì)道德教育、人際關(guān)系、商業(yè)行為的影響，乃至儒家價(jià)值在民間信仰、秘密結(jié)社、新興宗教和本土化佛教、基督教及伊斯蘭教中所扮演的角色都是值得系統(tǒng)分析的研究項(xiàng)目。(參考TuWeiming，ed.ConfucianTraditionsinEastAsianModernity：ExploringMoralAuthorityandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragons.Cambridge，MA：HarvardUniversity〔出版日期定為一九九六年初春〕)

三、設(shè)法了解儒家傳統(tǒng)在大陸的存在條件，特別是經(jīng)過(guò)文革破除四舊之后，還有什么再生的契機(jī)。一九八○年我獲得美國(guó)國(guó)家科學(xué)院中美學(xué)術(shù)交流委員會(huì)的獎(jiǎng)助，在北京師范大學(xué)歷史系進(jìn)修了一學(xué)年，不僅有機(jī)會(huì)向資深教授如趙光賢，白壽彝，何茲全，張岱年，賀麟，馮友蘭，朱光潛，邱漢生，金景芳，梁漱溟，馮契，蔡尚思，熊偉，王玉哲和趙儷生請(qǐng)教，還結(jié)識(shí)了好幾位直，諒，多聞的中年益友。更難能可貴的是經(jīng)常和老三屆(七七，七八，七九)的大學(xué)生及研究生論學(xué)。我深知將來(lái)儒學(xué)發(fā)展的艱巨任務(wù)必由北京、天津、上海、武漢、廣州、長(zhǎng)沙、成都和昆明等地的好學(xué)深思之士來(lái)承擔(dān)，但當(dāng)時(shí)儒學(xué)究竟能否從在中華民族各級(jí)人士潛存的心靈積習(xí)轉(zhuǎn)化為知識(shí)分子主動(dòng)自覺(jué)的文化認(rèn)同，還是懸案，如何從有權(quán)勢(shì)的主流思想和有影響的西化思潮兩股意識(shí)形態(tài)的夾縫中取得成長(zhǎng)的空間更是難題。不過(guò)我堅(jiān)信，只要儒學(xué)的真消息能傳遞中華大地，不怕沒(méi)有知音?？上菽缬谧晕逅倪\(yùn)動(dòng)以來(lái)即自以為是在激進(jìn)氛圍中，包括儒家在內(nèi)的“傳統(tǒng)文化”已成為遙遠(yuǎn)的回響；在知識(shí)分子中起作用的“文化傳統(tǒng)”不外由物質(zhì)主義，科學(xué)主義，功利主義和現(xiàn)實(shí)主義所塑造的“意底牢結(jié)”(ideology)。因此，我認(rèn)為儒家的真消息要經(jīng)過(guò)紐約、巴黎和東京才能有生命力和說(shuō)服力。既然是真消息為什么又要“曲線就教”呢？面對(duì)現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)，儒家傳統(tǒng)若不能作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，為人類社群當(dāng)下的困境提出解決之道，那么儒學(xué)發(fā)展的前景必然黯淡。所以我認(rèn)為儒學(xué)能否有第三期的勝境取決于儒家學(xué)者能否從美國(guó)、歐洲和日本汲取豐富的精神資源以壯大其生命力，吸收深厚的智慧以淬礪其說(shuō)服力。儒家傳統(tǒng)能對(duì)現(xiàn)代西方文明作出創(chuàng)建性回應(yīng)的先決條件是其自身必須通過(guò)以現(xiàn)代西方文明為助緣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這是一種循環(huán)論證(circularargument)，但其邏輯既非惡質(zhì)(vicious)又非怪圈而是良性的互動(dòng)。也就是說(shuō)，儒家傳統(tǒng)因受現(xiàn)代西方文明的影響而進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和札根現(xiàn)代新儒學(xué)(因受西化挑戰(zhàn)而新思勃起的儒家學(xué)說(shuō))而對(duì)人類社群當(dāng)下的困境作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，正是相輔相成的良性互動(dòng)的循環(huán)邏輯。

