馬基雅維里與韓非子

李存山

尼科洛·馬基雅維里(NiccolòMachiavelli1469—1527)是意大利文藝復(fù)興時(shí)期著名的政治思想家。他一生積極參與政治、外交活動(dòng)，并且著述甚豐。在他的學(xué)術(shù)著作中，《君主論》最為有名，這本書(shū)的思想被后人稱為“馬基雅維里主義”。近來(lái)，西方一些國(guó)家的輿論界將《君主論》列為當(dāng)代最有影響的世界十大名著之一。

《君主論》在我國(guó)舊譯為《霸術(shù)》和《橫霸政治論》。1985年，商務(wù)印書(shū)館將潘漢典先生依意大利文本為底本、并參照各國(guó)多種譯本的新譯本出版。

一

馬基雅維里的《君主論》之所以在西方的政治思想史上具有劃時(shí)代的意義，是因?yàn)樗鼧?biāo)志著在文藝復(fù)興時(shí)期世俗政治的國(guó)家觀正在擺脫基督教神學(xué)的束縛，“已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了，……是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國(guó)家的自然規(guī)律”(《馬恩全集》第三卷，第368頁(yè))。馬基雅維里是近代西方第一個(gè)使政治學(xué)同神學(xué)分家的人，是近代資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)的奠基者。

馬基雅維里的一生是在意大利文藝復(fù)興的全盛和衰落時(shí)期度過(guò)的，他曾在佛羅倫薩共和國(guó)政府擔(dān)任過(guò)負(fù)責(zé)外交和軍政事務(wù)的要職。他在長(zhǎng)期的政治、外交實(shí)踐中，痛感意大利四分五裂、外族入侵、衰敗不堪的原因在于教皇的統(tǒng)治，他希望在意大利出現(xiàn)一個(gè)“符合時(shí)代的特性”的“救星”，有一個(gè)強(qiáng)有力的君主，建立一個(gè)中央集權(quán)的國(guó)家。他的思想反映了早期資產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的安定和統(tǒng)一，以發(fā)展資本主義的要求。

馬基雅維里認(rèn)為，君主取得政權(quán)“不是由于獲得人民的贊助就是由于獲得貴族的贊助，因?yàn)樵诿恳粋€(gè)城市里都可以找到兩個(gè)互相對(duì)立的黨派；這是由于人民不愿意被貴族統(tǒng)治與壓迫，而貴族則要求統(tǒng)治與壓迫人民”(《君主論》第45頁(yè)，以下援引此書(shū)，只注頁(yè)碼)。由此可以看出，馬基雅維里已經(jīng)察覺(jué)到社會(huì)上客觀存在著的階級(jí)斗爭(zhēng)。他認(rèn)為君主政權(quán)是貴族和人民在斗爭(zhēng)中適應(yīng)各自的處境而建立的，“當(dāng)貴族看見(jiàn)自己不能夠抗拒人民的時(shí)候，他們就開(kāi)始抬高他們當(dāng)中某一個(gè)人的聲望，并且使他當(dāng)上君主，以便他們?cè)谒谋邮a下能夠?qū)崿F(xiàn)自己的愿望。另一方面，當(dāng)人民察覺(jué)自己不能夠抵抗貴族的時(shí)候，也抬高他們當(dāng)中某一個(gè)人的聲望，并且扶他做君主，以便能夠依靠他的權(quán)力保衛(wèi)他們”(第45頁(yè))。馬基雅維里拋棄了中世紀(jì)的“君權(quán)神授”之說(shuō)，用社會(huì)現(xiàn)象的本身來(lái)說(shuō)明君主政體的產(chǎn)生，從而抹去了籠罩在君主之上的神圣靈光，同時(shí)也就取消了教皇作為“萬(wàn)王之王”的資格。

