民族視角下嶺南明清宗祠之“家”的設(shè)計(jì)思想研究

一、嶺南明清宗祠的“民族性”

（一）嶺南明清宗祠的起源與發(fā)展

嶺南宗祠文化最早可以追溯到南宋時(shí)期。南宋時(shí)期，中原動(dòng)亂，大批中原人士為躲避戰(zhàn)亂開始向南遷移，嶺南地區(qū)的廣東南雄珠璣巷是南遷的主要落腳點(diǎn)。南遷人口不斷繁衍，直至聚居地人口飽和，其子孫開始往廣府與珠三角地區(qū)遷徙[。其不僅是中原人口的南遷，同時(shí)還包含中原的民族文化與生活習(xí)俗的南遷，在中原南遷文化與嶺南土著文化的交融下，形成移民地區(qū)所獨(dú)屬的“移民社會(huì)”。嶺南的宗祠文化便由此緣起，經(jīng)過(guò)數(shù)代子孫后裔的延續(xù)發(fā)展，使南遷移民帶去的宗祠文化逐漸替代并成為嶺南的土著文化，文化融合后所誕生的宗祠極具地方特色。

宋元時(shí)期嶺南地區(qū)的宗祠發(fā)展相對(duì)中原較慢，明代開始才有所起步，直至清代最為繁盛。數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，嶺南地區(qū)登記最早的祠堂建筑始于元代，數(shù)量甚少，但是現(xiàn)今并無(wú)實(shí)物可以證明其始建于元代，可證實(shí)的嶺南宗祠集中在明清時(shí)期，明代約為五百座，清代約為六千座[2]。保留至今，部分仍作為宗族的事務(wù)場(chǎng)所或活動(dòng)空間在使用，而大多數(shù)早已破損不堪，或失去了作為宗族文化空間而存在的意義。

（二）嶺南明清宗祠的文化符號(hào)

文化符號(hào)是可感官的形式與不可感官的象征意義的結(jié)合體，它承載著民族的記憶、情感與觀念[3]。中原人士遷徙至嶺南地區(qū)后，經(jīng)過(guò)先人的努力，開宗立派，開墾農(nóng)田，穩(wěn)固居所，世代繁衍，逐漸形成一個(gè)具有相同文化思想、生活習(xí)俗、道德觀念的穩(wěn)定社會(huì)。宗族在此社會(huì)環(huán)境下長(zhǎng)期發(fā)展，以地理、血緣、經(jīng)濟(jì)、文化為基礎(chǔ)，形成了嶺南地區(qū)特有的民族文化符號(hào)。宗祠是宗族意志的建筑形態(tài)，所以，嶺南宗祠是嶺南宗族文化符號(hào)的建筑載體。

從地理環(huán)境的角度看，嶺南地處五嶺以南，呈背靠五嶺，面臨大海的地理格局。嶺南屬亞熱帶季風(fēng)氣候，夏熱冬暖，全年降雨量較多，致使環(huán)境空氣濕熱，因其環(huán)境使得嶺南宗祠建筑更具通風(fēng)、排雨、防潮等地方建筑文化風(fēng)格。從血緣角度看，嶺南宗族是以血緣為紐帶組成的社會(huì)群體，其成員無(wú)論年齡長(zhǎng)幼、世系遠(yuǎn)近，都淌著同一祖先的“血液”?？梢哉f(shuō)，宗族是以血緣關(guān)系聚居的家族，而宗祠則是宗族聚集的“家”。從經(jīng)濟(jì)角度看，中國(guó)古代的嶺南宗族以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，宋元時(shí)期嶺南地廣人稀，田多山少，宗族南遷后開墾荒地，興修堤圍，提高糧食的產(chǎn)量，用于儲(chǔ)備和外銷[。明清時(shí)期，宗族設(shè)祭田，用營(yíng)收來(lái)供宗祠的開銷，甚者設(shè)義莊，定期賑濟(jì)族眾，形成相互依存的經(jīng)濟(jì)體。從文化的角度看，嶺南宗族因舉家遷徙，居所不定，相較于其他穩(wěn)定地區(qū)的家族更重視宗祠的發(fā)展，一是宗親血脈的延續(xù)，二是便于南遷后開枝散葉的族人尋根問(wèn)祖。嶺南地區(qū)的明清宗祠在長(zhǎng)久的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，早已從“移民文化”轉(zhuǎn)變成嶺南土著文化，形成以宗祠為“家”的聚居生活，具備自身的文化符號(hào)體系，使嶺南明清宗祠的設(shè)計(jì)極具民族特點(diǎn)。

