本體論重興之兆

謝遐齡

我國當(dāng)代哲學(xué)家金岳霖先生的兩本舊著《論道》、《知識(shí)論》的問世，是哲學(xué)上的一件大事，尤其是《論道》，意義更大。

《論道》者，本體論也。此書問世乃本體論在中國重興之兆。

本體論：對(duì)文化精神的探究

刨根問底是人的不可移易的本性。混茫無涯的宇宙中飄蕩著林林總總的形狀和色彩。面對(duì)這魔幻般的奇異景象，我們的祖先竭力尋求著隱于其后的穩(wěn)定不變的原因。方法是追問，一環(huán)緊扣一環(huán)地問“……是什么？”追問之初就已認(rèn)定，一定找得到一個(gè)終極原因，即“第一因”。這無疑是把答案預(yù)先埋伏在問題中，照康德和尼采的說法，找出的是先已塞入的。追問的努力創(chuàng)造了神話、哲學(xué)、宗教。

人類自以為聰明，自夸為“萬物之靈”，卻常常表現(xiàn)出一種可愛的愚蠢。即使在當(dāng)代，不少人讀中學(xué)時(shí)為證明一道數(shù)學(xué)題“無解”而得意，認(rèn)為解決了這道題，也會(huì)對(duì)一些大物理學(xué)家證明量子力學(xué)中的若干問題“不可解”憤憤然，并把視線從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)域“上升到”哲學(xué)領(lǐng)域，指斥他們?yōu)椤安豢芍摗保螞r真的在哲學(xué)上指出“現(xiàn)象界中的因果連環(huán)是找不到起點(diǎn)的”＝“沒有第一因”。

其實(shí)，何必由于刨根問底的熱情遭挫折而沮喪呢！哲學(xué)史告訴我們，早在兩千多年前的古希臘，就有巴門尼德另辟蹊徑，從而引起了一場(chǎng)哲學(xué)革命。本體論誕生了。

本體論的主旨是“超越”。既然在現(xiàn)象界中找不到穩(wěn)定不變的東西作為第一因，而確定的東西、起點(diǎn)又非有不可，否則失去了精神依托的人們會(huì)終日惶惶不安，于是只好超出現(xiàn)象界求之于本體(或直譯為“存在者”、“存在體”、“所是的東西”)。那超越的方法初看起來玄之又玄，說破了其實(shí)也很簡(jiǎn)單——無非在語言(或思維)中找出路。在古希臘，就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了兩種超越途徑。一是形式邏輯方法，發(fā)現(xiàn)的本體是“共相”(或稱“一般概念”)，如柏拉圖《國家篇》中討論的“理念”(又譯“相”)。又一是辯證法，發(fā)現(xiàn)的本體是純粹的思維規(guī)定(或稱“范疇”)，如巴門尼德討論的“存在”、晚年柏拉圖討論的“通種”(又譯“普遍類型”)。

二十五個(gè)世紀(jì)以來，本體論經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，以至現(xiàn)在流行的本體論有三個(gè)主要形態(tài)：

宇宙本體論：從獨(dú)立于思維的宇宙中尋本體；

理性本體論：在理性中尋本體，以后演變到在人的社會(huì)存在中尋本體；

性靈本體論：在文化的非理性成份中尋本體?！靶造`”一詞用來表達(dá)人對(duì)文化的感受性?！鞍Ｋ固靥杩恕毕騺碜g為“美學(xué)”、“審美的”，似譯“性靈學(xué)”、“性靈的”為好。

這三者是典型，實(shí)際的各種本體論可以看作它們的變體或混和配比。

在金先生的書中，本體論稱為“元學(xué)”。元與玄這兩個(gè)字在中國哲學(xué)語匯中?？商鎿Q使用。又可拼合為一詞——玄元，加重所欲表達(dá)的觀念的光輝，而且也“道成肉身”，化為老子，塑像于道觀中供人崇拜。但是談起“元學(xué)”，總給人以玄妙?yuàn)W秘的感覺。我們先要破一種成見，以為本體論是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。那么，本體論要建樹什么呢？

金先生在《緒論》中指出：“每一文化區(qū)有它底中堅(jiān)思想，每一中堅(jiān)思想有它底最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力。”“不道之道，［儒道墨等］各家所欲言而不能盡的道，國人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬事萬物所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力?！?《論道》，15頁，16頁)這里說的道就是本體論的研究對(duì)象。人們談中西文化比較研究，談國民性研究，多歧路亡羊，在紛亂迷繁的文化現(xiàn)象中失去了對(duì)文化精神的把握。其實(shí)，道才是“羊”，是中華民族的民族精神。本體論要建樹的，正是對(duì)文化精神的把握。而三種本體論表現(xiàn)了把握方向、方法和成就之不同。

