生活在“不可理解之中”

白　露

對《讀書》九月份“文化研究與文化空間”討論會的記錄與感想

初回北京的幾天里，最觸目驚心的不是人的改變，而是環(huán)境的改變，尤其是繁華的鬧市區(qū)的面貌的改變。我們家就住在這樣一個鬧市區(qū)的一幢高樓里。既非胡同又非大雜院，我們一直以為周圍的環(huán)境沒有什么繼續(xù)開發(fā)的可能了。這次回來，卻發(fā)現(xiàn)還是有余地變化。除了在樓房的縫隙里擠出了不少新門臉兒之外，門口的那條大馬路的名字也變了。走在馬路上，我指指點(diǎn)點(diǎn)可以說出不少老建筑，對我來說那都是“過去”留下的痕跡。但是也有不少“新”的痕跡我無法命名。我覺得我所在的城區(qū)似曾相識，又不全認(rèn)識，處于這“似曾”和“不全”之中，挺尷尬的。

描述家門口的變化，比走出去體驗(yàn)和理解一個“美麗的新世界”要難。因?yàn)橄裎覀兗议T口，新的痕跡和舊的痕跡就總是糾纏在一起，拎不清楚。有時候，即便沒有痕跡也是痕跡。最明顯的是門口的大街。下午三、四點(diǎn)鐘開始，因?yàn)橛刑嗟摹懊娴摹焙汀跋睦?，常常會造成交通堵塞。仔?xì)觀察一下，人為的因素除外，原來是路面上、路邊上沒有足夠的標(biāo)志，無法強(qiáng)迫汽車、自行車、行人各行其道而造成的。馬路中間沒有一條黃線，“面的”司機(jī)們大概因此覺得可以隨意掉頭，因此造成了不少堵塞。這“沒有”實(shí)際上也是一個痕跡(trace)，因?yàn)樗嬖V我們這條馬路本來不是為了走那么多車，尤其是那么多為生活、掙錢而疲于奔命的人開著和坐著的車，而設(shè)計(jì)的。北京有多少小胡同本來一年也見不到幾輛車，現(xiàn)在非但頻繁地走車，而且兩個方向地走。且不忙拆毀民居，拓寬馬路，在胡同口安上一個“單向通行”的標(biāo)記，比什么都來得便捷、有效。

聽到了一個笑話，覺得很能生動地體現(xiàn)現(xiàn)代生活中新舊混雜所引起的困惑。不知從什么時候開始，北京的公共汽車上都安了個錄音機(jī)。汽車到站的時候，錄音機(jī)里的女聲含含糊糊地提醒眾人“靠邊行駛”。有一次，一個騎自行車的老頭沒有注意，被“別”倒在地。車上的男售票員不得不下車與老頭交涉。老頭兒爬了起來，氣勢洶洶地說：“我不和你說。我要找那個女的?！?/p>

路名、馬路上的標(biāo)記、汽車上的錄音聲音，這些都是交通問題，同時也是文化符號，被有心人拿去，可以大書特書，作成文章?！蹲x書》雜志的內(nèi)容夠雜的了，辦了十幾年，還沒有人就馬路文化、轎車文化作成文章發(fā)在上面，是因?yàn)樗X得自己談的應(yīng)該是“書”，至多是印刷文化。雖然題材上還比較專一，但是歷年來，《讀書》主張不只讀書，而且“讀”書里書外的人和事，以及讀《讀書》本身，這種談?wù)摰姆绞皆缫寻怂鼇硖岢摹拔幕芯俊钡囊馕丁Ｋ浴蹲x書》雜志繼八十年代的“文化討論熱”之后，在連續(xù)幾期刊登有關(guān)文化研究與地區(qū)研究、有關(guān)“東方主義”及“西方霸權(quán)”之后，再次集中的以討論會的方式重提“文化”問題，這實(shí)際上蠻順理成章的。

只不過九月份的這次有關(guān)“文化研究與文化空間”的討論會，不從理論甚至問題入手，而著重于個案的研究、情況的介紹；不只談書或者印刷文化，而且談電視、談繪畫、談建筑；在散漫地討論之前有時間限制、有專人針對談話作出質(zhì)疑地談話，這種種姿態(tài)應(yīng)該說是對于這個刊物對自己的內(nèi)容、談話方式、題材等方面的一個補(bǔ)充和修改。