二、嶺南明清宗祠之“小家”的宗族生活

嶺南明清宗祠是宗族“家”文化的集合地。明清時(shí)期的宗族以家族的方式聚居于某地，以家的形式展開一系列宗族活動(dòng)。因此，可以從宗族“小家”的視角，圍繞宗祠建筑空間保活其所展開的空間生產(chǎn)、祭祀文化、民俗活動(dòng)等宗族社會(huì)生活，分析宗祠建筑空間的布局。

（一）宗祠的建筑構(gòu)建

宗祠是宗族意志與宗族文化所凝聚的建筑。宗祠是宗族中宗教的、社會(huì)的、政治的和經(jīng)濟(jì)的中心，也就是整族整鄉(xiāng)的“集合表象”5]。在嶺南地區(qū)，宗祠受全族人共同供奉，宗族非常重視宗祠的建設(shè)，“君子將營(yíng)宮室，先立祠堂于正寢之東”，族眾想要立家，必先立祠，宗祠建立的重要程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于宗族居民自身的房屋。所以，宗祠往往設(shè)立在宗族聚居地的重要位置，如佛山市三水區(qū)的大旗頭古村落，其村落布局以宗祠為引領(lǐng)，族眾的房屋遵從其后依次排列，構(gòu)成以宗祠為重心，廣場(chǎng)、街道、住宅、風(fēng)水塘等人居環(huán)境組成的村落 （如圖1）。

受地理環(huán)境因素影響，嶺南宗祠的建筑形制多為天井式，即祠中設(shè)有一個(gè)或多個(gè)天井。在炎熱的季節(jié)，宗祠的天井樣式設(shè)計(jì)，具有良好的散熱效果，利用自然通風(fēng)降低祠內(nèi)的溫度；而在雨季，宗祠的人字形屋頂將雨水引入天井，再通過(guò)排水系統(tǒng)流出，避免宗祠被淹。天井式宗祠按建筑規(guī)模分為一進(jìn)一并式、二進(jìn)一并式、三進(jìn)二井式、三進(jìn)一井一庭院式等小型或大型宗祠，不同規(guī)模大小的宗祠類型決定了占地面積與宗祠等級(jí)。三進(jìn)二井式宗祠在嶺南地區(qū)較為常見(jiàn)，建筑整體形成“日”字形布局，中軸對(duì)稱，三進(jìn)依次為山門、享堂、寢堂，山門與享堂、享堂與寢堂之間各有一天井，祠中兩側(cè)還設(shè)有連廊，由此構(gòu)建一個(gè)完整的圍合空間。位于享堂正后方的寢堂，用于放祭祀祖先的神牌，是安置祖先神魂的“家”，換言之，也就是全宗全族所信仰的“家”。

（二）宗祠的空間生產(chǎn)

空間生產(chǎn)即以宗祠建筑空間為媒介，進(jìn)行的所有生產(chǎn)活動(dòng)。即宗祠建筑空間不是物理的、空洞的、既定的自然條件產(chǎn)物，而是人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中生成的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活等交往空間[，其既是宗族的生產(chǎn)空間，也是宗族的社會(huì)空間。中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)主體是自然經(jīng)濟(jì)，農(nóng)業(yè)是民眾收入的大頭部分，嶺南地區(qū)的宗族也是如此，宗族擁有自己的田產(chǎn)，其是宗族的主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源。

