白 露
對《讀書》九月份“文化研究與文化空間”討論會的記錄與感想
初回北京的幾天里,最觸目驚心的不是人的改變,而是環(huán)境的改變,尤其是繁華的鬧市區(qū)的面貌的改變。我們家就住在這樣一個鬧市區(qū)的一幢高樓里。既非胡同又非大雜院,我們一直以為周圍的環(huán)境沒有什么繼續(xù)開發(fā)的可能了。這次回來,卻發(fā)現(xiàn)還是有余地變化。除了在樓房的縫隙里擠出了不少新門臉兒之外,門口的那條大馬路的名字也變了。走在馬路上,我指指點(diǎn)點(diǎn)可以說出不少老建筑,對我來說那都是“過去”留下的痕跡。但是也有不少“新”的痕跡我無法命名。我覺得我所在的城區(qū)似曾相識,又不全認(rèn)識,處于這“似曾”和“不全”之中,挺尷尬的。
描述家門口的變化,比走出去體驗(yàn)和理解一個“美麗的新世界”要難。因?yàn)橄裎覀兗议T口,新的痕跡和舊的痕跡就總是糾纏在一起,拎不清楚。有時候,即便沒有痕跡也是痕跡。最明顯的是門口的大街。下午三、四點(diǎn)鐘開始,因?yàn)橛刑嗟摹懊娴摹焙汀跋睦?,常常會造成交通堵塞。仔?xì)觀察一下,人為的因素除外,原來是路面上、路邊上沒有足夠的標(biāo)志,無法強(qiáng)迫汽車、自行車、行人各行其道而造成的。馬路中間沒有一條黃線,“面的”司機(jī)們大概因此覺得可以隨意掉頭,因此造成了不少堵塞。這“沒有”實(shí)際上也是一個痕跡(trace),因?yàn)樗嬖V我們這條馬路本來不是為了走那么多車,尤其是那么多為生活、掙錢而疲于奔命的人開著和坐著的車,而設(shè)計(jì)的。北京有多少小胡同本來一年也見不到幾輛車,現(xiàn)在非但頻繁地走車,而且兩個方向地走。且不忙拆毀民居,拓寬馬路,在胡同口安上一個“單向通行”的標(biāo)記,比什么都來得便捷、有效。
聽到了一個笑話,覺得很能生動地體現(xiàn)現(xiàn)代生活中新舊混雜所引起的困惑。不知從什么時候開始,北京的公共汽車上都安了個錄音機(jī)。汽車到站的時候,錄音機(jī)里的女聲含含糊糊地提醒眾人“靠邊行駛”。有一次,一個騎自行車的老頭沒有注意,被“別”倒在地。車上的男售票員不得不下車與老頭交涉。老頭兒爬了起來,氣勢洶洶地說:“我不和你說。我要找那個女的?!?/p>
路名、馬路上的標(biāo)記、汽車上的錄音聲音,這些都是交通問題,同時也是文化符號,被有心人拿去,可以大書特書,作成文章?!蹲x書》雜志的內(nèi)容夠雜的了,辦了十幾年,還沒有人就馬路文化、轎車文化作成文章發(fā)在上面,是因?yàn)樗X得自己談的應(yīng)該是“書”,至多是印刷文化。雖然題材上還比較專一,但是歷年來,《讀書》主張不只讀書,而且“讀”書里書外的人和事,以及讀《讀書》本身,這種談?wù)摰姆绞皆缫寻怂鼇硖岢摹拔幕芯俊钡囊馕丁K浴蹲x書》雜志繼八十年代的“文化討論熱”之后,在連續(xù)幾期刊登有關(guān)文化研究與地區(qū)研究、有關(guān)“東方主義”及“西方霸權(quán)”之后,再次集中的以討論會的方式重提“文化”問題,這實(shí)際上蠻順理成章的。
只不過九月份的這次有關(guān)“文化研究與文化空間”的討論會,不從理論甚至問題入手,而著重于個案的研究、情況的介紹;不只談書或者印刷文化,而且談電視、談繪畫、談建筑;在散漫地討論之前有時間限制、有專人針對談話作出質(zhì)疑地談話,這種種姿態(tài)應(yīng)該說是對于這個刊物對自己的內(nèi)容、談話方式、題材等方面的一個補(bǔ)充和修改。
這些雖然是形式上的問題,但是一個雜志既是一個空間,也是一個語境。這個語境多少年來是以什么樣的方式存在于民族/國家與個人、政治與文化、中國與西方、甚至于雅與俗之間的,這個語境在多大程度上給作者、讀者以規(guī)范和自由,這些問題應(yīng)該有人從史的角度給以探討?!蹲x書》雜志召開有關(guān)“文化空間”的討論會,沒有對自己的“空間”或者沒有“空間”加以描述,這總讓人覺得缺了點(diǎn)什么。不過,這是后話。