試以象棋為喻說明之。象棋大師、象棋理論家代出不窮，各有創(chuàng)意，博取一時(shí)成功，得名獲利。然而真?zhèn)ゴ笳吣讼笃灏l(fā)明人。所謂象棋，是棋盤、棋子(分類、擺定位置、行走規(guī)則)的結(jié)構(gòu)。所有的理論、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、殘局等等，一當(dāng)象棋發(fā)明出來，都已內(nèi)涵在其中，不過并未展開出來。它們的展開過程即成為象棋史。把理論、技術(shù)比作文化，把理論、技術(shù)的發(fā)現(xiàn)過程比作文化史、歷史，那就可以從全部象棋理論、技術(shù)的發(fā)現(xiàn)過程不過是象棋內(nèi)涵之展示，體會(huì)出文化現(xiàn)象史是文化精神的展示過程。

探求文化精神有多種途徑，如歷史哲學(xué)是從歷史中尋求這精神，本體論則是從思維形式中尋求。這決定了本體論須用思辨方法，因而玄奧難懂。然而，就目標(biāo)而言，并不那么玄乎其玄，拒人于千里之外。

本體論要探究的，實(shí)在不是宇宙中的最一般的自然規(guī)律。金先生說得極明白，這是創(chuàng)造文化的最基本原動(dòng)力。把本體論看作認(rèn)識(shí)論一環(huán)的學(xué)說，確實(shí)卑不足道。于是才有理性本體論興起，謀取代替宇宙本體論。而后，由于逐步看到單用理性不能解釋全部文化現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)非理性因素的學(xué)說才日益蔚為思潮，興起了性靈本體論。在本世紀(jì)，這是十分明顯的。金先生這本書中闡發(fā)的思想，具有多種因素。其文化背景是西方精神借無以抵擋的科學(xué)技術(shù)開路侵入中國，與中國的民族精神沖突、融合、逐漸形成并生長(zhǎng)起一種新精神。黑格爾說過，“沒有人能夠真正地超出他的時(shí)代，正如沒有人能夠超出他的皮膚?！苯鹣壬恼f法是：“在人事底立場(chǎng)上，我不能獨(dú)立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達(dá)于這樣的道為得?！?16頁)“這樣的道”雖指儒道墨所代表的昔日中國精神，按文化背景看，實(shí)則代表了生長(zhǎng)中的新民族精神，至少可說是代表了新精神的某一生長(zhǎng)階段。這也許就是金先生說的“舊瓶裝新酒”的含義罷。中國歷史上曾有過印度精神的侵入，因而當(dāng)代是三種精神的交融，遠(yuǎn)未形成歸一的新精神，論道要在一個(gè)體系中安放下如此多的成分，難矣哉！有多種因素，且未必妥貼，是當(dāng)然的事。這也正是此書有生命力之所在。

論道：新信仰的尋求

二十世紀(jì)的世界漫著“無家可歸”的苦惱。隨著物質(zhì)產(chǎn)品日益豐富，人們懂得了“家”并不是設(shè)備齊全的屋子，即使這屋子有了一位溫柔美麗賢淑的女主人也還不成其為“家”。家在何方？在精神，在真善美的和諧統(tǒng)一——不管稱之為道、上帝或其他什么名字。

尋找精神歸宿、家，是當(dāng)代本體論興起的原因之一。

當(dāng)代西方正經(jīng)歷著世界歷史上第三次腐化淫靡時(shí)期。歷史縱然不會(huì)重演，仍常出現(xiàn)驚人的相似處。巴比倫時(shí)期，在人欲橫流的奢靡之風(fēng)中，一個(gè)受壓迫的、流離失所的小民族——以色列，它的先知們?cè)谕纯薜哪：郎I眼中找到了自己的信仰。羅馬帝國時(shí)期，在富足、淫蕩漫一切的同時(shí)，彌賽亞終于被精神上痛苦不堪的人們盼來了。那時(shí)真是教派林立，說明精神上的饑渴激起了何等強(qiáng)烈的探求沖動(dòng)。當(dāng)代西方因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)，過著有史以來最富足的生活，同時(shí)，腐化、頹敗的程度也是空前的，與此相應(yīng)，精神空虛也是空前的——思想家們熱烈討論，群眾中越來越多的人尋求宗教慰藉、加入教義迥異的五花八門的教派，便是明證。