馬基雅維里還說(shuō)：“一位君主如果他的作法符合時(shí)代的特性，他就會(huì)得心應(yīng)手；同樣地，如果他的行徑同時(shí)代不協(xié)調(diào)，他就不順利?！本鱾?yōu)榱俗非髽s耀與財(cái)富，有的采取相同的作法但結(jié)果不一，有的采取不同的作法但結(jié)果卻都成功了，“其原因不外乎是他們的作法是否符合時(shí)代的特性”(第118頁(yè))。馬基雅維里雖然對(duì)君主的作用有所夸大，但在一定程度上認(rèn)識(shí)到是“時(shí)勢(shì)造英雄”。馬基雅維里認(rèn)為，意大利當(dāng)時(shí)正是“可以給一位新的君主授予榮譽(yù)的吉日良辰，……有某種要素給一位賢明的有能力的君主提供一個(gè)機(jī)會(huì)，讓他采取某種方式，使自己獲得榮譽(yù)，并且給本國(guó)人民帶來(lái)普遍的幸?！?第121頁(yè))。馬基雅維里呼喚賢明君主的出現(xiàn)，希望在他的統(tǒng)治下能夠醫(yī)治意大利的創(chuàng)傷，制止外族的入侵和劫掠，“由他創(chuàng)制新的法律和新的制度”(第123頁(yè))。這些都表現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)在其早期還不夠強(qiáng)大的時(shí)候，愿意在君主專制的卵翼下求得發(fā)展，愿意與王權(quán)結(jié)成聯(lián)盟以反對(duì)神權(quán)。

二

馬基雅維里的《君主論》是作者內(nèi)心強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義和政治激情的反映，同時(shí)又受到時(shí)代、階級(jí)的局限和其主觀經(jīng)驗(yàn)的束縛?！毒髡摗芬粫?shū)的思想觀點(diǎn)鮮明，論證縝密，作者用審慎的眼光觀察社會(huì)現(xiàn)實(shí)，將赤裸裸的功利得失作為衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)，不僅掙脫了宗教神學(xué)的羈絆，而且拋去了道德倫理的溫情。作者直面現(xiàn)實(shí)政治的殘酷，但思想往往趨于極端，帶著某種程度的片面性和夸張性。就思想內(nèi)容來(lái)說(shuō)，《君主論》與中國(guó)古代的《韓非子》有許多相通之處。

馬基雅維里在自己的外交實(shí)踐中深感弱國(guó)無(wú)外交，外交上的縱橫捭闔只有以自己民族的武力作為后盾才能夠同其他國(guó)家相抗衡。他說(shuō)：“世界上最弱和最不牢固的東西，莫過(guò)于不以自己的力量為基礎(chǔ)的權(quán)力的聲譽(yù)了。”(第68頁(yè))“如果由于人口眾多或者財(cái)力充裕能夠募集足夠的軍隊(duì)，同任何入寇者決戰(zhàn)于疆場(chǎng)，他們就是能夠依靠自己的力量屹立不移的人?！?第50頁(yè))賢明君主要做的第一件事情就是“整軍經(jīng)武”，“組織自己的軍隊(duì)，作為任何一件事業(yè)的真正基礎(chǔ)”(第123頁(yè))。顯然，這些思想與韓非子的“當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”(《韓非子·五蠹》)、以兵農(nóng)為本、注重耕戰(zhàn)的政策是相符合的。

馬基雅維里的政治觀建筑在“性惡論”的基礎(chǔ)上。他說(shuō)：“關(guān)于人類(lèi)，一般地可以這樣說(shuō)：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避困難，追逐利益的。”(第80頁(yè))他認(rèn)為“被人畏懼比受人愛(ài)戴是安全得多的。……因?yàn)閻?ài)戴是靠恩義(diobligo)這條紐帶維系著；然而由于人性是惡劣的(tristi)，在任何時(shí)候，只要對(duì)自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。可是畏懼，則由于害怕受到絕不會(huì)放棄的懲罰而保持著?！?第86頁(yè))這些話與韓非子所謂“彼民之所以為我用者，非以吾愛(ài)之為我用者也，以吾勢(shì)之為我用者也”(《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》)，“嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢(shì)之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也”(《韓非子·顯學(xué)》)，是極其相似的。

馬基雅維里把人與人之間的關(guān)系看作是赤裸裸的物質(zhì)利益關(guān)系，他告誠(chéng)君主“避免自己為人們所憎恨；……頭一件是，他務(wù)必不要碰他人的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槿藗兺浉赣H之死比忘記遺產(chǎn)的喪失(perditadel－patrimonio)還來(lái)得快些”(第81頁(yè))。這句話被后人經(jīng)常摘引，并且受到普遍的指責(zé)，因?yàn)樵隈R基雅維里看來(lái)，人們把物質(zhì)利益看得比父子之親還重要。然而，這一極端的思想?yún)s可與韓非子的思想取為同調(diào)，韓非子說(shuō)：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此具出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)其長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父母之澤乎？”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里認(rèn)為，君臣之際通過(guò)物質(zhì)利益的交換“就能夠誠(chéng)信相孚”(第111頁(yè))。而韓非子更說(shuō)：“君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”(《韓非子·難一》)，“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里的思想在西方的政治學(xué)說(shuō)中已經(jīng)是屬于極端，但比起早于他一千七百多年的韓非子，卻是小巫見(jiàn)大巫。