言歸正傳。九月十二日的討論會一共有七位發(fā)言:社會學(xué)家黃平討論“當(dāng)代中國的消費(fèi)文化對日常生活的影響”;電視片制作人時間討論《東方時空》的生產(chǎn)與制作;芝加哥大學(xué)人類學(xué)博士李湛
“文化研究”的確很容易瑣碎、平庸。尖刻點(diǎn)的人把它看成是文人腳邊的字紙簍,寫完、沒寫完的文章都一古腦扔進(jìn)去,化成紙漿,起碼也算廢物利用。另一更為深刻的比喻來自杜克大學(xué)英語系教授斯坦利·費(fèi)什(StanleyFish)。他嘲笑地說現(xiàn)在美國大學(xué)里多元文化學(xué)科的設(shè)置,像開老古玩店(“boutiquemulticulturalism”),看上去琳瑯滿目,實(shí)際上華而不實(shí),至多可以裝裝門面。這次有關(guān)“文化”的討論會的確涉及到文化的“多元化”(multiplicity),共生性(hybridity),以及跨學(xué)科性(interdisciplinariness),但是它的意義不只在于“多”而“雜”。與其說它想解決某個具體學(xué)科中的“文化”問題,不如說它試圖把知識分子一貫關(guān)心的老問題重新提出來,放在“文化研究”這個范疇里來考察,希望借此激發(fā)一些新的想法、新的視角。
“文化研究”這個范疇在美國和中國的意義大不一樣。考察其學(xué)科背景,在美國文化研究的誕生是對于大學(xué)文科日益技術(shù)化、專門化的反應(yīng)。以前,文科為整個社會提供“價值的來源”(李湛態(tài))。小說家同時又是社會的批評家和教育家?,F(xiàn)在,文科的優(yōu)越地位不受到?jīng)_擊,公共知識分子越來越少,人文科學(xué)和社會科學(xué)的研究方法也越來越專。李湛態(tài)提到美國現(xiàn)代語言學(xué)會(MLA)的年會,每次上萬人參加,分成無數(shù)小組,不管你搞的課題多么偏,在這里都可以找到有共同志趣的人。
因此在美國學(xué)院的環(huán)境里寫作,只需對本專業(yè)的人負(fù)責(zé)。但是當(dāng)專門化的知識無法跨越學(xué)科的界限時,理論作為一種“普遍語言”(李湛
文化研究的社會政治背景是美國作為統(tǒng)一的文化、政治認(rèn)同的對象所面臨的危機(jī)。隨著“大熔爐”(meltingpot)的神話的破滅,少數(shù)民族、女性主義、以及后殖民主義知識分子對于“什么是美國”,“什么是美國人”從各自不同的角度提出了質(zhì)疑。這一點(diǎn)在《讀書》雜志第七、八期中多有介紹,這里勿須贅言。值得補(bǔ)充的倒是少數(shù)民族、女性主義、以及后殖民主義研究中對于“國家性”的反思。以亞美文化研究為例。六、七十年代,受黑人的民權(quán)運(yùn)動的影響,亞裔美國人重新考察自己的“雙重身份”,掀起了確立亞美人自己的身份的文化熱潮?,F(xiàn)在看起來,那時候的策略是一方面強(qiáng)調(diào)“亞美人”與“美國人”的差異,另一方面又借助這種差異打入美國的主流社會。這個策略雖然在政治上十分有效地區(qū)分了“亞美人”和“白人”,但是在文化上,它卻很難解釋亞美文學(xué)所特有的跨國家、跨文化的屬性。亞美作家根據(jù)切身體驗(yàn)對于亞洲傳統(tǒng)文化和美國文學(xué)進(jìn)行了大量的改寫。這些改寫是六十年代所確立的“亞美文化”的標(biāo)準(zhǔn)所無法解釋的。比如華裔美國女作家湯亭亭(Maxine HongKingston)就被斥責(zé)為向“白人”販賣中國文化,因此被排斥在“正統(tǒng)”的“亞美文學(xué)”的范疇之外。二十年之后,亞美研究者開始重新考察“亞美”這一文化、政治屬性,發(fā)現(xiàn)它的初衷雖然是強(qiáng)調(diào)“亞美人”區(qū)別于“白人”的特異性,現(xiàn)在卻忽略“亞美人”這個群體之中的差別。其原因在于“亞美文化”演變?yōu)橐环N類似民族/國家的屬性,作家的創(chuàng)作要么從屬于“亞美”這個民族/國家,反映它的歷史、為它的政治利益而服務(wù);要么背叛這個民族/國家。現(xiàn)在亞美文化、黑人文化圈子中的女性主義的興起,很大程度上源于對于“亞美人”和“非裔美國人”這種民族/國家的屬性的不滿和批判。
