中國鄉(xiāng)土文化視域里的耶穌降世——以近代華北天主教為中心

劉麗敏 李 勇

基督宗教認為,對天主(上帝)圣子真實降生為人的信仰可視為對基督的信仰的識別標記?？梢?信仰基督的關鍵在于理解耶穌的降生及其與天主 (上帝)的關系?；浇虝捌浣塘x對此有“圣神 (靈)感孕”說和“道成肉身”論兩類解釋。本文選取中國近代鄉(xiāng)土社會的天主教民為典型,以中國鄉(xiāng)土文化中的感生神話、神靈轉世傳說及倫理觀念為視點,探討中國近代鄉(xiāng)土社會的天主教民對耶穌降世教義的理解、接受與轉化,力圖勾勒出鄉(xiāng)土教民信仰中的耶穌形象及其特色,以期從中國基層社會的視角探究中西宗教文化的沖突與融合。

一

天主教會及其教義對耶穌降世的解釋分為兩種類型:一是自然主義的神學解釋,即“圣神 (靈)感孕”說;一是啟示神學的解釋,即“道成肉身”論?！笆ド窀性小闭f認為,瑪利亞受圣神感孕而生下耶穌,耶穌乃“天主之子”。與此相對應的啟示神學的闡釋是“道成肉身”論。它完全拋開了歷史記敘與常識觀念:“在起初已有圣言,圣言與天主同在,圣言就是天主。圣言在起初就與天主同在。萬有是借著衪而造成的;凡受造的,沒有一樣不是由衪而造成的”(《圣經·新約》,若望福音 1:1-3),但人類并不認識天主,“于是,圣言成了血肉,寄居在我們中間;我們見了衪的光榮,正如父獨生者的光榮,滿溢恩寵和真理。從衪的滿盈中,我們都領受了恩寵,而且恩寵上加恩寵。……恩寵和真理卻是由耶穌基督而來的。”(《圣經·新約》,若望福音 1:14-18)“圣言”即“道”的原義,因為猶太教相信,耶和華的言辭有創(chuàng)造世界和神跡的力量?！暗馈奔仁翘熘鞯木窳α?又是神圣的實體。它與天主和耶穌的關系是:首先,天主與道不是兩個神,神與道同在;其次,道與耶穌也不是兩個神,圣子是道的肉身化?！暗莱扇馍怼闭撌埂耙d是天主之子”的說法具有以下的含義:天主以耶穌的肉身來顯示自己;天主與耶穌不是兩個神,而是同一個神的不同顯現(xiàn);蘊含在天主與耶穌身上的“同一個神”就是“道”;天主正是憑借著道的分離實現(xiàn)肉身化,“道”把圣父與圣子連為一體。這里自然還涉及一個問題:天主為什么要道成肉身的耶穌呢?因為道的肉身化使天主具有耶穌的人格和人形,這樣人們可以通過耶穌的言行事跡來認識天主。

以上兩種類型的解釋并非截然分立的,都可見于基督宗教的經本與教義闡釋之中,但教會與普通教徒對于它們的態(tài)度卻是有差異的?！案性姓f”由于更符合普通教徒的認知習慣與信仰心理,因而比較容易被他們理解與接受,但是也容易使基督宗教受到“迷信”、“巫術”等名目的指摘,因此歷來為教會所強調的是“道成肉身”論。但對于普通教徒而言,后者則由于其說理過于玄奧,即使是深受基督宗教信仰傳統(tǒng)熏陶的西方教徒,他們能不能按教義規(guī)范性地表述“道成肉身”的理論似還值得研究,更無論缺乏啟示神學思維訓練、以形象思維見長的中國教民了。①西方基督徒的信仰心理與中國民眾的信仰心理存在著諸多相通或相近之處,如功利心理就并非為中國的善男信女所特有,西方民眾的信仰同樣具有功利性,而以往研究對中國民眾信仰的功利心理的強調則易于導致我們將其看作是中國民眾信仰的特征。英國伯明翰大學神學院的院長Martin Stringer博士對西方普通教徒所作的調查更堅定了筆者的這一看法。就筆者目前搜閱到的記述基層教民的相關資料而言②如:《獻縣教區(qū)義勇列傳》,河北獻縣教區(qū)1935年編印;《拳時北京教友致命》,北京救世堂 1920-1927年陸續(xù)編印;程歗 1988年天津市王口鎮(zhèn)團結村天主教民調查筆錄(未刊稿);程歗1994年福建莆田縣民間文化調查筆錄(未刊稿);(日)《近代中國の社會と民眾文化》(海外學術研究課題),1990年;Chine et Ceylan-Lettres desMissionnaires de la Compagnie de Jésus(Province de Champagne);Bays,Daniel H.ed.Christianity in China:from the eighteenth century to the present,Stanford,Califonia:Stanford University Press,1996;Wang,Xiao-qing.“Staying Catholic:Catholicism and Local Culture in a Northern Chinese Village,”Ph.D.Dissertation, University ofNotre Dame,2004.,從中很難發(fā)現(xiàn)“道成肉身”論的影子。那么,中國教民如何理解耶穌的降生呢?