這些雖然是形式上的問題，但是一個雜志既是一個空間，也是一個語境。這個語境多少年來是以什么樣的方式存在于民族／國家與個人、政治與文化、中國與西方、甚至于雅與俗之間的，這個語境在多大程度上給作者、讀者以規(guī)范和自由，這些問題應(yīng)該有人從史的角度給以探討?！蹲x書》雜志召開有關(guān)“文化空間”的討論會，沒有對自己的“空間”或者沒有“空間”加以描述，這總讓人覺得缺了點(diǎn)什么。不過，這是后話。

言歸正傳。九月十二日的討論會一共有七位發(fā)言：社會學(xué)家黃平討論“當(dāng)代中國的消費(fèi)文化對日常生活的影響”；電視片制作人時間討論《東方時空》的生產(chǎn)與制作；芝加哥大學(xué)人類學(xué)博士李湛介紹西方文化研究的學(xué)科背景及知識背景；《愛樂》雜志主編朱偉介紹近五年的刊物及其走向；藝術(shù)史專家栗憲庭對于九十年代的繪畫風(fēng)格及手法進(jìn)行了分析；建筑史學(xué)者王明賢通過幻燈片介紹了北京這個新舊混雜、中西交融的建筑空間，集中討論了其中的不協(xié)調(diào)性和矛盾性。最后哈佛大學(xué)的李歐梵教授針對文化研究與中國研究的關(guān)系問題發(fā)言。八、九個小時里談到了文學(xué)、美術(shù)、社會學(xué)、哲學(xué)、建筑學(xué)等多門學(xué)科，涉及到政治、經(jīng)濟(jì)體制、國家政策、多種媒體的運(yùn)作，以及中西文化等等問題。在這么短的時間內(nèi)談得那么雜，有人不禁要問，這些都算是“文化問題”嗎？“文化研究”又是如何界定的呢？

“文化研究”的確很容易瑣碎、平庸。尖刻點(diǎn)的人把它看成是文人腳邊的字紙簍，寫完、沒寫完的文章都一古腦扔進(jìn)去，化成紙漿，起碼也算廢物利用。另一更為深刻的比喻來自杜克大學(xué)英語系教授斯坦利·費(fèi)什(StanleyFish)。他嘲笑地說現(xiàn)在美國大學(xué)里多元文化學(xué)科的設(shè)置，像開老古玩店(“boutiquemulticulturalism”)，看上去琳瑯滿目，實(shí)際上華而不實(shí)，至多可以裝裝門面。這次有關(guān)“文化”的討論會的確涉及到文化的“多元化”(multiplicity)，共生性(hybridity)，以及跨學(xué)科性(interdisciplinariness)，但是它的意義不只在于“多”而“雜”。與其說它想解決某個具體學(xué)科中的“文化”問題，不如說它試圖把知識分子一貫關(guān)心的老問題重新提出來，放在“文化研究”這個范疇里來考察，希望借此激發(fā)一些新的想法、新的視角。

“文化研究”這個范疇在美國和中國的意義大不一樣。考察其學(xué)科背景，在美國文化研究的誕生是對于大學(xué)文科日益技術(shù)化、專門化的反應(yīng)。以前，文科為整個社會提供“價值的來源”(李湛態(tài))。小說家同時又是社會的批評家和教育家?，F(xiàn)在，文科的優(yōu)越地位不受到?jīng)_擊，公共知識分子越來越少，人文科學(xué)和社會科學(xué)的研究方法也越來越專。李湛態(tài)提到美國現(xiàn)代語言學(xué)會(MLA)的年會，每次上萬人參加，分成無數(shù)小組，不管你搞的課題多么偏，在這里都可以找到有共同志趣的人。