在性惡論的基礎(chǔ)上，馬基雅維里塑造了他的理想的君主形象：“為了確保他的新的王國(guó)領(lǐng)土安全，免遭敵人侵害，有必要爭(zhēng)取朋友，依靠武力或者訛詐制勝，使人民對(duì)自己又愛(ài)戴又畏懼，使軍隊(duì)既服從又尊敬自己，把那些能夠或者勢(shì)必加害自己的人們消滅掉，采用新的辦法把舊制度加以革新，既有嚴(yán)峻一面又能使人感恩，要寬宏大量且慷慨好施，要摧毀不忠誠(chéng)的軍隊(duì)，創(chuàng)建新的軍隊(duì)，要同各國(guó)國(guó)王和君主們保持友好，使他們不得不殷勤地幫助自己，或者誠(chéng)惶誠(chéng)恐不敢得罪自己”(第36—37頁(yè))。在馬基雅維里的筆下，賢明的君主“對(duì)于殘酷這個(gè)惡名就不應(yīng)有所介意”，“不必要因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安”，“不重視守信，而是懂得怎樣運(yùn)用詭計(jì)”，“詭譎地樹(shù)立某些仇敵，以便把它制服，從而使自己變得更加偉大”，在必要時(shí)諉罪于大臣而誅之，甚至于不惜滅舅殺親……總之，君主為了確保自己的統(tǒng)治，可以不擇手段，無(wú)所不用其極。馬基雅維里說(shuō)：君主“應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子?！仨毷且活^狐貍以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭?！?第83—84頁(yè))所有這些，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)都是似曾相識(shí)的，因?yàn)轫n非子關(guān)于“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”的思想都可以把這些囊括在內(nèi)。

三

近來(lái)人們談?wù)摉|西方文化，常把中國(guó)之專制與西方之民主相比較。實(shí)際上，專制與民主這兩種因素都曾經(jīng)存在于東西方文化各自的體系之中。在一定的歷史條件下，“王權(quán)是進(jìn)步的因素”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁(yè))；但隨著歷史的發(fā)展，王權(quán)又必將被民主所代替。

在中國(guó)先秦時(shí)期，新興地主階級(jí)針對(duì)殷周奴隸主的“天神”觀念進(jìn)行了一次思想啟蒙，“天地之變、陰陽(yáng)之化”取代了“天神”對(duì)于自然和人世的主宰，儒家以倫理代替宗教，道家則揭露儒家倫理的虛偽性而主張反歸于“自然”，法家取道家的“自然”之說(shuō)并將儒家所講的名教秩序用嚴(yán)刑峻法整飭之。韓非子力倡“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來(lái)效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，為結(jié)束春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的戰(zhàn)亂、分裂，建立地主階級(jí)專政的中央統(tǒng)一政權(quán)制定了理論基礎(chǔ)。這在歷史上具有進(jìn)步的意義。秦始皇實(shí)踐韓非子的理論，“據(jù)天下之雄圖，都六合之上游，攝制四海，運(yùn)于掌握之內(nèi)”(柳宗元：《封建論》)，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的統(tǒng)一，促進(jìn)了中國(guó)封建社會(huì)的發(fā)展，此所以后人論之曰：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私行其大功”(王夫之：《讀通鑒論》卷一)。

然而，秦二世而亡，漢高祖認(rèn)識(shí)到“馬上得天下”不能夠“馬上治天下”，因而重新起用儒生。以后的封建皇帝雖多數(shù)主張“尚德不尚刑”，名義上“獨(dú)尊儒術(shù)”，但無(wú)不“以霸王道雜之”。王霸并用，以倫理道德佐專制刑罰之窮，這是兩千年中國(guó)封建政治的特點(diǎn)。近代譚嗣同有見(jiàn)于此，故曰：“二千年來(lái)之政，秦政也，……二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”(《仁學(xué)界說(shuō)》)。