二

我們似乎可以抓住“童貞瑪利亞受圣神感孕”這條線索。因為:第一,在天主教原義之中,無論是從自然神學還是從啟示神學的角度,“童貞瑪利亞受圣神感孕”均被看作一個事實,它是建立普適性的耶穌信仰的起點。第二,在中國傳教史上,“圣神感孕”一直是衛(wèi)道、反教、仇教的士大夫攻擊天主教的一個重要的靶子。在士大夫反教言論以及血親至上等思維傳統(tǒng)的影響下,一般民眾對耶穌的降生及瑪利亞的童貞或不置可否或深露鄙夷,但與此形成對照的是,在關于入教民眾對耶穌教義的考證與思索的記載中卻很少看到類似的質疑。本文既然探討的是教民的信仰,對由此現(xiàn)象而引發(fā)出的問題就不能避而不談,即:作為鄉(xiāng)土民眾的一個組成部分,教民為何能夠擺脫周邊反教言論的影響以及日常生活邏輯的規(guī)束,接受“童貞瑪利亞受圣神感孕”的宣教?在基督宗教關于耶穌降生的教義中,歷史與信仰、神性與人性相互夾雜,從而使教義本身確實顯出爭議,并且不符合生活的常識。但是,教民為什么就能夠不受影響?是教民過于遲鈍還是士大夫過于敏感?答案也許還是需要到中國自己的文化傳統(tǒng)中去尋找。

“圣神感孕”實質上是感生觀念的一種反映。感生觀念是世界上許多民族在早期階段都具有的一種觀念,它促生了豐富多彩的在民間廣泛流傳的感生神話。直到科學昌明的今天,人們依然無法擺脫它的影響。人們通常都有這樣一份情結,即希望那些普遍受到人們尊崇的人物具有不同尋常的出生經歷,即使事實上沒有也愿意編織塑造出來。這可以說是遺存在人類心理深處的感生觀念和神圣崇拜的一種反映。中國的感生神話同中國的文明一樣悠久豐富,《詩經》中就有“天命玄鳥,降而生商”與“姜嫄履跡生后稷”的神奇故事。漢代緯書中,史前英雄人物如黃帝、炎帝、堯、舜、禹等也莫不是感天而孕,感天而生的。這些神話在《帝王世紀》、今本《竹書紀年》、《補三皇本紀》、《路史·后紀》中都有記載。感生神話并不僅限于這些遠古始祖,歷代的帝王將相以及民間流傳的神祗、英雄在出生時也幾乎都伴有各種奇情異象,標明他們的來歷非同尋常。除了感生神話,在中國民間還廣泛流傳著關于神靈投胎轉世的多種傳說。中國幾大古典名著中的主角——一百單八將、唐三藏、賈寶玉及其女兒國等等,都不是凡夫俗子。他 (她)們都是出于降善懲惡或為經磨歷劫的需要而自神界降落人間。而被借胎的主要角色,也往往是母而不是父 (如三藏的母親滿堂嬌)。正是由于這些神話、傳說的深遠影響,對于一般民眾說來原本陌生的天主降生成人的教義也未必那么匪夷所思、不可理喻了。