可是大陸的知識(shí)精英，由于長(zhǎng)期深陷古今中西之爭(zhēng)的論說(shuō)，而且厚今薄古崇西貶中的心態(tài)已根深柢固，把儒家傳統(tǒng)藐視為封建遺毒早已蔚然成風(fēng)。一九八五年，我在北京大學(xué)哲學(xué)系開設(shè)“儒家哲學(xué)”課程，在新成立的中國(guó)文化書院介紹儒家，也在人民、北京師范、南開、復(fù)旦、華東師范、華南師范、蘭州等大學(xué)和上?？哲娬螌W(xué)院提出有關(guān)儒家現(xiàn)代意義的學(xué)術(shù)報(bào)告，并通過(guò)會(huì)議，講座和討論的方式把儒家論說(shuō)提上文化議程。雖然在公開場(chǎng)面，我的儒家話語(yǔ)受到各種責(zé)難，但是面對(duì)面的溝通(或是對(duì)話，或是小型會(huì)談，或是沙龍)確給我?guī)?lái)信念和喜悅：儒學(xué)已從門可羅雀的淡薄逐漸獲得一陽(yáng)來(lái)復(fù)的生機(jī)。(參考杜維明，《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問(wèn)題》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，一九八八)

不過(guò)，使我感到驚訝的是港臺(tái)學(xué)人(包括認(rèn)同“新儒家”的道友)對(duì)大陸學(xué)術(shù)、知識(shí)和文化界一九七九年以來(lái)風(fēng)起云涌的盛況不僅懵然無(wú)知而且缺乏最低的好奇和起碼的興趣。一九八八年八月二十七日到九月三日，我協(xié)助東亞哲學(xué)研究所，在新加坡的濱華飯店舉辦了一個(gè)以“儒學(xué)發(fā)展的問(wèn)題和前景”為主題的研討會(huì)。從大陸來(lái)參加的有蕭父(武漢)、龐樸(社科院)、湯一介(北大)、朱維錚(復(fù)旦)、方克立(南開)、余敦康(南京)、孫長(zhǎng)江(科技報(bào))、金觀濤(甘一世紀(jì))、陳來(lái)(北大)、甘陽(yáng)(文化：中國(guó)與世界)、包遵信(社科院)、王守常(北大)、金春峰(人民出版社)和吳光(浙江社科院)，臺(tái)灣方面邀得張亨(臺(tái)大)、戴璉璋(師大)、蔡仁厚(東海)、沈清松(政大)、韋政通(中國(guó)論壇)、梅廣(清華)和傅佩榮(臺(tái)大)；香港出席的有勞思光(中大)、劉述先(中大)、唐端正(中大)和趙令揚(yáng)(港大)；北美遠(yuǎn)道而來(lái)的有余英時(shí)(普林斯頓)、張灝(俄亥奧)、林毓生(威士康辛)、秦家懿(多倫多)和傅偉勛(天普)；新加坡當(dāng)?shù)氐挠袇堑乱?、劉蕙霞、林徐典、蘇新鋈、郭振羽、梁元生、李焯然和劉國(guó)強(qiáng)等。研討會(huì)開得生動(dòng)活潑，大家都能暢所欲言，極為投機(jī)，顯示儒學(xué)確已進(jìn)入一陽(yáng)來(lái)復(fù)的階段(論文集《儒學(xué)發(fā)展的前景》〔暫定〕已由臺(tái)灣正中書局發(fā)排)。會(huì)議期間，我獲得方克立的同意把大陸“七五規(guī)劃”(第七個(gè)五年計(jì)劃)中唯一的哲學(xué)項(xiàng)目——新儒家研究的資料影印分發(fā)并組織會(huì)外座談把情況介紹給臺(tái)港學(xué)人。當(dāng)時(shí)我即深深地感到香港的新亞，臺(tái)灣的東海、輔仁和臺(tái)大都培養(yǎng)了好幾代從事儒學(xué)研究的人才，但今天在臺(tái)港竟沒(méi)有一個(gè)具有國(guó)際水平的儒學(xué)研究中心。新加坡剛成立不久的東亞哲學(xué)研究所竟暫時(shí)成為海外儒學(xué)研究的陣地。將來(lái)真能持之以恒的儒家學(xué)術(shù)道場(chǎng)恐怕只有指望大陸了！(一九九四年十二月在香港中文大學(xué)舉辦的第三屆新儒家國(guó)際會(huì)議已頗顯示這一發(fā)展趨勢(shì)的跡象。)