尋找精神歸宿——新信仰，現(xiàn)在還只是處于初期。大部分人仍沉迷于追逐物質(zhì)福利，只有少數(shù)思想家和少數(shù)群眾——精神上最敏感的那部分群眾，在熱切尋求精神安寧。迷茫是普遍的。更其可悲的是，當(dāng)代西方青年，沒有理想，沒有精神上的追求，卻自認(rèn)為懂理想、有追求。明明是失落了，卻自以為得到；明明迷了路，在無目標(biāo)地亂竄，卻自以為這才是正路，無目標(biāo)才是真目標(biāo)，有目標(biāo)反是迂愚。一切都成了游戲，因而既無大悲，也無大喜。深沉有致的情感消逝了，人越來越淺薄輕佻。世界扭曲變形，文化成了招人厭惡的枷鎖，人化為物質(zhì)，成為一粒融入茫茫宇宙的微塵，仿佛在與宇宙合為一體——不是宇宙人化，而是人物質(zhì)化——的過程中才有真解脫。但這解脫不是升華到文化的最高境界，達(dá)到真、善、美的和諧統(tǒng)一，即達(dá)到絕對(duì)；而是摒除一切價(jià)值乃至一切理性成分，徹底下降到只有肉欲、感覺、物質(zhì)。于是，美學(xué)(性靈學(xué))成了原本意義上的感覺學(xué)。那被特別看重的感覺又是受煎熬的痛苦感覺，夾雜若干由縱欲帶來的瞬息即逝的快感，作為調(diào)劑，因而美學(xué)成了丑學(xué)。之后，隨著心靈日益麻木，痛苦感日益減少，連丑學(xué)都不需要了。情感被情欲沖動(dòng)取代，利益成為最高原則，力量成為最高仲裁者。這大概就是金先生對(duì)于人類感到悲觀的時(shí)代背景罷(203頁)？

當(dāng)代西方人所處的“無家可歸”的困境，曾由尼采所說“上帝已死”(此語出自黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，見中譯本下卷，231頁、255頁前后)充分披露。舊的價(jià)值體系崩潰了，舊的對(duì)基督的信仰再也沒有號(hào)召力了，家，沒有了。西方的思想家們紛紛指出，二十世紀(jì)是相對(duì)主義時(shí)代，確實(shí)道出了真情。

然而，這里要強(qiáng)調(diào)的是另一面——示人以光明的一面。那就是對(duì)新信仰的尋求正在崛起。薩特、弗洛姆這兩位當(dāng)代思想家一生觀點(diǎn)演變可以證明這一點(diǎn)，海德格這位哲學(xué)大師更是以“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”表達(dá)了他呼吁西方人對(duì)這新信仰的期待。這信仰必定是新的，如尼采說過的，原來的上帝已被西方人親手殺死，而且這一次不會(huì)復(fù)活了。而新信仰的來臨(其寓言表達(dá)為新上帝出現(xiàn))，唯一途徑是人類一齊期待——耶穌基督當(dāng)年不就是經(jīng)過地中海沿岸人民幾個(gè)世紀(jì)的期待而降臨的嗎？

西方思想家的這些說法初看起來既神秘又反動(dòng)，實(shí)際上卻包含著深刻的真理。我們馬克思主義者至多批評(píng)他們提供的精神之果有毒，至于他們指出人民精神饑渴、提出要尋求精神歸宿，卻無可厚非。魯迅說過，希望是本無所謂有，也無所謂無的。這正如地上的路。地上本沒有路，走的人多了，也就成了路。這里所包含的道理，與他們多么一致！我們應(yīng)當(dāng)發(fā)揮馬克思主義，提供甜美的精神之果，吸引世人，讓馬克思主義成為人類之家。

新家的得到，要靠眾人一齊努力，坐等是不行的。關(guān)鍵在于喚醒大家一齊希望、期待。哲學(xué)家的使命不是提供出新信仰，這超出了他們的能力，也超出了哲學(xué)的范圍。哲學(xué)家所能做的，只是呼喚眾人起來尋求。本體論研究的意義之一，正在這里。道，就是家。論道，就是尋家。由此看來，處于中西精神交融過程中的中國人驚嘆舊家的毀失，努力尋覓新處境下的精神支柱，乃至刀兵相見，并不值得奇怪。研究本體論確乎有意義，將提供可供選擇的種種途徑。