宋元時(shí)期，嶺南屬于未開發(fā)區(qū)域，中原宗族南遷至此便開始?jí)ɑ?，其帶去了?yōu)良的農(nóng)作物種子與先進(jìn)的農(nóng)耕技術(shù)，開始大展身手。明清時(shí)期，因國(guó)家推行墾荒政策，此時(shí)期嶺南宗族的田產(chǎn)迅猛擴(kuò)展，為嶺南明清宗祠的建設(shè)與發(fā)展提供了強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)支持。宗族田產(chǎn)的擴(kuò)張，相應(yīng)的宗族經(jīng)濟(jì)也得到增長(zhǎng)，由全宗全族所供奉的宗祠也隨之繁盛?！吨熳蛹叶Y》中記載：“初立祠堂，則計(jì)見(jiàn)田。每龕取其二十之一為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位、附者，皆放此?！盵8128宗族劃出宗族田產(chǎn)的 ¹/₂₀ 為祭祀一世神龕，及至五世，即取宗族田產(chǎn)的 ¹/₄ 作為“祭田”，維持宗祠的建設(shè)與日常開銷?？梢钥闯?，嶺南明清宗祠的空間建設(shè)與宗族的空間生產(chǎn)完全掛鉤，所以，嶺南明清宗祠的空間規(guī)模與繁華程度，直接體現(xiàn)了宗族的生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)狀況。

（三）宗祠的祭祖風(fēng)俗

嶺南民間宗祠最早出現(xiàn)在明清時(shí)期，但是祭祀文化最早可以追溯到原始氏族社會(huì)，由自然崇拜和祖先崇拜產(chǎn)生的原始祭祀行為?！墩f(shuō)文解字》中對(duì)“祠”的解釋為“春祭曰祠”9，即宗祠誕生的最主要目的是宗族的祭祀需求。宗祠的設(shè)計(jì)極其注重風(fēng)水，古文獻(xiàn)記載“左為陽(yáng)，陽(yáng)，吉也；右為陰，陰，喪所尚也?！薄皷|為左，西為右”[0]，日出東方即為陽(yáng)，日落為西方即為陰，當(dāng)建筑坐北朝南時(shí)，左面即為東，右面則為西。古人認(rèn)為，建筑坐北朝南，達(dá)成陰陽(yáng)結(jié)合以順應(yīng)天道，能給人帶來(lái)吉運(yùn)，所以，嶺南明清宗祠基本都為坐北朝南或朝東南的朝向。再者，《禮記·郊特牲》認(rèn)為，人死后“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽(yáng)之義也”[]，當(dāng)宗祠坐北朝南時(shí)，寢堂位于宗祠的最北邊，而神龕又處在寢堂最靠北的位置，是宗祠陰氣最盛的位置，最適合供奉祖先形魄，以提供給祖先最優(yōu)“居所”。

嶺南明清宗祠的祭祀功能除了祭祖的目的外，還有一個(gè)重要目的就是為了收族。嶺南明清宗祠的祭祀禮儀受《家禮》的影響較深，按《家禮》中所記載“正至朔望則參”[8]36，“正至朔望”四個(gè)字詞都講的是日子，“正”指宗族內(nèi)發(fā)生喜事而祭祀重要的日子，“至”指夏至日與冬至日，“朔望”指每個(gè)月的農(nóng)歷初一和十五。所以，明清嶺南宗祠的宗族祭祀分為專祭、常祭和大祭三種。每逢大祭之日，全宗全族都必須參與，其次，清明節(jié)、寒食節(jié)、重陽(yáng)節(jié)等節(jié)日都要先集體供奉先祖，遵行禮節(jié)，事后再分頭各自祭祀。如廣東省清遠(yuǎn)市上岳村的宗族認(rèn)為，宗祠祭祖是全村大事，老幼參加，掃墓必先從祖先墳?zāi)归_始，再到各支族先人墳?zāi)?，最后才分別各掃各家的墓[12]。嶺南地區(qū)宗祠的祭祖行為，使族眾每逢祭日都需聚集進(jìn)行祭禮，使族人生活之間產(chǎn)生一定的聯(lián)系。以血緣為紐帶的祭祖活動(dòng)，潛意識(shí)下增強(qiáng)了宗族內(nèi)容的凝聚力，同時(shí)，也以地緣空間維系了宗族相對(duì)穩(wěn)定的家族生活。