確如汪暉、李歐梵在《讀書》八月號的文章中所言,種族問題在中國并不是至關(guān)重要的問題。但是觀察美國少數(shù)民族文化的發(fā)展,使我們意識到“國家主義”和“本土主義”的局限性。美國的少數(shù)民族研究中所涉及的文化與政治的關(guān)系問題、文化與“國家性”的問題,是中國知識分子歷來關(guān)注的大事,也是這次文化討論會的焦點(diǎn)。本著從個案入手、理解我們所處的“文化空間”的出發(fā)點(diǎn),幾位發(fā)言人都從不同的角度涉及到文化、文化生產(chǎn)與“民族國家”既密不可分又若即若離的關(guān)系。這一點(diǎn)最可以在九十年代的藝術(shù)作品以及現(xiàn)代建筑的風(fēng)格上得以體現(xiàn)。評論家栗憲庭指出九十年代繪畫風(fēng)格的改變。八十年代,畫家們追求的是西方現(xiàn)代派的表現(xiàn)手段,關(guān)注的是人生、宇宙間的大問題;到了九十年代,畫家們的注意力轉(zhuǎn)移到自己身邊的人和事。他們描繪的是自己的父母、同學(xué)和他們自己。繪畫的風(fēng)格是寫實(shí)主義的,但是畫家卻偏偏要把現(xiàn)實(shí)扭曲,表現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活的無奈和無聊感。如何通過描述手段的改變理解畫家們與現(xiàn)實(shí)社會以及繪畫傳統(tǒng)之間的關(guān)系,這既是一個藝術(shù)史的問題,也是一個廣義的文化問題。尤其當(dāng)畫家們利用商業(yè)廣告的表現(xiàn)手法,重新描繪文化大革命這段歷史時,商業(yè)符號和政治符號交織在一起了。畫家們?yōu)槭裁匆蒙虡I(yè)符號和俗文化的符號?這些商業(yè)符號又是怎樣與國家的歷史連在一起的?這些都可以成為文化研究的課題。
談到當(dāng)代建筑,王明賢特別強(qiáng)調(diào)了當(dāng)代建筑空間中的民族形式問題。民族形式自然可以在一定程度上保留傳統(tǒng)的生活方式,但它卻與我們?nèi)找娆F(xiàn)代化的生活發(fā)生矛盾。如何評價現(xiàn)代社會中的民族形式,這個問題不只涉及建筑本身,而且涉及到文化傳統(tǒng)、國家政策等等方面。李歐梵建議把建筑這樣一個“文化”問題放在“廣義的中國”的框架中考察,不只從縱的方面考察老北京到新北京的轉(zhuǎn)化,而且從橫的方面比較北京與臺北、香港的發(fā)展。這種詢問方式可以使我們看到傳統(tǒng)的建筑方式在不同的文化環(huán)境中的演變,因而避免了把中國的民族風(fēng)格絕對化、本土化的傾向。
對于“文化空間”的關(guān)注同時也是對于“文化人”自身的關(guān)注。在中國,從事文化研究的知識分子在社會中扮演的角色與美國的職業(yè)學(xué)者不同,與美國激進(jìn)的少數(shù)民族學(xué)者,包括華裔學(xué)者也不同。同時,現(xiàn)在的“文化人”又區(qū)別于五四以來憂國憂民的“知識分子”。比如,朱偉對于近五年刊物走向的介紹使我們意識到原來只關(guān)心大問題的精英知識分子現(xiàn)在很大程度地參與了俗文化的生產(chǎn)。黃平對于消費(fèi)主義實(shí)證的考察,涉及到知識分子對于西方消費(fèi)主義的復(fù)雜心態(tài)?!稏|方時空》節(jié)目試圖改變的也正是“文化人”作為國家的代言人的傳統(tǒng)形象。這一切都使人感到有必要“解讀”“知識分子”這一概念本身?!爸R分子”具有太多的歷史內(nèi)涵。在今天的社會中,它是否仍然適用?李歐梵提出的這個問題值得為許多文化研究者所注意。