與中國(guó)歷史的發(fā)展軌跡不同，西歐封建社會(huì)不是表現(xiàn)為對(duì)古希臘羅馬文化成果的揚(yáng)棄，而是伴隨著日耳曼人南侵的鐵蹄，“從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來(lái)的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切從頭做起。它從沒(méi)落了的古代世界承受下來(lái)的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市。其結(jié)果正如一切原始發(fā)展階段中的情況一樣，僧侶們獲得了知識(shí)教育的壟斷地位，而教育本身也滲透了神學(xué)的性質(zhì)。政治和法律都掌握在僧侶手中，也和其他科學(xué)一樣，成了神學(xué)的分支”(《馬恩全集》第七卷，第400頁(yè))。在中世紀(jì)的西歐，王權(quán)微弱，封建割據(jù)十分嚴(yán)重，而教皇卻偽造“君士坦丁贈(zèng)予”文件，凌駕于王權(quán)之上，對(duì)皇帝具有加冕權(quán)，成為“萬(wàn)王之王”。最能夠說(shuō)明教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的典型事件是1077年，“德意志民族神圣羅馬帝國(guó)”的皇帝亨利四世為求得教皇格里哥利七世的寬恕，竟帶著妻子幼兒，赤著腳在卡諾薩城堡前等候了三天，教皇才接受了他的懺悔。正因?yàn)榱_馬天主教會(huì)是西歐封建制度的統(tǒng)治中心，所以在封建社會(huì)后期“要在每個(gè)國(guó)家內(nèi)從各個(gè)方面成功地進(jìn)攻世俗的封建制度，就必須先摧毀它的這個(gè)神圣的中心組織”(《馬恩選集》第三卷，第390頁(yè))。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的進(jìn)步思想家把批判的矛頭首先指向神權(quán)，而馬基雅維里呼喚賢明的君主出來(lái)代替教皇的權(quán)力，統(tǒng)一意大利，其進(jìn)步的意義也正在這里。

“王權(quán)在混亂中代表著秩序”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁(yè))，然而專制君主的獨(dú)斷專行、窮奢極欲又會(huì)給社會(huì)帶來(lái)巨大的損失，而君主世襲制的弊病又常使億萬(wàn)人的命運(yùn)掌握在一個(gè)昏憒無(wú)能的小丑手中。法王路易十五曾說(shuō)：“我死之后哪怕它洪水滔天”。用這句話來(lái)說(shuō)明君主專制的禍害是再好不過(guò)了。在馬基雅維里去世的二百多年過(guò)后，隨著資產(chǎn)階級(jí)的逐漸成熟，孟德斯鳩提出了“三權(quán)分立”的學(xué)說(shuō)，盧梭則進(jìn)一步提出了“主權(quán)在民”和“民主共和國(guó)”的思想。近代西方的政治學(xué)說(shuō)經(jīng)歷了兩次大的否定，第一次是對(duì)神權(quán)的否定，第二次是對(duì)君權(quán)的否定，由此才確立了西方的資產(chǎn)階級(jí)民主制度。

與中世紀(jì)的西歐不同，中國(guó)封建社會(huì)的王權(quán)居于至尊無(wú)上的地位，神權(quán)雖沒(méi)有被徹底否定，但不過(guò)是統(tǒng)治者用于“神道設(shè)教”或士大夫異想天開(kāi)地用于“儆戒人君”而已。王權(quán)的統(tǒng)治要比神權(quán)的統(tǒng)治更有益于民族國(guó)家的統(tǒng)一和社會(huì)秩序的安定，這是中國(guó)封建社會(huì)優(yōu)于西歐中世紀(jì)的地方，中國(guó)封建社會(huì)前期和中期的生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)能夠達(dá)到當(dāng)時(shí)世界的先進(jìn)水平，與這一點(diǎn)是相聯(lián)系的。但王權(quán)比神權(quán)更具有經(jīng)濟(jì)和政治的實(shí)力，因而掙脫王權(quán)的束縛要比掙脫神權(quán)的束縛更為困難。王權(quán)傾向于集中，神權(quán)傾向于分散，此所以中國(guó)封建社會(huì)取郡縣制，而西歐中世紀(jì)則為封建制。馬基雅維里在《君主論》中曾論郡縣與封建之得失，他說(shuō)：“要占領(lǐng)土耳其皇帝的國(guó)家是困難的，但是如果一旦予以征服，保有這個(gè)國(guó)家卻是很容易的。反之，事實(shí)說(shuō)明：從某些方面來(lái)說(shuō)，占領(lǐng)法蘭西這個(gè)國(guó)家是比較容易的，而要保有它卻是困難的?！?第19頁(yè))這說(shuō)明郡縣與封建“攻守之勢(shì)異也”：郡縣制難攻易守，而封建制則難守易攻。中國(guó)封建社會(huì)王朝延續(xù)之相對(duì)穩(wěn)定和王朝更替時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)之殘酷從這一點(diǎn)也可以得到說(shuō)明。

