論成己與成物
——基于“天命之性”的本體論視角

宗衛(wèi)華

（山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，太原 030006）

西方思想家看待世界常常突出主體與客體世界的二元對立性，這便使得他們非常重視知識、理性與邏輯。人是有限的存在，通過形而下的知識、規(guī)律試圖找到形而上的統(tǒng)一性，常常會遇到困境。為了擺脫這種困境，很多哲學(xué)家往往不得不求助于上帝，通過信仰的層面來解決這個問題。儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣，同樣存在如何看待主體與外部世界的關(guān)系問題，只不過儒學(xué)不像西方哲學(xué)那樣通過強調(diào)主體與客體的對立來看待世界，而是以“己”“人”“物”所建構(gòu)的“成己”與“成物”活動來顯示這個問題。儒家學(xué)說認(rèn)為，在“成己”與“成物”活動中，“成”由之以成的根據(jù)是由“天命之性”所確證的，“人與物之本性同”［1］1493，故在“天命之性”視域中的“成己”與“成物”活動所重視的往往不是世界的對立性，恰恰是世界的統(tǒng)一性。本研究試圖以《中庸》視域中的“成己”與“成物”活動來說明世界的這種統(tǒng)一性以及人的在場性，從而為我們理解自身與世界提供另外一種向度。

一、“己—物”關(guān)系：對《論語》“己—人”關(guān)系的繼承與擴(kuò)充

“成己”與“成物”出自《中庸》?！吨杏埂吩唬骸罢\者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。”［2］35楊國榮解釋道：“成己主要指向自我的完善，它具體表現(xiàn)為以仁道為根據(jù)塑造自我，從而體現(xiàn)了‘仁’（所謂‘仁也’）；成物在廣義上既指成就他人，也涉及贊天地之化育，二者都以盡人之性與盡物之性為前提，其中包含對人與物的把握，從而體現(xiàn)了‘知’（所謂‘知也’）?！保?］成己、成物問題中隱含著主客關(guān)系，然而回溯儒學(xué)思想史便可以發(fā)現(xiàn)，對于主體與對象的問題，孔子于《論語》中早已有關(guān)注。在《論語》中，主體、對象雖呈現(xiàn)為“己—人”關(guān)系；但在內(nèi)容上，《論語》之“己—人”關(guān)系與《中庸》之“己—物”關(guān)系⑴卻有著非常密切的關(guān)聯(lián)。

“成己，仁也”，按楊國榮先生所言，己之“成”在于“以仁道為根據(jù)塑造自我”?！凹骸?，便是語詞“我”，在這里指代人的主體性，“己”之“仁”是通過“成”的工夫顯現(xiàn)出來的，這便是《中庸》文本中對于己的論述。從發(fā)生學(xué)的角度來看，“仁”與“己”的這種關(guān)聯(lián)并非是從《中庸》開始的，而是從儒學(xué)發(fā)端之際就已產(chǎn)生了。孔子及其弟子對“己”與“仁”的關(guān)系多有言及，具體體現(xiàn)于《論語》中。子曰：“仁以為己任，不亦重乎？ ”［2］100（《泰伯》）“為仁由己，而由人乎哉？ ”［2］125（《顏淵》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保?］89（《雍也》）“己”是認(rèn)知主體，也是道德主體，還是實踐主體；不僅如此，在“己”與“仁”的關(guān)系中，孔子通過工夫論來說明“仁”對于“己”的真實有效性。因此，《中庸》中的己、仁與《論語》中的己、仁是一脈相承的；《中庸》中“成己，仁也”的命題便是直接從孔子“為仁由己”的思想中繼承而來的。

“成物，知也”，根據(jù)楊國榮先生以上所說“成物在廣義上既指成就他人，也涉及贊天地之化育”，且認(rèn)為成物“包含對人與物的把握”，這也就是說成物之“物”不僅僅指萬事萬物，亦涉及到人。楊國榮先生對物的這種廣義理解在中國哲學(xué)中實則是有依據(jù)的。先秦時期《荀子·正名篇》曰：“物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止?！保?］“共則有共”是說共用的名稱之外又有共用的名稱，如此“推而共之”以至于“無共然后止”，所止之處便是“大共名”，是那“物”，此時“物”的意義類似西方哲學(xué)中“存在”這個范疇，在概念上內(nèi)涵無限小，外延無限大，從而能夠囊括一切，人亦必然包含其中。如此，《中庸》的“成物”思想不僅僅涉及天地萬物且含有“成人”在里面。