四、探討儒學(xué)研究對(duì)歐美知識(shí)界可能提供思想挑戰(zhàn)的線索。二十多年來(lái)我雖對(duì)這一課題密切關(guān)注，但總覺(jué)精力有限而且認(rèn)識(shí)到即使采取退而結(jié)網(wǎng)的平實(shí)策略，也絕不可我行我素，因?yàn)閱胃刹粷?jì)事。文化工作必須眾志成城才能打下基礎(chǔ)，不能靠一枝獨(dú)秀來(lái)達(dá)到轉(zhuǎn)世的功效。

十八世紀(jì)歐洲啟蒙的創(chuàng)導(dǎo)者像伏爾泰、季耐(FrancoisQuesnay，一六九四——一七七四)和萊布尼茲，都是敬重儒家傳統(tǒng)的先知。姑且不問(wèn)，儒家的圣賢如孔孟在法、英、意、德諸國(guó)哲學(xué)家心目中所象征的意義是什么，以儒家倫理為核心價(jià)值的中華文化為西歐知識(shí)界提供自反的借鏡則是無(wú)可爭(zhēng)議的史實(shí)。十九世紀(jì)歐洲因工業(yè)革命帶來(lái)社會(huì)的劇變、生產(chǎn)力的普遍提高和政治制度的徹底更新，為哲學(xué)界開創(chuàng)了史無(wú)前例的局面。黑格爾晚年的歷史哲學(xué)，以全球的宏觀視野，把東方思想規(guī)約為人類文明的曙光而判定世界精神已體現(xiàn)西方，并武斷地申稱人類文明的日落伴隨著歷史的終結(jié)勢(shì)必歸宿西歐，特別是普魯士的德國(guó)。這套歷史發(fā)展的必然規(guī)律逐漸成為歐洲中心論的理?yè)?jù)；在馬克斯·韋伯乃至哈貝瑪斯的論著中已是不言而喻的共識(shí)。

不過(guò)，這一偏頗的觀點(diǎn)雖為五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)西化知識(shí)分子所深信不移，在現(xiàn)代西方則常受嚴(yán)厲的批判。尼采對(duì)基督教文化的排拒，對(duì)希臘哲學(xué)的向往，并且徹底解構(gòu)以理性為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)即是突出的例證。第一次世界大戰(zhàn)之后，梁?jiǎn)⒊蛷埦齽暝蛴H睹現(xiàn)代西方文明的弊病而提出國(guó)人自救的新途徑；創(chuàng)辦《學(xué)衡》的一批學(xué)者，受到哈佛大學(xué)白璧德的感召，想結(jié)合中西人文學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)為當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子提供精神資源；第一代新儒家如賀麟、梁漱溟和馮友蘭，或借助理想主義，或涉獵社會(huì)思潮，或嫁接新實(shí)在論，都致力于為儒家傳統(tǒng)創(chuàng)造再生的機(jī)緣。熊十力的新唯識(shí)論雖脫胎于中土佛學(xué)的法相宗但也曾參照柏格森的生命哲學(xué)和懷德海的過(guò)程哲學(xué)，可是，在中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子之中極端而浮泛的科學(xué)主義終于凌駕各種西方思潮而成為現(xiàn)代文明的唯一標(biāo)志。