但是,值得一提的是,對于“童貞瑪利亞受圣神感孕”教義與中國民間流傳的感生神話及神靈轉世傳說之間的復雜的文化聯(lián)系,學界卻似乎沒有給予重視。個中原因較為復雜,如缺乏確切的資料支持;缺乏對教民耶穌信仰的系統(tǒng)探討,尤其是薄弱于對信仰起點的探討;但至為關鍵的原因卻很有可能是由于研究者在某種程度上受到了自明季以來的士大夫反教思維模式的局限。明中末期至晚清的反教言論的制造者以士大夫為主(進入晚清以后,下層士紳和教門會黨的作用凸顯出來),堅守“理真道正”的士大夫們對耶穌的降世發(fā)出如下種種詰問,如瑪利亞如何能夠在保持童貞的情況下生下耶穌?天主為什么不用他的全知全能來阻止邪惡和苦難,卻要經由耶穌降生成人受苦受難,從而不是以懲惡澤善而是以卑賤自殘的方式顯示自己?諸如此類的問難,其起點和核心恰恰是“圣神感孕”的主題,因為在這一主題中,士大夫們自認為掘出了最能證明耶穌信仰為謬的證據(jù):在天主教義中,瑪利亞為“童貞女”的含義是,不僅在感孕耶穌之前而且在產下耶穌之后,都始終保持童貞,而在士大夫們看來,這顯然違悖日常生活的經驗邏輯,不可能是“事實”。在血親至上、宗法至上的傳統(tǒng)中國,承擔宣教傳統(tǒng)倫理觀的士大夫,不可能理解瑪利亞“圣神感孕”神話中所包含的宗教哲理:耶穌不僅沒有國籍,也沒有血緣,他不偏愛任何一個民族或親人,只持有普世主義的布道精神。這種宗教理念顯然是在中國士大夫的思考方式之外的。而按照這種對兩性關系是否正當極度敏感的思考方式,瑪利亞受“圣神感孕”只能被解釋為不過是天主教為遮蓋耶穌是“私生子”這一不光彩的事實而有意制造的遁詞。耶穌既然是卑賤的“私生子”,而且畢生坎坷、死于“王法”,那么,以耶穌為“救世主”的教義豈不荒唐無稽?

士大夫們的這些言論確實揭示出了基督信仰與中國傳統(tǒng)文化之間的內在沖突。但對于研究者來說,這些言論的價值不僅在于提醒我們要注意到這一沖突所導致的信仰障礙,同時,更要突破由于對沖突的過分強調所造成的遮蔽,從而去關注蘊含于沖突之中的某些相似性與融合點,并由此對中國教民的信仰狀態(tài)及中西宗教文化交流的可能性展開全面的辨證的考察。前面所說的“局限”恰恰就是因為未能做到這一點。有些研究者在以士大夫們的言論為參照去研討相關專題時,常常會不自覺地將士大夫的觀點加以泛化、普遍化,以致忽略了對士大夫以外的其他群體以及正統(tǒng)文化之外的其他文化因素作出更為深入細致的考察?？乱饬卦凇锻砻骰秸摗分械慕Y論也許可以作為一個例證。他認為,“中國傳統(tǒng)和文化中的某些內容對理解和接受耶穌造成嚴重障礙”,甚至總結了基督與中國相遇的一些文化困境①[意]柯意霖:《晚明基督論》,王志成、思竹、汪建達譯,成都:四川人民出版社,1999年,第 372-375頁。。但柯所考察的中國文化傳統(tǒng)實際上指的是以士大夫為代表的正統(tǒng)文化,他所說的文化困境也是以士大夫的疑惑與憂慮為依據(jù)的。如果他將視角加以擴展、進而轉向鄉(xiāng)土教民,也許會發(fā)現(xiàn),他所認為的文化困境及其導致的信仰障礙并非一種必然或絕對會發(fā)生的現(xiàn)象。