中國(guó)封建社會(huì)的君主專制至宋明時(shí)期已發(fā)展到極端，但宋亡于元，明亡于清，民生涂炭，外族入侵，社會(huì)生產(chǎn)力遭受?chē)?yán)重的破壞。此時(shí)，君主專制的弊病已經(jīng)暴露無(wú)遺，因而有一批儒生起來(lái)對(duì)儒家君臣關(guān)系的理論進(jìn)行調(diào)整，對(duì)君主專制進(jìn)行激烈的批判。如黃宗羲說(shuō)：“為天下之大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)。唐甄說(shuō)：“懦君蓄亂，辟君生亂，君生亂，暴君激亂”，“君之無(wú)道也多矣，民之不樂(lè)其生也久矣”(《潛書(shū)·鮮君》)，“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也”(《潛書(shū)·室語(yǔ)》)。呂留良痛斥“嬴秦?zé)o道，創(chuàng)為尊君卑臣之禮”(《四書(shū)講義》卷三十七)，指出“此一倫不正，上體驕而下志污，欲求三代之治未易得也”(同上書(shū)卷二十七)。顧炎武也抨擊“郡縣之失，其專在上”，提出“寓封建之意于郡縣之中”(《亭林文集》卷一)，主張地方分權(quán)自治論。黃宗羲還批判君主世襲制說(shuō)：“天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救”，他提出“重相權(quán)”，“設(shè)政事堂”，使“其主亦有所畏而不敢不從也”(《明夷待訪錄·置相》)。他還提出推選“太學(xué)祭酒”，“其重與宰相等”，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”(《明夷待訪錄·學(xué)?！?。

參照于西方政治學(xué)說(shuō)的變革，中國(guó)的政治學(xué)說(shuō)也經(jīng)歷了兩次大的否定。第一次否定，即君權(quán)對(duì)神權(quán)的否定，是由新興地主階級(jí)完成的，集中體現(xiàn)于韓非子的思想中。在西方，資產(chǎn)階級(jí)在完成了第一次否定之后，由于王權(quán)“以奴役和掠奪報(bào)答了它的盟友”(《馬恩全集》第二十一卷，第454頁(yè))，所以資產(chǎn)階級(jí)很快就認(rèn)識(shí)到王權(quán)與“市民社會(huì)”的對(duì)立，于是迅速地轉(zhuǎn)向了第二次否定，即民主對(duì)王權(quán)的否定。而在中國(guó)，王權(quán)則成為地主階級(jí)利益的集中代表，并且壓制了新的經(jīng)濟(jì)因素的生長(zhǎng)，因此第二次否定姍姍來(lái)遲。明清之際，由于資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽和外族入侵的激蕩，一批士子奮起批判君主專制，這是中國(guó)社會(huì)的新的啟蒙，也是進(jìn)行第二次否定的開(kāi)始。在清貴族的淫威和利誘下，清初士子的批判浪潮被剿殺了。但它化作奔騰的地火，當(dāng)中華民族遭受帝國(guó)主義的侵略，面臨亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)的時(shí)候，它匯同了西方的先進(jìn)的民主思想，終于在一九一一年結(jié)束了君主專制的統(tǒng)治。然而，由于中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)在辛亥革命后并沒(méi)有完成建立民主共和國(guó)的使命，所以中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在建立和發(fā)展社會(huì)主義民主的時(shí)候，就需要付出加倍的努力。

(《君主論》，〔意〕馬基雅維里著，潘漢典譯，商務(wù)印書(shū)館一九八五年七月第一版，0.93元)