道，原動(dòng)力：意志？原始情欲？

有論者曰：金先生由《論道》表現(xiàn)的是新實(shí)在論。我曰不然。這本書開篇第一句話，也是整個(gè)體系的最高命題，乃是“道是式－能”。這與“一陰一陽之謂道”何等接近！金先生的思想不能歸入新儒家，但是內(nèi)中包含有中國傳統(tǒng)精神的成分，卻是無須懷疑的。其突出的表現(xiàn)是“能”概念及其在體系中的位置。

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在起源上有不少類似之處，突出點(diǎn)之一是：兩方面都有一對(duì)基本概念，前者是陽、陰，后者是一、二。古希臘的畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為一(不妨稱之為“本一”)、二成萬物。二者中，本一是原因、動(dòng)力，二是被動(dòng)而不確定的。按后人的解釋，本一是形式，二是質(zhì)料。中國的《周易》也認(rèn)為觀念起于數(shù)。所謂“結(jié)繩記事”，就是用數(shù)表達(dá)各種事件。陽用—表示，陰用二(寫作－－)表示(若寫作＝，則為“上”，屬于六書中的指事)。這是兩方面相似處。

不同處則在于中國思想中的二(陰)不象古希臘的二、質(zhì)料那樣消極，它有能動(dòng)性?！吨芤住防锩嬲f，“乾知大始”。乾即陽，為一。按熊十力先生的看法，“乾謂本心，亦即本體?！卑亚醋髂軇?dòng)的、給予形式的。這當(dāng)然合古意。然而這句話下面有“坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。”也就是說，坤(即陰，為二)的性質(zhì)為“能”，以“作成物”。綜上所述，中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的，在于這一對(duì)基本概念中兩者都有能動(dòng)性，類似于西方哲學(xué)“質(zhì)料”地位的坤(陰)多了個(gè)能動(dòng)性，金先生自敘道：“我最初用英文字‘Stuff表示，后來用‘質(zhì)〔按即質(zhì)料〕這一字表示，最后才用周叔迦先生所用的‘能字表示?！?14頁)說明了他的立場(chǎng)從西方精神漸轉(zhuǎn)向中國精神。

上面繁冗、枯燥的討論并不是毫無意義的。改用“能”字實(shí)質(zhì)上透露了在本體論中承認(rèn)原始情欲的消息。也許金先生用這字時(shí)無此意識(shí)，然而作為時(shí)代精神最佳體現(xiàn)者的哲學(xué)，無論如何都要曲折表現(xiàn)時(shí)代潮流，是確定無疑的。畢達(dá)哥拉斯的“本一”有原始情欲的內(nèi)涵——精液，但這屬陽的一方，后來發(fā)展為“形式”概念，失去了情欲的意義?！吨芤住分星⒗蓚€(gè)概念都有原始情欲的內(nèi)涵：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！逼渲小皩！弊x為“團(tuán)”，象“收縮”貌。這不是直接把這兩個(gè)概念同性器官、性行為和生育聯(lián)系在一起嗎！

可見，中、西兩方的古代哲學(xué)都顯示出與遠(yuǎn)古神話觀念的聯(lián)系。

但是，單從“能——坤”的關(guān)聯(lián)來說金先生的“能”概念有原始情欲的意義，尚嫌皮相。還須從二十世紀(jì)非理性主義思潮興起來看。

上世紀(jì)末在西方開始抬頭的非理性主義在我國頗受訾議，看來，這大概因?yàn)閷?duì)這一現(xiàn)象的歷史、文化背景尚未有正確估計(jì)所致。在學(xué)術(shù)研究上，“設(shè)身處地，同情地傾聽別人”，是很重要的原則。那么，非理性主義為什么會(huì)抬頭呢？大體說來，由于西方社會(huì)異化日益嚴(yán)重，部分學(xué)者為克服異化而探其深層原因，得出如下結(jié)論：西方文化屬于理性主義文化；異化乃是單純理性化之必然結(jié)果；在理性主義方向上不可能克服異化。怎么辦？答曰：另覓他途，即從非理性因素找出路；這就須溯至理性主義尚未興起的前蘇格拉底時(shí)代，尋求文化的原始動(dòng)力。于是，對(duì)原始情欲的探求興起了。