因此在美國學(xué)院的環(huán)境里寫作，只需對本專業(yè)的人負(fù)責(zé)。但是當(dāng)專門化的知識無法跨越學(xué)科的界限時，理論作為一種“普遍語言”(李湛)應(yīng)運(yùn)而生了。文學(xué)系的學(xué)生讀人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)是司空見慣的事。理論之所以能為許多學(xué)科所接受，是因?yàn)槊绹目剖苄问街髁x的影響，向語言學(xué)轉(zhuǎn)化，于是社會、政治、歷史都可以當(dāng)作文本(text)來閱讀。這樣一來，就引出了一系列新問題，比如說描述者與描述對象的問題，敘述內(nèi)容與敘述模式的問題，話語與語境的問題等。

文化研究的社會政治背景是美國作為統(tǒng)一的文化、政治認(rèn)同的對象所面臨的危機(jī)。隨著“大熔爐”(meltingpot)的神話的破滅，少數(shù)民族、女性主義、以及后殖民主義知識分子對于“什么是美國”，“什么是美國人”從各自不同的角度提出了質(zhì)疑。這一點(diǎn)在《讀書》雜志第七、八期中多有介紹，這里勿須贅言。值得補(bǔ)充的倒是少數(shù)民族、女性主義、以及后殖民主義研究中對于“國家性”的反思。以亞美文化研究為例。六、七十年代，受黑人的民權(quán)運(yùn)動的影響，亞裔美國人重新考察自己的“雙重身份”，掀起了確立亞美人自己的身份的文化熱潮?，F(xiàn)在看起來，那時候的策略是一方面強(qiáng)調(diào)“亞美人”與“美國人”的差異，另一方面又借助這種差異打入美國的主流社會。這個策略雖然在政治上十分有效地區(qū)分了“亞美人”和“白人”，但是在文化上，它卻很難解釋亞美文學(xué)所特有的跨國家、跨文化的屬性。亞美作家根據(jù)切身體驗(yàn)對于亞洲傳統(tǒng)文化和美國文學(xué)進(jìn)行了大量的改寫。這些改寫是六十年代所確立的“亞美文化”的標(biāo)準(zhǔn)所無法解釋的。比如華裔美國女作家湯亭亭(Maxine HongKingston)就被斥責(zé)為向“白人”販賣中國文化，因此被排斥在“正統(tǒng)”的“亞美文學(xué)”的范疇之外。二十年之后，亞美研究者開始重新考察“亞美”這一文化、政治屬性，發(fā)現(xiàn)它的初衷雖然是強(qiáng)調(diào)“亞美人”區(qū)別于“白人”的特異性，現(xiàn)在卻忽略“亞美人”這個群體之中的差別。其原因在于“亞美文化”演變?yōu)橐环N類似民族／國家的屬性，作家的創(chuàng)作要么從屬于“亞美”這個民族／國家，反映它的歷史、為它的政治利益而服務(wù)；要么背叛這個民族／國家。現(xiàn)在亞美文化、黑人文化圈子中的女性主義的興起，很大程度上源于對于“亞美人”和“非裔美國人”這種民族／國家的屬性的不滿和批判。

確如汪暉、李歐梵在《讀書》八月號的文章中所言，種族問題在中國并不是至關(guān)重要的問題。但是觀察美國少數(shù)民族文化的發(fā)展，使我們意識到“國家主義”和“本土主義”的局限性。美國的少數(shù)民族研究中所涉及的文化與政治的關(guān)系問題、文化與“國家性”的問題，是中國知識分子歷來關(guān)注的大事，也是這次文化討論會的焦點(diǎn)。本著從個案入手、理解我們所處的“文化空間”的出發(fā)點(diǎn)，幾位發(fā)言人都從不同的角度涉及到文化、文化生產(chǎn)與“民族國家”既密不可分又若即若離的關(guān)系。這一點(diǎn)最可以在九十年代的藝術(shù)作品以及現(xiàn)代建筑的風(fēng)格上得以體現(xiàn)。評論家栗憲庭指出九十年代繪畫風(fēng)格的改變。八十年代，畫家們追求的是西方現(xiàn)代派的表現(xiàn)手段，關(guān)注的是人生、宇宙間的大問題；到了九十年代，畫家們的注意力轉(zhuǎn)移到自己身邊的人和事。他們描繪的是自己的父母、同學(xué)和他們自己。繪畫的風(fēng)格是寫實(shí)主義的，但是畫家卻偏偏要把現(xiàn)實(shí)扭曲，表現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活的無奈和無聊感。如何通過描述手段的改變理解畫家們與現(xiàn)實(shí)社會以及繪畫傳統(tǒng)之間的關(guān)系，這既是一個藝術(shù)史的問題，也是一個廣義的文化問題。尤其當(dāng)畫家們利用商業(yè)廣告的表現(xiàn)手法，重新描繪文化大革命這段歷史時，商業(yè)符號和政治符號交織在一起了。畫家們?yōu)槭裁匆蒙虡I(yè)符號和俗文化的符號？這些商業(yè)符號又是怎樣與國家的歷史連在一起的？這些都可以成為文化研究的課題。