馬列主義能在中華大地獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷固然和反帝反霸的民族自救有密切關(guān)系，但五四以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)與其說(shuō)是“救亡壓倒了啟蒙”，不如說(shuō)啟蒙的科學(xué)、物質(zhì)、功利、現(xiàn)實(shí)及進(jìn)步觀念所鑄模而成的工具理性變?yōu)榫韧鰣D存的不二法門了。馬列主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)性、物質(zhì)性、功利性、現(xiàn)實(shí)性及進(jìn)步性正是要說(shuō)明辯證唯物論是人類思維水平的高峰；掌握了這種現(xiàn)代西方文明中最精致的方法當(dāng)然在思想斗爭(zhēng)上可以擁有攻無(wú)不克、戰(zhàn)無(wú)不勝的優(yōu)勢(shì)。殊不知，一戴上從黑格爾以來(lái)歐洲中心色彩即極為濃郁的眼鏡，儒家精神價(jià)值、傳統(tǒng)中國(guó)文化、東方文明，乃至人類從新石器以來(lái)點(diǎn)滴凝聚的一切智慧都頓然成為糟粕，棄之唯恐不夠徹底，更無(wú)庸細(xì)述保存或弘揚(yáng)了。

要想從價(jià)值根源處尋求扭轉(zhuǎn)此一狀況的途徑，我們必須深沉反思代表現(xiàn)代西方精神的啟蒙心態(tài)并從其基本的生命取向掌握其論據(jù)的來(lái)龍去脈。只有如此，我們才能為儒學(xué)的第三期發(fā)展創(chuàng)造廣闊的空間。

五、儒學(xué)若有第三期發(fā)展的可能，它不僅是中國(guó)的和東亞的，也應(yīng)該是世界的精神資源。但，面向二十一世紀(jì)，儒家傳統(tǒng)不會(huì)也不必唯我獨(dú)尊。因此我們應(yīng)效法荀子以“仁心說(shuō)，學(xué)心聽，公心辯”的平正胸襟和世界各地的精神傳統(tǒng)進(jìn)行互惠互利的對(duì)話、溝通。

第一次儒—耶對(duì)話的國(guó)際會(huì)議于一九八八年六月在香港新亞書院的祖堯堂舉行，成績(jī)甚佳。第二次會(huì)議于一九九一年夏天在柏克萊的聯(lián)合神學(xué)研究院舉行，據(jù)說(shuō)也相當(dāng)成功。我參加了第三次會(huì)議的籌劃，而且由主持人柏爽(J.Berthrong)和李景雄(PeterLee)教授的安排在一九九四年六月二十八日(會(huì)議期間)和柏格(PeterBerger)公開對(duì)話，環(huán)繞世俗倫理、個(gè)人主義及禮儀三大問(wèn)題，往覆辯難，雖用辭尖銳而不傷和氣且?guī)?lái)彼此有益的快感。如果不是十多年來(lái)和柏格教授經(jīng)常交談合作，積得不少善緣，這種結(jié)果很難想見。

去年，為了回應(yīng)亨廷頓“文明沖突”的論說(shuō)，我和納瑟(SeyyedHosseinNasr)教授合作在康橋舉行了伊斯蘭教和儒家的對(duì)話。這是一項(xiàng)意義深長(zhǎng)的文化事業(yè)，如能令其細(xì)水長(zhǎng)流，必會(huì)在比較宗教學(xué)的領(lǐng)域中澆溉出幾塊思想田地。至于和佛教、印度教、猶太教、耆那教、錫克教、神道乃至各種原住民的本土宗教進(jìn)行對(duì)話，那就更有待將來(lái)逐步開展了。在多元文化各顯精彩的“后現(xiàn)代”社會(huì)，儒家應(yīng)該以不亢不卑的胸懷、不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度走出一條充分體現(xiàn)“溝通理性”的既利己又利人的康莊大道來(lái)。