中國的文化人極難改變的是對文化價值的關(guān)注和對現(xiàn)實(shí)的焦慮。討論中對于“解決自己的文化問題”“面對我們文明危機(jī)的挑戰(zhàn)”的呼聲極高。如何借助文化研究達(dá)到這一目的因此也成為討論的熱點(diǎn)。文化研究既為西方的理論,中國的語境又不一樣,能否利用它解決中國的文化問題呢?在更深的層次上,這牽扯到對于中國現(xiàn)代化的理解。在西方文化研究重新提出了現(xiàn)代性問題,那么如何評價中國的現(xiàn)代化進(jìn)程以及西方對中國的影響乃至侵略呢?“東方主義”及“西方霸權(quán)”是不是應(yīng)該引起注意的問題呢?這當(dāng)然應(yīng)該結(jié)合中國的社會政治情況進(jìn)行具體的分析,是一個非常大的理論問題。但是,從另一個角度來講,它又是個符號轉(zhuǎn)換的翻譯問題。
以往的翻譯理論,強(qiáng)調(diào)的是意義的轉(zhuǎn)化。薩伊德的有關(guān)“理論的旅行”(travellingtheory)一文談的也是內(nèi)容上的改寫。在他那里,理論是個空中飛人,移植到另一個語境,就可以落地生根。國內(nèi)對于西方理論的介紹似乎也常常把內(nèi)容和語境分開來看。以前是把西方的思潮當(dāng)作工具來解剖中國的“現(xiàn)實(shí),”比如我們慣用的“Westerntheory”和“Chinesereality”的提法。再比如八十年代在藝術(shù)上把西方近百年的流派在十年中整個演習(xí)一遍的做法?,F(xiàn)在引進(jìn)了“東方主義”的概念,又主張回過頭來用自己的方法研究“自己的文化問題”。實(shí)際上理論本身也是“文本”,翻譯的時候文本的語境可以不可以翻譯,這個問題似乎還沒有很多人考察過。
語境在多大程度上可以移植實(shí)際上牽涉到“東”、“西”,“中”、“外”這些范疇的界限問題?!皷|”“西”“中”“外”這些范疇也許不只是相對的,也是交錯的和模糊的。霍米·巴巴(HomiBhabha)以寫晦澀的文章著稱,但他對于翻譯的看法卻有其獨(dú)到之處。巴巴特別看重本杰明(W·Benjamin)翻譯理論中有關(guān)“不可譯”的論述。本杰明強(qiáng)調(diào)德文里的Brot和法語中的pain,雖然有共同的所指,但是兩個詞所代表的文化模式不盡相同。文化模式不同并不意味著不能交流,但是一個詞如果像一個水果,在原來的語境里皮和肉連在一起,創(chuàng)了一個新的語境,皮和肉就分離了。皮上長出了許多附加的外來物(foreignelement),這就是“不可譯”的成分在作祟。巴巴繼而對這個“外來物”以及“附加”這兩個詞大作文章,同時借用后結(jié)構(gòu)主義的理論來描述身處西方現(xiàn)代城市中心的少數(shù)民族的文化空間。這些我們可以不去理他。但是對于同一模式在不同語境中的轉(zhuǎn)變我們卻深有體會?!侗本┤嗽诩~約》里面人物的行為遵循的基本上是“資本主義”的邏輯,但其實(shí)比真正的紐約的“資本主義”還要冷酷、無情。這也許是一個認(rèn)識的問題,但是在形式上,如果照著真實(shí)的樣子去拍戲,那些感情戲都沒處放了,因此也就不成之為肥皂劇了。李湛
最后的一點(diǎn)感觸是有關(guān)過去的言語習(xí)慣的誘惑,并以此破題?!安豢衫斫庵小?inthemidstoftheincomprenhensible)是英國小說家康拉德在小說《黑暗的中心》里用過的詞,描述的是歐洲殖民者庫爾茨(Kurtz)深入非洲腹地,完全無法與周圍的環(huán)境認(rèn)同的困惑。庫爾茨彌留的時候在極度的恐懼之中連呼“TheHorror!TheHorror!”庫爾茨的朋友馬洛(Marlow)親眼目睹了這一慘景,也切身體驗(yàn)過黑暗的叢林中黑與白、原始與現(xiàn)代,自然與文明的沖突。但是在回來向庫爾茨的太太轉(zhuǎn)述這一事件時,卻故意告訴她庫爾茨臨死的時候呼喚著的是她的名字。殖民主義是西方現(xiàn)代文明中無法命名的一段黑暗歷史,敘事人也故意避開這個“黑暗的中心”,把它改寫成了一個愛情的故事。非洲始終沒有被界說,是一個沒有意義的地方(colonialnonsense)。在這個意義上康拉德畢竟與寫《魔鬼的詩篇》的拉什迪有所區(qū)別。中國的“文化空間”中也有許多“不可解”的東西,用傳統(tǒng)的說話模式來談它們,興許就像康拉德小說里面的敘事人一樣,是繞著它們走,無助于拓展“文化空間”。
一九九四年十月十三日于北京