對于“成人”這個主題，早在《中庸》之前，孔子及其弟子就已探討過?！墩撜Z》曰：“君子成人之善，不成人之惡?！保?］130（《顏淵》）“子路問成人。子曰：‘若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保?］142（《憲問》）以動賓結(jié)構(gòu)來看“成人”，對人而言意味著如何去“成”？這里孔子予以人之善、人之知、人之情、人之勇、人之藝、人之禮樂來作答，說明孔子看到，“成人”就在于成就人的全面人格，這不僅涉及德性、認(rèn)知，還涉及審美與事功等各個方面。

孔子以“仁”論“成人”，內(nèi)含著對善、知、勇的重視。對于這一點，《中庸》的作者子思和孔子一樣，亦非常重視仁、知、勇對于人的意義，其曰：“知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！薄八谷摺本褪侵?、仁、勇三德；“天下國家”，朱熹曰：“天下國家，則盡乎人矣”［2］31?？梢钥吹?，《中庸》這里所說的修身、治人、治天下就是在說“成人”。知、仁、勇對于“成人”的意義顯而易見，此“三達(dá)德”意義上的“成人”亦被《中庸》進(jìn)一步歸納為“誠”，即“所以行之者一也”。當(dāng)以“誠”來說“成”的活動時，“成”的對象便不僅由人推擴(kuò)到物，而且“成”的內(nèi)涵亦被引申為幫助人與萬物實現(xiàn)其當(dāng)行之道。強調(diào)實現(xiàn)人與萬物的當(dāng)行之道在《中庸》中也就是“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”?！靶浴笔侨酥疄槿?，物之為物由之以“成”的根據(jù)。就人而言，《中庸》曰：“道不遠(yuǎn)人”；朱熹說：“道者，率性而已?！保?］25是故人之“成”在于盡性、修道，這亦是《中庸》對“成人”的關(guān)注，但這里“成人”的界限實已推擴(kuò)開來，“成人”的意義在于“成人”能夠影響“成物”，其中所隱含的邏輯關(guān)系是：“盡物之性”以“盡人之性”為邏輯前提；“盡人之性”以“盡其性”為邏輯前提?！氨M其性”“盡人之性”“盡物之性”在境界上表現(xiàn)為一個拓展與提升的過程，在此過程中“成人”便隱含于“成物”之中，并通過“成物”來體現(xiàn)。如此看來，《中庸》的“成物”思想不僅繼承了《論語》的“成人”思想，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)充了“成人”的界限，由人及物，從而由“成人”拓展到了“成物”。

由于《中庸》中的“己”與《論語》中的“己”一脈相承，且《中庸》又繼承并拓展了《論語》中的“成人”思想，形成其獨具特色的“成物”論，那么從淵源上來看，《中庸》中的“己—物”范式必然可以追溯到《論語》中的“己—人”關(guān)系，可以說“己—物”關(guān)系是由“己—人”關(guān)系在推擴(kuò)中實現(xiàn)的。

二、“性”通人與物

孔子言“成人”未及于“成物”，說明他對人的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對自然中萬物的關(guān)注，這在“廄焚不問馬”這件事中就有最直接的體現(xiàn)。而子思則不然，相比于孔子，他給予了自然物更多的關(guān)注。就物而言，其曰：“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參即三，即人與天、地為三，是《中庸》要達(dá)到的價值理想。這意味著從孔子到子思，對人的認(rèn)識已有了一個質(zhì)的上升，表現(xiàn)為對“己—物”統(tǒng)一性的看待，而這種統(tǒng)一性在《中庸》一開篇就呈現(xiàn)了出來。

《中庸》首章指出：“天命之謂性，率性之謂道?！贝耸怯缮险f，在生生過程中性由天所命，萬物各稟其性以生。這里“天命之性”是形而上的體，說萬物生便已落到用處，此由體至用，本體論的下貫路線是《中庸》開篇就著力建構(gòu)的，于生生之中便已為“己—物”奠定了本體論、存在論的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。