（四）宗祠的民俗活動(dòng)

嶺南明清宗祠作為全宗全族的公共空間，是宗族舉辦民俗活動(dòng)的場(chǎng)所。族人作為宗族的一份子，其人生的許多禮儀活動(dòng)都在祠堂中進(jìn)行[3]。享堂連通山門與寢堂，前后天井相接，使享堂空間最大化，最適于家族的群體活動(dòng)（如圖2）。宗族每次遇到宗族中重大的活動(dòng)或事物，宗族的核心統(tǒng)領(lǐng)者們都要聚集于享堂中，共同討論解決對(duì)策，包括族人一生中眾多的禮儀活動(dòng)都在宗祠的享堂中進(jìn)行。宗祠享堂空間的設(shè)計(jì)，滿足了宗族的祭祀、議事、慶典、聚會(huì)等宗族活動(dòng)的需求。

嶺南宗族的慶典議事、婚喪嫁娶、中舉升官等喜喪之事，均要先告知祖先，再相聚全宗全族。正所謂“一家有吉，百家聚之，合而為親。生相親愛(ài)，死相哀痛，有會(huì)聚之道，故謂之族”[4]。舊社會(huì)下的北山男女婚姻禮儀中，最重要的便是拜堂儀式，其首先要共拜天地及祖先，其次共拜雙方父母，最后才是夫妻對(duì)拜，以示天地祖先的重要性。新婚當(dāng)日，會(huì)在宗祠內(nèi)擺桌設(shè)宴，邀請(qǐng)親戚好友，共享喜慶[15]。再者，明清時(shí)期，族人中舉高升要先到宗祠告知祖先，以敬孝道，接而再在宗祠中舉辦慶典，邀請(qǐng)全宗全族人共同歡慶，分享喜悅。事后還要將朝廷饋贈(zèng)的名譽(yù)牌匾掛于宗祠中，光宗耀祖，激勵(lì)后人，現(xiàn)如今嶺南地區(qū)的少許明清宗祠中仍留掛著先人的名譽(yù)牌匾 （如圖3）。從宗祠中進(jìn)行的民俗活動(dòng)可見(jiàn)，宗族是以有血緣關(guān)系的族為單位，共同處理宗族內(nèi)務(wù)，族眾之間有較強(qiáng)的家族榮譽(yù)感。

三、嶺南明清宗祠之“大家”的治理策略

嶺南明清宗祠文化的繁盛發(fā)展，源于國(guó)家的政策推廣與宗族的精神需求，是國(guó)家與宗族共同催生的產(chǎn)物。所以，宗祠“大家”既可以從國(guó)家層面看朝政的治理需求，也可以從宗族層面看宗祠的禮制文化。