談到當(dāng)代建筑，王明賢特別強(qiáng)調(diào)了當(dāng)代建筑空間中的民族形式問題。民族形式自然可以在一定程度上保留傳統(tǒng)的生活方式，但它卻與我們?nèi)找娆F(xiàn)代化的生活發(fā)生矛盾。如何評價現(xiàn)代社會中的民族形式，這個問題不只涉及建筑本身，而且涉及到文化傳統(tǒng)、國家政策等等方面。李歐梵建議把建筑這樣一個“文化”問題放在“廣義的中國”的框架中考察，不只從縱的方面考察老北京到新北京的轉(zhuǎn)化，而且從橫的方面比較北京與臺北、香港的發(fā)展。這種詢問方式可以使我們看到傳統(tǒng)的建筑方式在不同的文化環(huán)境中的演變，因而避免了把中國的民族風(fēng)格絕對化、本土化的傾向。

對于“文化空間”的關(guān)注同時也是對于“文化人”自身的關(guān)注。在中國，從事文化研究的知識分子在社會中扮演的角色與美國的職業(yè)學(xué)者不同，與美國激進(jìn)的少數(shù)民族學(xué)者，包括華裔學(xué)者也不同。同時，現(xiàn)在的“文化人”又區(qū)別于五四以來憂國憂民的“知識分子”。比如，朱偉對于近五年刊物走向的介紹使我們意識到原來只關(guān)心大問題的精英知識分子現(xiàn)在很大程度地參與了俗文化的生產(chǎn)。黃平對于消費(fèi)主義實(shí)證的考察，涉及到知識分子對于西方消費(fèi)主義的復(fù)雜心態(tài)?！稏|方時空》節(jié)目試圖改變的也正是“文化人”作為國家的代言人的傳統(tǒng)形象。這一切都使人感到有必要“解讀”“知識分子”這一概念本身?！爸R分子”具有太多的歷史內(nèi)涵。在今天的社會中，它是否仍然適用？李歐梵提出的這個問題值得為許多文化研究者所注意。

中國的文化人極難改變的是對文化價值的關(guān)注和對現(xiàn)實(shí)的焦慮。討論中對于“解決自己的文化問題”“面對我們文明危機(jī)的挑戰(zhàn)”的呼聲極高。如何借助文化研究達(dá)到這一目的因此也成為討論的熱點(diǎn)。文化研究既為西方的理論，中國的語境又不一樣，能否利用它解決中國的文化問題呢？在更深的層次上，這牽扯到對于中國現(xiàn)代化的理解。在西方文化研究重新提出了現(xiàn)代性問題，那么如何評價中國的現(xiàn)代化進(jìn)程以及西方對中國的影響乃至侵略呢？“東方主義”及“西方霸權(quán)”是不是應(yīng)該引起注意的問題呢？這當(dāng)然應(yīng)該結(jié)合中國的社會政治情況進(jìn)行具體的分析，是一個非常大的理論問題。但是，從另一個角度來講，它又是個符號轉(zhuǎn)換的翻譯問題。