正是因為有了這一本體論的下貫路向，《中庸》才能保證萬物的統(tǒng)一性。然而，如何理解這種統(tǒng)一性呢？二程、朱熹有“通人、物而言”的說法，其實這就是對“己—物”統(tǒng)一性的確認(rèn)與表達(dá)。二程曰：“‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也，循其性而不失，是所謂道也。此亦通人、物而言?！保?］29朱熹曰：“人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰通人、物而言?！保?］1494二程、朱熹所表達(dá)的“通人、物而言”的內(nèi)容其實包含3個方面：其一，體用論中體的統(tǒng)一，在“己—物”關(guān)系視域中作為本體的性只能有一個而非多個，且這個性為“己”“物”所共有。其二，道的呈現(xiàn)方式具有統(tǒng)一性，在“己—物”關(guān)系中道的呈現(xiàn)全然在于自然，萬物皆有其當(dāng)行的自然之道。其三，體用相即，“己”“物”之道的呈現(xiàn)不離本體之性。形而下之用始終不離體的統(tǒng)攝，故“通人與物而言”在強調(diào)“己—物”統(tǒng)一性的同時，更深層面的意義在于為上達(dá)路向（成己與成物）確立了所有可能的先天根據(jù)。

在《中庸》中，天命之性不摻雜一絲人為因素，為“己”“物”奠定了本體論與存在論的基礎(chǔ)。而“率性之謂道，修道之謂教”中，率性與修道就“己”“物”自身而言，若從工夫論、實踐論上說，都是上達(dá)工夫，但有層次之不同?！吨杏埂吩唬骸白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教?！庇杀倔w存在論至于工夫?qū)嵺`論，此間存在著不同層面與向度的轉(zhuǎn)換。這種不同路向的轉(zhuǎn)換就像張載所說：“‘自明誠，’由窮理而盡性也；‘自誠明’由盡性而窮理也。”［6］張載認(rèn)為，由誠而明體現(xiàn)的是天道，是誠體的自明性，此所謂“由盡性而窮理也”。理，即是《中庸》所謂的道，是事物的條理，由性至于道，顯示便是天道下貫路向，此即“率性”之謂也。修道，即是窮事事物物之理然后盡其性道而上達(dá)路向。性本體視域下這兩種路向與可轉(zhuǎn)換性的確立為“成人”與“成物”建構(gòu)了所有可能的形而上根據(jù)。有了這一根據(jù)，“成人”與“成物”不僅是可能的，而且還是現(xiàn)實的。然而，如何理解“成人”與“成物”在上達(dá)路向中與天命之性的這種關(guān)聯(lián)呢？

三、“成己”與“成物”的意涵

在“成己”中，“己”所代表的不僅僅是某一個己，而是“諸己”，也就是承認(rèn)每個人作為“己”都是主體。對于人而言，我們從一開始就具備“天命之性”，這是人之為人的根性。在知與行過程中為己之人便不斷使自己具備社會之品格，由此也意味著人脫離了生物的狀態(tài)，不斷使自身進(jìn)入到社會中來。這一過程對于人來說是必須的，人皆無法避開這個過程；只有經(jīng)歷了這一過程，人才具有成為人的端緒。同時，“天命之性”作為人的本體論存在意義，具有最高價值。人的生活雖然離不開社會的品格，但其終極價值卻也需要“天命之性”的詮釋，這樣人的生命才是向上的而不是向下的，才能體現(xiàn)出生命的源動力。所以，“成己”便是指在承認(rèn)“天命之性”根性的前提下，承認(rèn)自己作為社會的存在，需要由社會狀態(tài)重新升華到“己”的本體論狀態(tài)，也就是要重新得到“天命之性”的提攜，在上達(dá)工夫中實現(xiàn)“盡其性”。故而，人的生活不僅僅是社會化的狀態(tài)，也不僅僅是本體論的狀態(tài)，而是中國哲學(xué)中體現(xiàn)的“天人之際”的狀態(tài)。也許生活本來就是由各種各樣的矛盾所牽引著，在“成己”這個話題中，人既要依托社會來生存，又要想盡辦法逃離這樣的社會，不得沉溺其中。可想而知，對“成己”來說，最難的就是要平衡這兩者之間的關(guān)系，最終以求得中庸的生活方式。