我設(shè)想儒學(xué)第三期發(fā)展的五個(gè)步驟，原來(lái)只是為新加坡的東亞哲學(xué)研究所提供一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展的議案：先在方法取徑上獲得共識(shí)，再具體研究工業(yè)東亞的現(xiàn)況；以此為基礎(chǔ)，可以把范圍擴(kuò)展到大陸和包括北朝鮮和越南在內(nèi)的東亞諸國(guó)；假以時(shí)日，還可涉足歐美，并進(jìn)行各種類型的文明對(duì)話。在八十年代初期我完全沒(méi)有預(yù)料到五個(gè)步驟竟然成為五條同時(shí)并進(jìn)的長(zhǎng)河。最值得興奮的是大陸的“文化熱”所帶來(lái)的澎湃思潮。一九八二年《中國(guó)論壇》在臺(tái)灣召開的新儒家座談?lì)H有哀悼儒門淡泊于今為甚的情懷，甚至有痛惜儒家傳統(tǒng)因與現(xiàn)代化無(wú)關(guān)或相左而被葬送歷史垃圾之中的論調(diào)。帶有反諷意味的是八十年代也正是新加坡在高中大力推行儒家倫理教學(xué)，日本文部省資助大專院校從事探討儒家倫理與東亞現(xiàn)代化關(guān)系十年計(jì)劃，韓國(guó)退溪學(xué)會(huì)全面展開儒學(xué)國(guó)際化活動(dòng)，美國(guó)人文社會(huì)科學(xué)院開始組織儒學(xué)研究隊(duì)伍的時(shí)期。

一九九○年夏天我應(yīng)“夏威夷東西中心”總裁李浩的邀請(qǐng)，從哈佛告假一年前往檀島擔(dān)任文化與傳播研究所的職務(wù)。因?yàn)楂@得洛克費(fèi)勒夫婦(LawrenceandMaryRockefeller)提供的基金并配合研究所本身相當(dāng)充裕的人力、制度和經(jīng)濟(jì)資源，我發(fā)展了兩個(gè)科研項(xiàng)目：一、文明對(duì)話(DialogueofCivilizations)和二、文化中國(guó)(CulturalChina)。

文明對(duì)話的重點(diǎn)是探討軸心時(shí)代的精神傳統(tǒng)和本土宗教之間健康互動(dòng)的可能。我因曾受師友之間的比較宗教學(xué)權(quán)威史密斯(WilfredCantwellSmith)教授之托主持哈佛宗教學(xué)研究三年并長(zhǎng)期參加復(fù)敦(Fordham)大學(xué)神學(xué)教授克森(EWertCousins)所主持的“世界精神：宗教的探索”(WorldSpirituality：TheReligiousQuest)一項(xiàng)氣勢(shì)恢宏包羅萬(wàn)象的國(guó)際性出版計(jì)劃，結(jié)識(shí)了幾位在宗教學(xué)界有突出貢獻(xiàn)的道友，數(shù)月之間便擬定了三項(xiàng)計(jì)劃：一、軸心文明，如印度教、佛教、儒家、道家、猶太教、基督教及伊斯蘭教之中的本土宗教因素。以儒家為例，這個(gè)在中國(guó)綿延兩千多年的精神長(zhǎng)河和華夏民族的民間信仰的關(guān)系究竟如何？人類學(xué)家雷德費(fèi)(RobertRedfield)的大小傳統(tǒng)之分能否適用中國(guó)以全民福祉為政治理想的精華文化？深?yuàn)W微妙的(sophisticated)文化素質(zhì)和識(shí)字能力(literacy)有必然關(guān)系嗎？(譬如在中國(guó)社會(huì)中負(fù)責(zé)身教的母親是如何通過(guò)口傳心傳而完成陶鑄人格的艱苦任務(wù)的！)