以往的翻譯理論，強(qiáng)調(diào)的是意義的轉(zhuǎn)化。薩伊德的有關(guān)“理論的旅行”(travellingtheory)一文談的也是內(nèi)容上的改寫。在他那里，理論是個空中飛人，移植到另一個語境，就可以落地生根。國內(nèi)對于西方理論的介紹似乎也常常把內(nèi)容和語境分開來看。以前是把西方的思潮當(dāng)作工具來解剖中國的“現(xiàn)實(shí)，”比如我們慣用的“Westerntheory”和“Chinesereality”的提法。再比如八十年代在藝術(shù)上把西方近百年的流派在十年中整個演習(xí)一遍的做法?，F(xiàn)在引進(jìn)了“東方主義”的概念，又主張回過頭來用自己的方法研究“自己的文化問題”。實(shí)際上理論本身也是“文本”，翻譯的時候文本的語境可以不可以翻譯，這個問題似乎還沒有很多人考察過。

語境在多大程度上可以移植實(shí)際上牽涉到“東”、“西”，“中”、“外”這些范疇的界限問題?！皷|”“西”“中”“外”這些范疇也許不只是相對的，也是交錯的和模糊的。霍米·巴巴(HomiBhabha)以寫晦澀的文章著稱，但他對于翻譯的看法卻有其獨(dú)到之處。巴巴特別看重本杰明(W·Benjamin)翻譯理論中有關(guān)“不可譯”的論述。本杰明強(qiáng)調(diào)德文里的Brot和法語中的pain，雖然有共同的所指，但是兩個詞所代表的文化模式不盡相同。文化模式不同并不意味著不能交流，但是一個詞如果像一個水果，在原來的語境里皮和肉連在一起，創(chuàng)了一個新的語境，皮和肉就分離了。皮上長出了許多附加的外來物(foreignelement)，這就是“不可譯”的成分在作祟。巴巴繼而對這個“外來物”以及“附加”這兩個詞大作文章，同時借用后結(jié)構(gòu)主義的理論來描述身處西方現(xiàn)代城市中心的少數(shù)民族的文化空間。這些我們可以不去理他。但是對于同一模式在不同語境中的轉(zhuǎn)變我們卻深有體會?！侗本┤嗽诩~約》里面人物的行為遵循的基本上是“資本主義”的邏輯，但其實(shí)比真正的紐約的“資本主義”還要冷酷、無情。這也許是一個認(rèn)識的問題，但是在形式上，如果照著真實(shí)的樣子去拍戲，那些感情戲都沒處放了，因此也就不成之為肥皂劇了。李湛提倡從文類(genre)和敘事結(jié)構(gòu)(narrativestructure)的角度來研究翻譯的問題，李歐梵提出肥皂劇這個形式在中國的轉(zhuǎn)型問題，都是要把文本(text)和語境(context)聯(lián)起來讀，而不是主張把語境絕對化，作為取消某一個文本的借口(pretext)。

最后的一點(diǎn)感觸是有關(guān)過去的言語習(xí)慣的誘惑，并以此破題?！安豢衫斫庵小?inthemidstoftheincomprenhensible)是英國小說家康拉德在小說《黑暗的中心》里用過的詞，描述的是歐洲殖民者庫爾茨(Kurtz)深入非洲腹地，完全無法與周圍的環(huán)境認(rèn)同的困惑。庫爾茨彌留的時候在極度的恐懼之中連呼“TheHorror！TheHorror！”庫爾茨的朋友馬洛(Marlow)親眼目睹了這一慘景，也切身體驗(yàn)過黑暗的叢林中黑與白、原始與現(xiàn)代，自然與文明的沖突。但是在回來向庫爾茨的太太轉(zhuǎn)述這一事件時，卻故意告訴她庫爾茨臨死的時候呼喚著的是她的名字。殖民主義是西方現(xiàn)代文明中無法命名的一段黑暗歷史，敘事人也故意避開這個“黑暗的中心”，把它改寫成了一個愛情的故事。非洲始終沒有被界說，是一個沒有意義的地方(colonialnonsense)。在這個意義上康拉德畢竟與寫《魔鬼的詩篇》的拉什迪有所區(qū)別。中國的“文化空間”中也有許多“不可解”的東西，用傳統(tǒng)的說話模式來談它們，興許就像康拉德小說里面的敘事人一樣，是繞著它們走，無助于拓展“文化空間”。

一九九四年十月十三日于北京