（一）國(guó)家層面的政治需求

宗祠具有政治功能，是歷史上宗族統(tǒng)治文化的宣傳與實(shí)施場(chǎng)所，起著維護(hù)中央集權(quán)統(tǒng)治的政治功能。從商周時(shí)期的分封制與宗法制結(jié)合，漢代的孝廉政策，南北朝時(shí)期的士族宗族志，唐代的三次官修譜碟以打擊舊士族維護(hù)新士族，宋元的科官僚宗族制，到明清的紳衿宗族制[，盡管不同時(shí)代與宗族密切相關(guān)的制度存在不同，但是都是為了維護(hù)君主專政和王朝政權(quán)。嶺南地區(qū)位于中國(guó)版圖的東南方向，離當(dāng)時(shí)的朝政中心距離較遠(yuǎn)，政治波及較弱，“許民間皆得聯(lián)宗立廟”政策的實(shí)施，既滿足了嶺南地區(qū)各宗族的祭祀需求，同時(shí)也輔助了皇室對(duì)偏遠(yuǎn)嶺南地區(qū)政治上的管理。民間宗祠的安定發(fā)展得益于明清時(shí)期朝廷頒布的紳衿宗族制度，此制度奠定了嶺南宗祠的管理結(jié)構(gòu)與管理制度。明清時(shí)期的紳衿既是政府的人員，又是宗族的領(lǐng)導(dǎo)力量，可以說(shuō)紳衿是政府與宗族的中間人，其擁有政治特權(quán)，幫助政府管理組織宗族，使嶺南地區(qū)安定的發(fā)展。

因宗祠在族中的重要性，宗祠建筑的落地常常決定了宗族于某地的扎根，血緣和地緣因素的結(jié)合圈定了宗族的生活范圍，使宗族形成了“生于斯、活于斯、死于斯”的聚居社會(huì)。清朝時(shí)期嶺南地區(qū)社會(huì)矛盾加深，不同宗族間經(jīng)常因生活中發(fā)生的利益矛盾而發(fā)生械斗，輕則受傷，重則亡命，影響了政府對(duì)嶺南基層社會(huì)的控制，于是政府推行了祠正制，也稱族正制，欲以此來(lái)化解嶺南地區(qū)宗族之間的械斗，穩(wěn)固政府的地位。祠正雖受命于朝廷政府，但立命于神圣宗祠，受族眾薦舉而出，維護(hù)宗族的公正性，其考察族眾的行為是否符合道德規(guī)范與國(guó)家律法，如若族眾做得好，便給與表彰，反之不然。直至清末時(shí)期，祠正制因官方地位提高，容易利用宗族鬧事，破壞地方社會(huì)治安，使致祠正制一度遭到禁用。馮桂芬在《復(fù)宗法議》中認(rèn)為宗法最為重要，即使并田與封建可以廢除，但是宗法不可廢除，管理宗法者可以輔佐國(guó)家教養(yǎng)族眾，彌補(bǔ)政府與宗族之間的間隙[17]。因此，合理有效的宗法制度，對(duì)地方宗族的管理政策非常重要，以直接或間接的方式消解嶺南地區(qū)的社會(huì)震蕩。

（二）宗族層面的禮制文化

宗祠是宗族禮制文化的實(shí)施場(chǎng)所，也是宗族在禮制社會(huì)下的生活空間。宗族集體的社會(huì)生活主要圍繞宗祠展開。宗祠既是宗族的“生活世界”，又是宗族的“禮制中心”，所以，宗祠的享堂是為宗族禮制文化傳播而設(shè)計(jì)的建筑空間。每個(gè)宗祠都立有祠規(guī)，祠規(guī)主要是禮制社會(huì)下催生的產(chǎn)物，以約束族眾的行為與道德規(guī)范。從明代順治年間的“圣諭六言”，到清代康熙年間的“上諭十六條”，都是禮制教化的條例。許多嶺南宗族將完整或部分的“圣諭六言”或“上諭十六條”收錄祠規(guī)中，用來(lái)規(guī)制宗族的行為處事。