二、本土宗教，如夏威夷、美國(guó)印地安各族，太平洋的毛利，非洲，印度的森林地帶居民(forestdwellers)，愛斯基摩，及臺(tái)灣原住民的精神傳統(tǒng)。后來(lái)根據(jù)朗格(CharlesLong，芝加哥學(xué)派專攻本土宗教和初民宗教的學(xué)術(shù)權(quán)威)的建議以“物質(zhì)的精神性”(thespiritua-lityofmatter)為主題，集中討論本土宗教的生命取向。這一個(gè)在哲學(xué)上徹底否認(rèn)笛卡爾式心物二分的理念，不僅刻劃了本土宗教的精神面貌而且也勾勒出軸心文明的基本信仰，和儒家打破身心、主客、天人、心物絕然二分的價(jià)值取向一致。相形之下，現(xiàn)代西方文明為創(chuàng)造一個(gè)干枯無(wú)味的物質(zhì)世界(吳稚暉語(yǔ))而大鬧天宮，破壞全球生態(tài)，是亙古未有的例外，世界宇宙觀中的異數(shù)，人類精神生命的歧出！

三、世界精神的新方向(WorldSpirituality：NewDirections)。邀請(qǐng)宗教學(xué)研究中思想深細(xì)觀察敏銳的學(xué)者，如史密斯(HustonSmith)、凱思(SteveKatz)和般尼克(RaimundoPanikkar)，一起來(lái)探討面向二十一世紀(jì)，人類社群中精神世界所扮演的角色和所發(fā)揮的作用。(參考EwertH.Cousins，Christofthe21stCentury.Rockport，MA：Element，1992，pp.132-162.)

文明對(duì)話的研究項(xiàng)目不僅主辦了三次國(guó)際學(xué)術(shù)研討還安排了一序列的工作會(huì)。對(duì)我啟發(fā)最大的是和夏威夷的精神領(lǐng)袖(多半是女性)進(jìn)行持續(xù)而多樣的溝通；從她們的誦詩(shī)、舞藝、祭歌和禮儀，當(dāng)然也包括衣食住行的細(xì)節(jié)，可以窺得幾分“氣韻生動(dòng)”的神情，也迫使我重新體究儒家禮樂(lè)教化的實(shí)質(zhì)意義。

“文化中國(guó)”則是我近年來(lái)特別關(guān)注的課題。一些構(gòu)想也已散見報(bào)章雜志。既然從宏觀的文化視域來(lái)理解廣義的中華世界是動(dòng)態(tài)的過(guò)程而不是靜止的結(jié)構(gòu)，還有許多正在發(fā)展的趨勢(shì)和剛出現(xiàn)不久的情況在這里無(wú)法逐一加以說(shuō)明。值得提出的是“文化中國(guó)”的精神資源理應(yīng)除儒家傳統(tǒng)外還有許多取之不盡用之不竭的源頭活水，因此儒家傳統(tǒng)的意義再寬廣絕不能涵蓋“文化中國(guó)”。把儒學(xué)第三期發(fā)展規(guī)定為“文化中國(guó)”成長(zhǎng)壯大的唯一任務(wù)是狹隘的、偏激的、錯(cuò)誤的。不過(guò)，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到，“文化中國(guó)”的范圍不論怎樣擴(kuò)大也無(wú)法包括儒家傳統(tǒng)的全部?jī)?nèi)容。其實(shí)儒學(xué)在第二期(宋元明清時(shí)代)即已成為東亞文明的體現(xiàn)，因此儒家傳統(tǒng)不僅是中國(guó)的，也是朝鮮的、日本的和越南的，而且由于東亞社群(除散布世界各地的華人社會(huì)之外，韓裔、日裔和越裔在歐美各處“落地生根”的例子也需列入考慮)已普及全球，也可以是北美的、歐洲的、俄羅斯的、澳洲的、新西蘭的、非洲的、拉美的、南亞的、東南亞的和太平洋島嶼的。嚴(yán)格地說(shuō)我們即使把儒家傳統(tǒng)的相關(guān)性如此包容地界定，仍難免沒(méi)有遺漏之處。一九九○年我有幸參加在星洲舉行的第一屆世界華商大會(huì)，出席的企業(yè)家來(lái)自三十四國(guó)七十二地區(qū)，不少關(guān)切文化命脈的學(xué)會(huì)代表和我交換有關(guān)“儒商”的構(gòu)想，使我感到體現(xiàn)儒家精神在企業(yè)界也許比在學(xué)術(shù)界更多采多姿。的確，長(zhǎng)年究心于海外華人文化認(rèn)同的王賡武教授一九九三年夏天和我同往意大利科木湖開會(huì)之前曾走訪一家米蘭的中餐館，我們聊天時(shí)他慨嘆地表示每到歐洲旅行必設(shè)法和中國(guó)餐館的老板和伙計(jì)交談，因?yàn)槊课簧⒕邮澜绺鹘锹涞娜A裔都是文化價(jià)值的體現(xiàn)者。我想在他們的言行中所流露的儒家精神絕非把孔孟之道和丑惡中國(guó)人當(dāng)作同義辭的“先進(jìn)”知識(shí)分子所能想見的。儒家倫理在北美的中國(guó)域，東南亞的華人群體，大陸的工農(nóng)兵階層和臺(tái)灣的民間社會(huì)里乃至在香港的市井小民身上似乎還很有生命力，只是在知識(shí)分子的批判意識(shí)中缺乏說(shuō)服力而已！