“成物”不同于“成己”?！俺杉骸痹谟趶娬{(diào)自己的主體自成性；而對“成物”來說，此時的物不管是作為對象的他人來看，還是作為對象的它物來看，皆是被成就者，成的主體皆屬于“己”而非作為對象的他人或它物。因為就作為對象的它物而言，人與它物雖然皆稟性成形，但在氣化流行中，人卻與它物所受之氣不同。人所稟之氣最清，它物在稟受時會受濁氣的影響，以至于受到染蔽，同時也會產(chǎn)生惰性，這便使得“天命之性”在它物中不能完全貫徹下來。如同牟宗三先生所說：“在人處，義理本然之性能在氣質(zhì)里面有多樣的表現(xiàn)，此以直線表之，即示本然之性能進(jìn)到氣質(zhì)里面來；在物處，無此中直線，即表示本然之性不能進(jìn)到其氣與質(zhì)之里面來有多樣之顯現(xiàn)，只收縮而為其存在之理，使之成為如是個體之定然之性?！保?］105由于受“氣異”的影響，“天命之性”在作為對象的它物處便會收縮為個體的存在之理。基于此，在“成物”的活動中，作為對象的它物難免有所缺陷，無法至于明達(dá)于誠。是故，作為對象的它物的價值及其意義最終只能由生命通透的“己”，也就是“圣人”實現(xiàn)出來。對作為對象的他人來說，本然之性雖然能進(jìn)入到其氣質(zhì)當(dāng)中來，但總有人“習(xí)心”太重同樣會使其“天命之性”受到染蔽，故需要有圣人立教，教其明而后誠，此一為教之道就是“成物”的第二義，即成（就）他人。

盡他人、它物之性，實現(xiàn)他人與它物的價值，在現(xiàn)實中往往不能憑空產(chǎn)生。楊國榮先生在其《成己與成物：意義世界的生成》一書中，就將“成”的可能性依托于意義世界之中。當(dāng)他人與它物皆有其主體對象并處在人化世界中時，意義便隨之生成，此意義境域常常于“事”中呈現(xiàn)出來。對于“物”與“事”的關(guān)聯(lián)，鄭玄在注疏《大學(xué)》之時有言：“物，萬物也，亦事也?！保?］后來，朱熹和王陽明也繼承了這一思想。朱熹亦言：“物，猶事也。”［2］5王陽明言：“物即事也。”［9］47王夫之亦言：“物，謂事也，事不成之謂無物?！保?0］很多思想家在看待“物”與“事”時便將它們統(tǒng)一了起來。這里的統(tǒng)一不是在“物”處于本然形態(tài)時的統(tǒng)一，亦不是“物”只保持自身物理性質(zhì)而獨立于人的統(tǒng)一，在這兩種狀態(tài)下，“物”的狀態(tài)不能呈現(xiàn)出意義與現(xiàn)實性?！拔铩比绻尸F(xiàn)自身的意義，只有在社會中才能實現(xiàn)出來，只有在與人的關(guān)系情景中才能顯現(xiàn)。而這也正是人們將“物”當(dāng)成“事”的意義所在，只有將“物”理解成“事”，他人、它物與主體才能融合起來。而要于“事”中成“物”，建構(gòu)其意義世界便需要人于“物”處“盡人之性”與“盡物之性”。由此《中庸》中才有此感嘆：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！保?］36

其實，“成己”與“成物”雖然有著不同的指向，但作為實踐論，“成己”與“成物”在整個過程中則是統(tǒng)一的，不可割裂。人無法脫離社會而孤立存在，處于社會之中便意味著必然要接觸作為對象的他人與它物，故“成己”往往在“成物”中才能實現(xiàn)其價值理想；同樣，“成物”的實現(xiàn)必然以“成己”為前提條件。如果自身的生命未挺立起來，那又怎么能夠超出自身的界限去“成物”呢？作為過程性的統(tǒng)一，“成物”的過程便意味著“成己”，“成己”的過程同樣亦歸屬于“成物”的過程，“成己”與“成物”相互滲透。

四、“盡性”而“成己”與“成物”

既然“天命之謂性”中蘊含著“己—物”由之以“成”的當(dāng)行之道，那么以“盡性”為最高實現(xiàn)理想，“己”在上達(dá)的路向中如何才能具體實現(xiàn)“成己”與“成物”呢？

《中庸》言：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?］34“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”［2］39“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”是“贊天地之化育”與“與天地參”的另一種表述。這里《中庸》認(rèn)為唯“至誠”才可“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，這便涉及到何為“至誠”以及“誠”與“性”是何關(guān)系以及在“成己”與“成物”中怎樣實現(xiàn)“天命之性”等問題。