祠規(guī)也可以稱為族規(guī)，是以個(gè)體宗族社會(huì)為效應(yīng)范圍的禮制法規(guī)，全面規(guī)范族眾的日常生活與行為。每逢日期，族中長(zhǎng)者會(huì)聚集族眾在宗祠中宣講族規(guī)，讓族眾認(rèn)識(shí)了解社會(huì)禮制與宗族戒律。在此生活環(huán)境下，族人從小悉知族規(guī)條例，遵守族規(guī)制度，形成嚴(yán)律克己的習(xí)慣。除宣講外，宗族在建祠之初會(huì)將祠規(guī)撰刻牌匾上置入宗祠中，以便時(shí)刻警醒族眾。如廣州市番禺區(qū)的何氏大宗祠，又被稱為“留耕堂”，其祠中掛有“忠孝傳家”“陰德遠(yuǎn)從宗祖種；心田留與子孫耕”“敦篤祖業(yè)，力行古禮，勵(lì)志讀書，洞究經(jīng)籍，置身躬耕，謹(jǐn)身持戒，以禮儀教善，以貞忠自勵(lì)，以先世宦業(yè)相傳，后人廢繼為恥”等規(guī)訓(xùn)。此外，何氏大宗祠將清朝康熙十八年頒布的十六條“圣諭”作為宗族禮制條例，清末民初期間，何氏宗族的祠正為人刻薄，霸耕族田，強(qiáng)奪族產(chǎn)，激起眾憤，于是族眾就以“圣諭”中的“篤宗族以昭雍睦”和“訓(xùn)子弟以禁非為”將其縛于宗祠前實(shí)施族罰，以懲戒其違反族例。由此看來(lái)，嶺南宗祠是宗族禮制思想的傳播空間與宗族禮制制度執(zhí)行的場(chǎng)所。

四、民族文化泛化背景下的嶺南明清宗祠

宗祠作為封建社會(huì)產(chǎn)物，隨著清王朝的滅亡，封建統(tǒng)治的結(jié)束，宗祠文化也相應(yīng)的受到?jīng)_擊。新中國(guó)成立至今，宗祠文化經(jīng)過(guò)不同時(shí)期的社會(huì)文化影響，受到過(guò)不同的對(duì)待。在物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的浪潮下，宗祠建筑逐漸受到大眾的關(guān)注，有所復(fù)興。但是，在民族文化泛化的背景下，嶺南明清宗祠的現(xiàn)代發(fā)展呈現(xiàn)出不同的方向。

（一）宗祠建筑的文化消退

宗祠建筑作為封建體制文化下的產(chǎn)物，當(dāng)封建統(tǒng)治王朝逐漸走向滅亡時(shí)，宗祠建筑文化也開始受到瓦解。首當(dāng)其沖的是族田。族田是宗族祭祀與舉辦活動(dòng)的主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源。新中國(guó)成立之際，舉國(guó)上下開始實(shí)施土地改革政策，族田是封建社會(huì)下地主階級(jí)的產(chǎn)物，被公平劃分給各個(gè)公民群眾，由此，宗祠喪失了經(jīng)濟(jì)支撐，宗祠的活動(dòng)也無(wú)法正常舉辦。其次，宗祠建筑也屬于封建體制下的地主資產(chǎn)，隨著族田一起被地方政府回收，作為群眾的公共空間使用，失去了其封建體制下的祭祀意義，失去了神圣殿堂的光彩。再者，宗族的禮制族規(guī)因封建統(tǒng)治的結(jié)束而大大失去了對(duì)族人的約束性，無(wú)法再以族規(guī)懲戒族眾。所以，宗祠建筑文化在歷史潮流的推進(jìn)下逐漸被弱化，這是歷史發(fā)展的使然。直至今日，嶺南地區(qū)的部分宗祠，因?yàn)楦鞣N原因?qū)е伦陟艚ㄖ昃檬蓿茢〔豢?，早已無(wú)人問(wèn)津，更有宗祠直接消失在歷史的塵埃中，已經(jīng)無(wú)法追尋 （如圖4）。