不過(guò)我多年來(lái)自知任重道遠(yuǎn)而不敢稍事松懈的工作正是要在知識(shí)分子的批判意識(shí)中為儒學(xué)一陳辭。固然，在今天像陳獨(dú)秀、魯迅、李大釗、胡適或陳序經(jīng)之類的論敵已不可求，但每當(dāng)“文化中國(guó)”(大陸、臺(tái)灣、港澳、星洲，散布世界各地的華人社會(huì)，以及關(guān)切中華民族福祉的國(guó)際社群)的知識(shí)分子發(fā)表有關(guān)儒家傳統(tǒng)的偏頗議論——反民主的權(quán)威政治，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)保守意識(shí)的突出表現(xiàn)，宗族等級(jí)思想的典型代表，大男性中心主義的樣板，封建遺毒，缺乏理性的黑箱作業(yè)，藐視客觀法律規(guī)章的人治，以孝子賢孫灌輸奴性教育的專制控制，喪性靈的綱常名教，標(biāo)榜父權(quán)君權(quán)與夫權(quán)的反動(dòng)倫理，吃人的禮教——我總盡量以同情的共鳴、凝斂的沉思和平實(shí)的自反來(lái)理解發(fā)議者的用心。

我認(rèn)為目前“文化中國(guó)”的精神資源如此薄弱而價(jià)值領(lǐng)域如此稀少，同近百年來(lái)儒家傳統(tǒng)在中華大地時(shí)運(yùn)乖蹇有很密切的關(guān)系。我并不堅(jiān)持唯有光大儒學(xué)才能豐富“文化中國(guó)”的精神資源(我前面已提到“文化中國(guó)”據(jù)理應(yīng)有取之不盡用之不竭的源頭活水)，才能開辟“文化中國(guó)”的價(jià)值領(lǐng)域。但我深信重新確認(rèn)儒家傳統(tǒng)為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源是學(xué)術(shù)、知識(shí)和文化界的當(dāng)務(wù)之急。

(本文為美國(guó)哈佛大學(xué)教授杜維明《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》一書后記，標(biāo)題為本刊所擬?！冬F(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》收入作者一九八八年在臺(tái)北所作講演的紀(jì)錄，即將由臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司出版。)

①希爾斯已于一九九五年一月二十三日過(guò)世。在《紐約時(shí)報(bào)》的報(bào)導(dǎo)中，他被稱譽(yù)為當(dāng)代最有影響力的社會(huì)學(xué)家之一。愛森斯達(dá)是希伯來(lái)大學(xué)和芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)合聘的教授。史魯克特是哈伯瑪斯的“親密戰(zhàn)友”，曾主持韋伯研究計(jì)劃十多年，目前在海德堡及柏克萊兩校任教。柏格是波士頓大學(xué)講座教授，曾任職紐約社會(huì)研究新學(xué)院，有“社會(huì)學(xué)先生”的美稱。