各個(gè)文化區(qū)的古代哲學(xué)，其基本概念都有原始情欲的含義。先民所感受到的人類創(chuàng)造文化的能力——那真的生命，便由這基本概念傳達(dá)出來。這生命本屬于人類，表現(xiàn)在文化中，卻由人向外投射于宇宙，于是宇宙有了生命。那概念的名字便是“宇宙之道”，或簡(jiǎn)稱“道”。理性主義興起后，“道”的概念在累次解釋中漸漸失去生命。生命是須通過觀照才能發(fā)現(xiàn)的?，F(xiàn)代重新發(fā)現(xiàn)原始情欲的途徑，首先便是直覺、感受，表現(xiàn)形式是詩或神秘主義哲學(xué)。原始情欲或用“宇宙意志”表達(dá)，或由“酒神精神”(尼采)、“生本能”(弗洛伊德)等表達(dá)，并力圖在哲學(xué)中取得本體論地位。哲學(xué)的正宗方法是思辨，于是原始情欲終于用打上叉的Sein(海德格)表達(dá)。

Sein(有)打上×，便有虛無主義之嫌。其實(shí)，大可不必驚詫于虛無主義?！盁o”(或稱“本無”，以區(qū)別于“有、無”之無)是時(shí)下哲學(xué)中“物質(zhì)”概念的另一個(gè)名字，可能是更恰當(dāng)?shù)拿?。理性主義興起后，有生命的道便被解釋成無生命的“本無”，有與無(本無)之間劃下了一條鴻溝。后果是“有”也被奪去了生命。當(dāng)代虛無主義的積極意義在于揭示“有”的無生命性，主張把目光轉(zhuǎn)向“本無”去發(fā)現(xiàn)生命?！氨緹o”開始被賦予了原始情欲的意義。但是，真的生命不但不在“有”中，也不在“本無”中。也不在對(duì)立的二者之統(tǒng)一中。承認(rèn)統(tǒng)一等于承認(rèn)先有的割裂正當(dāng)。真生命在割裂二者的鴻溝之消解，指斥那本不該有的割裂。割裂被歸咎于理性主義。海德格采用給Sein(有)打×的方式表達(dá)他尋求真生命的努力，用意大概如此罷。

金先生并不主張?zhí)摕o主義。雖然如此，他的“能”，概念卻義蘊(yùn)豐厚，足以從中引出新端緒的。他在書中直接使用“×”這個(gè)符號(hào)。實(shí)質(zhì)上，“×”表達(dá)的是富有生命的原始情欲?！澳堋辈贿^是“×”的名字(見20頁)。道是最基本的原動(dòng)力，“道是式一能”，而“能”不是物質(zhì)(20頁)，也不是物理學(xué)中的“能量”或“質(zhì)－能”(24—25頁)。這樣，金先生就為道恢復(fù)生命邁出了決定性的一步；在中西文化交融的過程中，把生命的氣息吹進(jìn)了冷冰冰的西方理性主義之中。

實(shí)證與思辨

在實(shí)證主義思潮盛行的情況下，重興本體論有嚴(yán)重障礙。實(shí)證方法本身并沒有毛病，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)都須運(yùn)用實(shí)證方法，它用到不適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域——本體論的領(lǐng)域，才會(huì)出毛病，墮入實(shí)證主義?？蓢@的是，不少反對(duì)實(shí)證主義哲學(xué)的人，自己談?wù)軐W(xué)，也沒有擺脫實(shí)證主義影響。

實(shí)證主義的病根在于缺少辯證法，而要講本體論，非講辯證法或詮釋學(xué)不可。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人的本體論，都用數(shù)學(xué)方法或形式邏輯方法，因而都有實(shí)證主義味道。

號(hào)稱“現(xiàn)代社會(huì)學(xué)之父”的馬克斯·韋伯，認(rèn)為馬克思談資本主義時(shí)對(duì)精神方面注意得太不夠，于是要“補(bǔ)充”馬克思主義。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，韋伯的許多論點(diǎn)是卓有見地的，一些說法對(duì)我國當(dāng)前正在進(jìn)行的現(xiàn)代化有參考價(jià)值。例如，他認(rèn)為意大利資本主義發(fā)展的主要障礙之一是“勞動(dòng)者普遍缺乏良心”——不擇手段地索取報(bào)酬而仍然對(duì)工作不負(fù)責(zé)任，就很值得我們深思。不過，韋伯學(xué)說的價(jià)值是在社會(huì)學(xué)方面，韋伯本人對(duì)馬克思主義的批評(píng)，并不正確。歷史唯物主義不是社會(huì)學(xué)，而是本體論，盧卡奇理解作“社會(huì)存在本體論”是把握住了馬克思主義的神髓。