（二）宗祠建筑的空間商業(yè)化

隨著人們生活水平的逐漸提高，旅游逐漸成為人們放松身心與體驗(yàn)異地文化的方式。嶺南地區(qū)的政府或者投資商嗅到了商機(jī)，開始與地方居民協(xié)商合作，投資修繕舊有宗祠建筑，然后對(duì)外開放，欲以宗祠古建筑或宗族文化為吸引點(diǎn)吸引游客。雖然宗祠古建筑獲得了重修，但是很多宗祠已經(jīng)完全失去了作為宗祠建筑而存在的意義，完全淪為商業(yè)的傀儡。如廣州市番禺區(qū)練溪村中的宗祠改造，依托地方遺留的古建筑群，將嶺南文化與新興業(yè)態(tài)相結(jié)合，推動(dòng)嶺南傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與發(fā)展，打造文化和旅游相結(jié)合的游覽模式。其出發(fā)點(diǎn)是好的，但是在實(shí)施過(guò)程中有點(diǎn)不盡人意，練溪村中留存的數(shù)個(gè)宗祠，并沒(méi)有很好地向世人展現(xiàn)出宗祠文化色彩，只是淪為展示空間或宣傳工具。

（三）宗祠建筑的工藝復(fù)興

近代以來(lái)，政府對(duì)文物遺產(chǎn)的保護(hù)意識(shí)逐漸增強(qiáng)，嶺南明清時(shí)期留下的古宗祠中不乏保護(hù)得較好的案例。嶺南地區(qū)政府聘請(qǐng)當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)工藝大師，其經(jīng)過(guò)對(duì)實(shí)物的考察與古籍中的描述，結(jié)合自身經(jīng)驗(yàn)與技藝進(jìn)行推測(cè)揣摩，最終對(duì)宗祠建筑構(gòu)件或?qū)ㄖ旧磉M(jìn)行修復(fù)，盡最大可能還原明清宗祠原有的樣貌。如廣州越秀的陳家祠，其每逢一段時(shí)間，都會(huì)請(qǐng)專業(yè)人員對(duì)建筑上的灰塑、石雕、木雕等建筑裝飾構(gòu)件進(jìn)行修繕，使傳統(tǒng)工藝品得到延續(xù)，同時(shí)，也能讓廣大觀光者親眼自睹嶺南地區(qū)明清時(shí)期遺留下來(lái)的文化瑰寶，而不是僅僅停留在圖片或文字上的描繪（如圖5）。其次，陳家祠在20世紀(jì)50年代就被辟為廣東民間工藝館，同世紀(jì)90年代更名為廣東民間工藝博物館，對(duì)外展出廣州彩瓷、潮州金漆木雕、欽州昵興陶、惠來(lái)貝綴、廣州欖雕等傳統(tǒng)工藝品，其作為歷史文化或文物的陳列館，向外展示并宣傳了嶺南地區(qū)傳統(tǒng)的工藝文化。現(xiàn)今，許多被列為物質(zhì)文化遺產(chǎn)的嶺南明清宗祠，以展覽館的形式與宗祠古建筑有機(jī)結(jié)合，對(duì)外起到了最佳的歷史文化傳播與教育效果。

（四）宗祠建筑的身份延續(xù)

“落葉歸根”是中國(guó)人獨(dú)有的思想文化與念家情懷，上下幾千年皆是如此。宗祠的落地，意味著宗族不會(huì)輕易地發(fā)生大規(guī)模的遷徙。明清時(shí)期的嶺南族眾因經(jīng)商或生存等緣故，移民至港澳臺(tái)地區(qū)，甚至遠(yuǎn)洋海外，數(shù)十?dāng)?shù)百年后，當(dāng)其祖孫后代開始追尋自己的祖籍，便開始查找始遷祖地。此時(shí)，宗祠作為宗族的“生活世界”與精神世界，是宗族存在的歷史證物，也是子孫后代尋根問(wèn)祖的重要考據(jù)。現(xiàn)如今，嶺南地區(qū)的宗祠仍然起著尋根作用。21世紀(jì)以來(lái)，大部分嶺南明清宗族仍會(huì)在宗族中祭奠祖先或舉辦活動(dòng)，除此之余，宗祠建筑空間被社區(qū)或宗族用作“老年人活動(dòng)中心”“文化活動(dòng)中心”等公共活動(dòng)空間，延展了宗祠的使用功能（如圖6）。雖然現(xiàn)在的宗祠功能與最初時(shí)有所差別，但是依舊是宗族的生活空間，在宗族中起著重要作用。