何為“至誠”？程頤有言曰：“無妄者，至誠也”［5］822，后來理學(xué)、心學(xué)代表人物皆繼承了這一說法。朱熹曰：“誠者真實無妄之謂。”［2］32王陽明亦曰：“夫誠者，無妄之謂?！保?］235以“無妄”釋“誠”，就是指明“誠”的本真狀態(tài)，不摻雜任何的私欲雜念。不摻雜任何的私欲雜念并不是說“誠”具有某種命定論的色彩。人作為主體本身就具有自主性，具有自主選擇的能力。這里以“誠”說人與物，當(dāng)且僅當(dāng)是在指明“成”的目的指向性，說明人與萬物在“成”的過程中皆有其應(yīng)然的存在狀態(tài)，皆應(yīng)按當(dāng)行之道去實現(xiàn)自身。而這種應(yīng)然性與當(dāng)行之道便是“天命之性”或“性”。

“誠”與“性”是何關(guān)系？就此來看，“誠”乃是就“性”說，是“性”的另一呈現(xiàn)方式，就像牟宗三所說：“性與天道皆只是一誠體。性與天道是形式地說、客觀地說，而誠則更是內(nèi)容地說、主觀地說”［7］341。“誠”與“性”雖有各自特定的意義指向，但就本體論而言是一個東西。其實，《中庸》言“誠”，本就有著不同的維度。其言“誠者，天之道也”，朱熹說到：“誠者真實無妄，天理之本然也”［2］32。誠者，“天理本然也”，這便是由本體論的層面上說“誠”，在本體論的層面上“誠”與“性”“天”其實是一個東西。是故二程、牟宗三皆是在“誠者”的意義上談“誠”與“性”的相關(guān)關(guān)系的。除此之外，《中庸》亦言：“誠之者，人之道也”。朱熹說到：“誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！保?］32“欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也”這是由工夫上說的?！罢\”，于《中庸》中有著明確的分層以及指向性。在本體論的層面上，《中庸》講：“自誠明，謂之性”；在用的層面上，其又言：“自明誠，謂之教”。由誠而明，即朱熹所言“所性而有者，天道也”［2］33；由明而誠，即朱熹所言“由教而入者，人道也”［2］33。由誠而明是“天命之性”下貫的路徑，由明而誠則為盡性上達(dá)的路徑。前者為天道流行，后者為人道工夫。

由于“成己”的施與者是諸己，“成物”的施與者卻不是諸己，而是圣心開顯的“己”，即“圣人”。在圣心開顯的情形下，“己”才能成就他人與它物之性，“成己”與“成物”才具有現(xiàn)實性。為了使“成己”與“成物”成為現(xiàn)實，諸己如何達(dá)于圣心開顯的狀態(tài)呢？此便屬于“誠之者，人之道也”的范疇，是人道工夫的直接展現(xiàn)。對于“誠之者”而言，人道上達(dá)工夫在《中庸》中有兩處呈現(xiàn)。其一，《中庸》曰：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”［2］32“擇善固執(zhí)”是“誠之”工夫展開的一個方面。朱熹曰：“擇善，學(xué)知以下之事。固執(zhí)，利行以下之事也?！保?］32“擇善”“固執(zhí)”呈現(xiàn)的便是知與行的問題，此知行問題后面被《中庸》看為：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。朱熹認(rèn)為：“此誠之目也?！保?］32也就是說，“誠之”工夫便由學(xué)、問、思、辯、行組成。朱熹曰：“學(xué)、問、思、辯，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。”［2］32此“誠之目”在朱熹看來皆不離知與仁。而《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也?！睂W(xué)、問、思、辯、行在于說明“誠之”工夫的可施行性；同時也說明此工夫論的施行不僅在于知，更在于仁，在于德，這便是“誠之”工夫論的第一個方面。其二，《中庸》曰：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！保?］34朱熹曰：“其次，通大賢以下誠有未至者而言也?！保?］34誠有未至，是故需要行“致曲”之工夫，以“致曲”為工夫，“自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之”［2］34，則能形、著、明、動、變，以至于化。朱熹曰：“形者，積中而發(fā)外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發(fā)越之盛也。動者，誠能動物。變者，物從而變?；瑒t有不知其所以然者?！保?］34由此來看，形、著、明為內(nèi)在的方面，而動、變、化皆為外在的方面，整個過程表現(xiàn)為“誠之”工夫，其實已經(jīng)在“盡性”了。諸己經(jīng)過這個過程便能明，自明而誠便可以優(yōu)入圣域、“成己”“成物”了，此便是“誠之”的第二個方面。