根據(jù)相關資料,與堅守“理真道正”的士大夫不同,鄉(xiāng)土教民對耶穌的降世與神性的教義一般都沒有如前者那樣發(fā)出種種詰問。究其原因,似乎不應該忽視民間流傳的感生神話及神靈下凡投胎傳說的影響。因為這種主要流傳于鄉(xiāng)土社會并為一般民眾所喜聞樂見的神話,它們與“圣神感孕”及天主降生成人之間的相似性使其起到了一種嫁接作用。如果平民百姓出于各種動機而要求皈依,那么,作為信仰的重要起點的耶穌降生教義則可能由于感生神話的緩沖和皈依要求的迫切而被平衡,甚至還可能由于“圣神感孕”的新奇而被進一步拉動。因為在懷有信仰情愫的教民眼中,史實與神話具有相同的價值。而且,無論是中國本土的感生神話還是童貞瑪利亞的“圣神感孕”,它們的目的主要不是由降生的神性而去論證耶穌等降生者的神性(基督宗教甚至明言不應該這樣做),而是倒過來論證:因為降生者具有不同于凡人的神性,那么,他們應該也完全可以以不同于凡人的方式進入世界。因此,對教民來說,“童貞女瑪利亞受圣神感孕生下耶穌”就像民間神話傳說中的引子或楔子,有了這樣一個引子或楔子,耶穌的故事才臻于完整,對耶穌的信仰也才顯得可靠。

三

中國民間的感生神話與“圣神感孕”說雖然有著大體相近的情節(jié),但僅此似乎并不足以消泯后者與中國文化傳統(tǒng)之間的分歧,更何況二者之間并非完全相合,亦即在關鍵性的童貞問題上仍然存在著差異。只是這一差異似乎不僅沒有成為教民信仰耶穌的障礙,反而成為一個潛在的階梯,引導他們坦然接受“童貞瑪利亞受圣神感孕生下耶穌”之說,同時又使他們作出了某種偏離于天主教原義的理解。在天主教原義中,“圣神感孕”強調的是瑪利亞的童貞,瑪利亞受圣神感孕生下耶穌之后仍然保持著童貞女的狀態(tài),由此有意識地杜絕陰陽和合的常識和血緣的親疏關系對天主至上性、普世性的侵犯。而在中國的感生神話中,與無形無像的圣神不同,令女性感生的通常都是含有陰陽交合象征意義的具象化的神物,如華骨氏履之而生伏羲的“大跡”。所謂“大跡”,就是大足印。足,一直被視作男根的一種象征。因此,所謂“履大跡”就是與男神交媾。再如附寶感生黃帝的“雷電”、女登感生炎帝的“神龍”、女節(jié)感生白帝的“流星”、女樞感生顓頊的“瑤光”,以及女狄吞而生夏禹的“月精”、簡狄吞而生商契的“玄鳥之卵”等等,它們與“大跡”一樣,也都被作為男神符號以及男女交媾之行為的象征①吳天明:《中國遠古感生神話研究》,《江漢論壇》2001年第 11期。。由此可以看出,與天主教的“圣神感孕”說不同,母親與童貞的邏輯關聯(lián)不僅不是中國民間感生神話的主題,相反,這些神話自身蘊含的陰陽和合的邏輯還潛在地否認了這一主題。中國鄉(xiāng)土教民對瑪利亞的稱謂,通常是“娘娘”或者“圣母”,而不是“貞女”、“圣女”。這類中國式的符號表明教民們傾向于瑪利亞是一位圣潔的“母親神”,而未必有明確的“處女神”意識。中西信仰的這一微妙的差異有沒有導致教民的內心沖突尚不能確定,但根據(jù)傳教史所反映的事實,即使有沖突它也沒有發(fā)展成為一種公開的心理對抗甚至敵視,因為這一邏輯畢竟只是潛存于教民的心理之中,而且信仰的力量會使教民自覺或不自覺地在知性與感性的矛盾中做出調和、達成妥協(xié)。圣母的母親神形象可以看成是這一調協(xié)的產物。正是由于感生神話所蘊含的陰陽和合觀念的先在影響,教民似乎淡化了對瑪利亞畢生童貞身份的認知而凸現(xiàn)出母子式的家族意象,他們由圣母及中國傳統(tǒng)的孝親倫理觀念接近耶穌,從而對耶穌的本性及其與天主的關系也作出了獨具特色的理解。