五、結(jié)語(yǔ)

嶺南明清宗祠古建筑傳承至今，少則近百年時(shí)光，多則數(shù)世紀(jì)之久，是嶺南地區(qū)人文與歷史底蘊(yùn)共同作用的結(jié)果，成就了嶺南物質(zhì)文化遺產(chǎn)。現(xiàn)如今，無(wú)論是從嶺南地區(qū)的宗祠個(gè)體的“小家”著，還是從嶺南地區(qū)的宗祠整體的“大家”看，宗祠存在的意義發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化，明清時(shí)期的“宗祠”可以說(shuō)是不復(fù)存在了。但是，嶺南明清宗祠在新時(shí)代有了新的存在意義，作為我國(guó)物質(zhì)文化瑰寶，其現(xiàn)代發(fā)展既要考析宗祠的歷史人文背景，也要順應(yīng)時(shí)代的變化與需求，才能真正實(shí)現(xiàn)宗祠建筑文化的傳承價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]廣東南雄珠璣巷后裔聯(lián)誼會(huì)，南雄市政協(xié)文史資料委員會(huì)．南雄珠璣巷南遷氏族譜·志選集[Z].韶關(guān)290研究所地圖彩印廠印刷，2003.7.

[2]廣東省文物局.廣東文化遺產(chǎn)·古代祠堂篇[M].北京：科學(xué)出版社，2013：2-3.

[3]姜黎黎.鑄牢中華民族共同體意識(shí)的文化符號(hào)進(jìn)路[J].新疆大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2024（4）：8-14.

[4]南雄珠璣巷人南遷后裔聯(lián)誼會(huì)籌委會(huì)．南雄珠璣巷人南遷話史[M].廣州：中山大學(xué)出版社，1991：149-152.

[5]林耀華.義序的宗族研究[M.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.28.

[6]丘濬.朱子家禮·卷一[M].紫陽(yáng)書院定本，明成化十年：1.

[7]李曉樂(lè)，王志剛.馬克思主義空間理論的限度和意義[J].江西社會(huì)科學(xué)，2020（12）：31-39.

[8]時(shí)亮.朱子家訓(xùn)朱子家禮[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016.

[9]湯可敬.說(shuō)文解字[M].北京：中華書局，2018：21.

[10]龍福廷．古代葬俗的“左、右”方位禮制文化[J].南方文物，2000 （3）：63-68.

[11]王文錦，譯解.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001：357.

[12]廣東省佛岡縣龍山鎮(zhèn)上岳村志編纂委員會(huì)：上岳村志[M].北京：東方出版社，2017：129.

[13]王鶴鳴，王澄．中國(guó)祠堂通論[M].上海：上海古籍出版社，2013：372.

[14]班固.白虎通·二[M].上海：商務(wù)印書館，1936：219.

[15]廣東省北山社區(qū)志編纂委員會(huì).北山社區(qū)志[M].北京：方志出版社，2019：179.

[16]馮爾康．中國(guó)古代的宗族與祠堂[M].北京：商務(wù)印書館，1996：11-43.

[17]羅檢秋．社會(huì)變遷與清代漢學(xué)家的宗族觀念[J].河北學(xué)刊，2017 （4）：41-50.

作者簡(jiǎn)介：

吳博，西安科技大學(xué)藝術(shù)學(xué)院副教授。研究方向：環(huán)境設(shè)計(jì)。熊佳欣，西安科技大學(xué)藝術(shù)學(xué)院碩士研究生。研究方向：設(shè)計(jì)歷史與理論。

編輯：姜閃閃