韋伯探論宗教造成的倫理精神與社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展間的聯(lián)系，采用的是實(shí)證方法。這當(dāng)然無可非議，而且他也確有貢獻(xiàn)。我們?cè)跊Q策時(shí)應(yīng)當(dāng)參考。但是，用這些結(jié)論來否定一種本體論，就過分了。輕率侵犯其他學(xué)科的領(lǐng)域，往往出毛病。韋伯批評(píng)歷史唯物主義，照例出了毛病。馬克思確也強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究。黑格爾學(xué)派解體過程中分成兩大派，其中青年黑格爾派又分成思辨派與實(shí)證派。費(fèi)爾巴哈啟實(shí)證派之端，馬克思力主實(shí)證研究，看來似乎與孔德實(shí)證主義趨向相同，實(shí)則頗異其趣。孔德是自然科學(xué)實(shí)證主義，馬克思則強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史作實(shí)證研究，后來又從事經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，而經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門實(shí)證社會(huì)科學(xué)。這還只是表面上的區(qū)別。關(guān)鍵在于馬克思繼承了黑格爾的辯證法。不管作了多少實(shí)證研究，在論證共產(chǎn)主義必然取代資本主義時(shí)，實(shí)證方法必須讓位于辯證法，否則得不出正確結(jié)論。正因?yàn)榇耍瑲v史唯物主義屬于哲學(xué)，是本體論，而不是一種社會(huì)學(xué)。

韋伯談?wù)撟诮獭⒌赖碌葍?nèi)涵的精神，與黑格爾所說的精神，相去甚遠(yuǎn)。韋伯的那些精神現(xiàn)象與生產(chǎn)關(guān)系等的相互作用中所有的規(guī)律，統(tǒng)屬于“用”的層次。而黑格爾體系中精神是“體”。這是社會(huì)學(xué)與哲學(xué)根本界線之所在。今天一些討論文化的學(xué)者之所以談不清許多問題，根本原因在于未認(rèn)識(shí)到這里有這樣一條界線在，他們居然把文化精神當(dāng)作文化現(xiàn)象之一，探討起文化精神與文化現(xiàn)象之間相互作用規(guī)律來！他們沒有看到，由現(xiàn)象到精神，乃即用顯體且體用不二。討論文化而不通本體論，終究只能做一些形態(tài)(現(xiàn)象)比較的工作，把握不住精神的。

把握馬克思的歷史唯物主義也類似于文化研究。皮相地看，歷史唯物主義相當(dāng)于社會(huì)學(xué)。這種看法的毛病在于只看到馬克思對(duì)黑格爾辯證法的批判，忽視了繼承的一面，或曰：不明白繼承了什么。不少西方學(xué)者不是一方面贊揚(yáng)馬克思有豐富的社會(huì)學(xué)思想，即贊揚(yáng)他實(shí)證得好，同時(shí)，另一方面又批評(píng)他未擺脫黑格爾影響，有思辨殘余嗎？其實(shí)，馬克思的高明處正在于這思辨成分，即辨證法內(nèi)核，而且又有大量實(shí)證研究來“即用顯體”。

人類總要追求那無限的、絕對(duì)的東西，不管它起名作道、玄、無、存在、上帝、絕對(duì)。為什么呢？因?yàn)槿祟惖谋拘?，是精神本性，不在肉體，而在社會(huì)存在；道所標(biāo)志的是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的終極目的、人類最高理想。由此可見，追求無限、絕對(duì)，看來是玄奧的哲學(xué)思辨，實(shí)則為人類向理想社會(huì)邁進(jìn)的蹤跡。然而，人們的所見所聞都是有限的、相對(duì)的東西。無限不是有限的迭加，絕對(duì)不是相對(duì)的對(duì)立面。絕者，斷也。絕對(duì)者，無對(duì)也，怎么能解釋作與相對(duì)對(duì)立統(tǒng)一？無限、絕對(duì)是體，有限、相對(duì)是用。研究有限、相對(duì)須實(shí)證，而論到“即用顯體”，則非思辨不可，非運(yùn)用辯證法不可。辯證法實(shí)證化已久，大道隳已久，本體論重興必使馬克思主義雄風(fēng)重振。金先生《論道》一書重版，意義豈容低估！

(《論道》，金岳霖著，將由商務(wù)印書館出版新版)