內在的本性終究要依托于外在的身份來展現(xiàn)。在天主教義中,盡管有“道成肉身”和“三位一體”等玄奧的神學理論,但關于耶穌身份的界定卻始終不變:“天主之子”和“瑪利亞之子”。這是兩種不同的身份,揭示耶穌具有兩種不同的性質:(1)天主之子——神子——神性;(2)瑪利亞之子——人子——人性。這兩種身份有一個潛在的倫理邏輯鏈:在子一邊,耶穌一生的行跡都是為了榮耀其父天主,恰如耶穌自言:“予非求我榮,蓋惟求圣父之榮也”②《玫瑰經義》,上海:上海土山灣印書館,1935年,第 37頁。;在父一邊,耶穌乃快其意悅其心受其憐的愛子,又如耶穌所說:“誰愛我,我父也必愛他”(《圣經·新約》,若望福音 14:21);在母一邊,耶穌為瑪利亞之子,信徒們由崇尚瑪利亞而接近耶穌,因為“母親的話兒子一定會聽”。這樣,倫理親情鏈中的耶穌神功的顯示軌跡表現(xiàn)為:

事實證明,形象的身份比奧澀的教義更能促進中國教民對耶穌本性的理解。就教民對耶穌的稱呼、祈求來看,他們信仰中的耶穌的身份可以概括為“神之子”,這與天主教的原義既有聯(lián)系又有區(qū)別?！吧裰印敝械摹吧瘛笔潜任ㄒ簧裣鄬Ω鼮閿U展的觀念,它不再如原義中的“神子”之“神”獨指天主,它還包括圣母。天主教原義中的圣母本身并不是“神”,她的神功來源于她的有效的向天主和耶穌代禱的能力,但是,當圣母崇拜在中國的教民群體中確立起來之后,這種神功的源頭漸漸顯得不那么重要了,中國教民看重的是圣母崇拜這一結果。在他們的心目中,規(guī)范性教義里不是“神”的圣母往往演變成為僅次于天主的第二位神,天主與圣母的帶有模糊性的組合在某種程度上似乎也符合中國傳統(tǒng)的陰陽和合的思想。由此,天主教原義中由兒子來追認母親的邏輯在實際的信仰中也正好顛倒過來,耶穌從天主那里承襲來的神性轉移到了圣母身上。這樣,“瑪利亞之子”就轉變?yōu)椤笆ツ钢印??；蛘哒f,與原始教義中“瑪利亞之子”的“人子”內涵不同,“圣母之子”的內涵與“天主之子”趨同,即“神子”。“瑪利亞之子”——“人子”向“圣母之子”——“神子”的轉變最終導致耶穌身份的變異——“神之子”。

這樣,中國鄉(xiāng)土教民信仰中的耶穌形象發(fā)生了兩種微妙的變化:(1)他被個體化、親子化,或者說,耶穌本來與天主合一的神性被分割為父與子分具的神性;(2)圣母從西方教義和教徒信仰中確認的人上升為神,從神像、禱言等符號看,圣母的地位甚至高于耶穌,至少,要比耶穌更深入人心①以《致命》為例,根據(jù)筆者的初步統(tǒng)計,在其記載的“神跡”中,圣母神跡最多,有 12例;天主神跡 7例;圣物神跡 4例,圣衣、圣水、圣牌和十字架各1例;天堂神跡7例;致命教徒顯靈神跡7例;關于耶穌的神跡只有3例,其中真正直指耶穌的只有 1例,唱主角的還不是耶穌而是圣母。另參程歗、談火生:《靈魂與肉體:1900年極端情境下鄉(xiāng)土教民的信仰狀態(tài)》,《文史哲》2003年第 1期。。與上述西方的線形信仰親情鏈相比,中國教民的信仰邏輯似乎呈現(xiàn)為一種層次性的結構:

可見,由于中國傳統(tǒng)孝親倫理觀念的滲入,耶穌的神性在一定程度上被削弱。雖然中國鄉(xiāng)土教民在宗教儀式上也熟習“皇皇圣三,又一非二”②《拳時北京教友致命》卷二,北京:救世堂編印,1920-1927年,第 78頁。的經文,但他們對耶穌降世及其神性的體認可能有其自身的邏輯,即將耶穌放置到由天父、圣母和圣子組成的信仰體系之中,而非教義宣揚的圣父、圣子、圣靈的“三位一體”。