可以看到，在“成己”與“成物”中，“‘誠’不僅是一種存在狀態(tài)，而且是一種生成過程?！\’作為存在狀態(tài)意指人性的終極實在，而作為一個生成過程，則意指人在具體日常事物中實現(xiàn)這種實在的必然道路。所以‘誠’不僅象征著一個人在終極意義上的應(yīng)然，而且象征著一個人最終能夠成為什么樣的具體方式。”并且，“‘誠’一旦自我完成，它就不局限于個人，也不局限于人類這個領(lǐng)域。‘誠’是有個自我決定的完成過程的，它的力量是自己生成的，它的運動方向也是由內(nèi)部決定的?！保?1］就“己”而言，“成”的整個過程雖然“己”都在不斷實現(xiàn)和完成自身與他人、它物，但其意義其實也就在于以“誠之”工夫為前提，實現(xiàn)自身“天命之性”的同時，能夠幫助他人與作為對象的它物實現(xiàn)出其“本然狀態(tài)”；他人、它物之“成”的可能性還是存在于他們自身之中?！疤臁弊鳛楸救粻顟B(tài)當(dāng)然不能直接實現(xiàn)出來，但天理流行的過程在下貫可以表現(xiàn)為“性”，當(dāng)萬事萬物在“誠者”之“成”的助援中顯現(xiàn)自身的時候，“性”不僅在人這里流行起來，亦在萬物中實現(xiàn)出來。

而當(dāng)“性”于“生生”中顯現(xiàn)出來的時候，其自身之中本就內(nèi)含著差別性。由此，就人來說，我們應(yīng)承認(rèn)這種差別的存在，做到“以人治人”，讓萬物皆以其當(dāng)行之道來顯現(xiàn)自身，而不是對待外在對象的時候都千篇一律。就像《中庸》所說的：“詩云：‘伐柯法柯，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止?！保?］25作為斧柄，手里拿的斧柄和即將要做成的斧柄原理一致，它們都得成為斧柄；即使是這樣，即將做成的斧柄畢竟和已經(jīng)握在手里的斧柄不可能完全相同。即將要做成的斧柄在材質(zhì)、長短、粗細(xì)上都不能取決于已經(jīng)握在手里的這根斧柄，而是取決于即將要成為斧柄的這根木頭的材質(zhì)，以及與之相配的斧頭的真實情況。因此，斧柄的可能性就存在于斧柄自身之中。

這里《中庸》以斧柄喻人，對個體來說，不管是自己，還是他人、它物，都有不同的展現(xiàn)方式，都有呈現(xiàn)不同本性的可能性。個體的存在法則只存在于個體自身之中，某個個別的存在法則不應(yīng)強加于所有對象。眾人、所有事物的法則也不一定適合于所有個體，所以，自己與他人或它物相交接時只能以“以人治人”（以其當(dāng)行之道）的方式打開。正如朱熹所說：“若以人治人，則所以為人之道，各在當(dāng)人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身。”［2］25君子在處事中需注意“以其人之道，還治其人之身”，承認(rèn)“以其人之道，還治其人之身”且推擴(kuò)開來至于物，便意味著以物之道來看物。這便需要在面對每個個體的時候做到隨其性而行。“以人治人”既然承認(rèn)多種本性共同展開的可能性，那么“自我”的法則與他人、它物之本性都同時在場。以自我的法則能夠?qū)崿F(xiàn)“我”自身，承認(rèn)了這一點，也就承認(rèn)了他人、它物的法則同時也在場，他人、它物的法則也就有可能抵達(dá)他人、它物自身。所以，這里不存在為了實現(xiàn)自我而犧牲他人或它物的情形，也不存在為了實現(xiàn)他人、它物而限制自我的現(xiàn)象。每個個體都有自己的世界，也可能某個個體在不同時段有著多重世界，因此我們要做的就是完完全全接納自身以外所存在的可能性，承認(rèn)不同當(dāng)行之道的合理性；同時，給自己以可能性，給世界以多樣性。

注釋：

⑴涂可國先生提出了“己—人”范式與“己—物”范式。參見涂可國《儒家成己成人說新解》（《甘肅社會科學(xué)》2018年第3期，第56-61頁）。