《左傳》中的國(guó)家安全思想初探

[摘 要]《左傳》是一部記述先秦春秋時(shí)期歷史的優(yōu)秀典籍，蘊(yùn)含豐富的國(guó)家安全思想。其中，從重民思想到民本思想的演變反映了我國(guó)古代國(guó)家安全思想中民本思想的凸顯；天命與人事并重的思想體現(xiàn)了對(duì)政治安全新的認(rèn)識(shí)；遵禮和行詭的共存展現(xiàn)了軍事思想的日臻成熟；禮法一體、德主刑輔的思想展現(xiàn)了德治與法治的交叉互補(bǔ)；親仁善鄰體現(xiàn)了重視共同安全的思想；居安思危則是重視預(yù)防的安全思想。加強(qiáng)對(duì)《左傳》中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想的研究力度，既有益于國(guó)家安全理論的豐富和發(fā)展，也是健全國(guó)家安全學(xué)學(xué)科建設(shè)、完善國(guó)家安全思想史研究的應(yīng)有之義。

[關(guān)鍵詞]《左傳》；國(guó)家安全思想；總體國(guó)家安全觀

[中圖分類號(hào)]D60 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2025）01-0099-07

A preliminary study on the thought of national security in Zuo Zhuan

WANG Lin，XIAO Shu-zhan-xiang

（National Security School，Northwest University of Political Science and Law，Xi’an 710063，China）

Abstract：Zuo Zhuan is an excellent historical record of the pre-Qin Spring and Autumn period，which contains a wealth of national security thoughts. Among them，the evolution from the thought of emphasizing the people to the thought of the people reflects the prominence of the thought of the people in China’s ancient national security thought；the thought of attaching equal importance to the mandate of heaven and personnel reflects the new understanding of political security；the coexistence of military courtesy and paradox shows the maturity of military thought；the thought of integrating propriety and law and virtue as the principal and punishment as the supplement shows the cross and complement of rule by virtue and law；being friendly to benevolence and neighbors reflects the concept of attaching importance to common security；thinking of danger in times of safety is the security thought that attaches importance to prevention. Strengthening the research on the national security thought contained in Zuo zhuan is not only beneficial to the enrichment and development of national security theories，but also an essential part of improving the discipline construction of national security studies and perfecting the research on the history of national security thought.

Key words：Zuo Zhuan；national security thought；overall national security view

中國(guó)古代優(yōu)秀的國(guó)家安全思想，既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，也是總體國(guó)家安全觀的思想淵源。發(fā)掘和研究中國(guó)古代優(yōu)秀的國(guó)家安全思想，不僅對(duì)于豐富總體國(guó)家安全觀理論，建立具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的國(guó)家安全理論體系具有重大意義，也可以為我國(guó)當(dāng)前的國(guó)家安全實(shí)踐提供歷史經(jīng)驗(yàn)與理論參照。

《左傳》（全稱《春秋左氏傳》）是成書(shū)于我國(guó)春秋時(shí)期的一部編年體史書(shū)，詳細(xì)記錄了魯隱公元年（公元前722年）到魯哀公二十七年（公元前468年）共255年間周王朝以及各諸侯國(guó)發(fā)生的重大歷史事件，所論涉及政治、軍事、外交、文化等多個(gè)領(lǐng)域。唐人劉知幾評(píng)價(jià)《左傳》“蓋《左氏》為書(shū)，敘事之最”[1]202，認(rèn)為其“述著罕見(jiàn)，古今卓絕”[1]418；梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)《左傳》為“古之正史，無(wú)如是書(shū)”，認(rèn)為《左傳》記錄了春秋時(shí)期各國(guó)之間的政治斗爭(zhēng)和興衰真相，具有很高的歷史研究?jī)r(jià)值[2]。目前關(guān)于《左傳》的研究主要集中在文本整理和勘校、春秋時(shí)期歷史情況研究、《左傳》的文學(xué)價(jià)值研究和左丘明研究，其中具有代表性的諸如楊伯峻在《春秋左傳注》（中華書(shū)局，2017年）一書(shū)中對(duì)《左傳》成書(shū)時(shí)間的考證、王和在《lt;左傳gt;的成書(shū)年代與編纂過(guò)程》（《中國(guó)史研究》，2003年第4期）一文中對(duì)《左傳》改編過(guò)程的推測(cè)、劉鳳泉在《lt;左傳gt;敘事文學(xué)價(jià)值論略》（《曲靖師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002年第1期）一文中對(duì)《左傳》中人物記述的研究、黃覺(jué)弘在《lt;左傳gt;先于lt;春秋gt;說(shuō)始末考論》（《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2023年第6期）一文中對(duì)左丘明身份及其與孔子關(guān)系的考證等。相比之下，對(duì)于《左傳》中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想研究仍顯不足。因此，挖掘和研究《左傳》中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想，不僅是對(duì)國(guó)家安全學(xué)理論的豐富，也為《左傳》研究提供了一個(gè)新的視角。

本文主要采用文獻(xiàn)分析法，對(duì)《左傳》中記錄的事例、言論以及旁人評(píng)述進(jìn)行探究，歸納總結(jié)出《左傳》中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想。文中《左傳》原文皆引自王守謙、王鳳春、金秀珍譯注的《左傳全譯》（貴州人民出版社，1990年）。

一、從重民到民本的演變：凸顯以民為本的治理維度

首先，《左傳》中的民本思想體現(xiàn)在其對(duì)民生的重視上?！懊裆币辉~，最早見(jiàn)于《左傳·宣公十二年》，欒書(shū)認(rèn)為楚國(guó)以“民生在勤，勤則不匱”作為治國(guó)理念，教育國(guó)民“于民生之不易，禍至之無(wú)日，戒懼之不可以怠”[3]534，并以此為理由勸說(shuō)晉國(guó)將領(lǐng)趙朔不要貿(mào)然進(jìn)攻楚國(guó)。《左傳》中的民生是指人民的生計(jì)，“民生在勤，勤則不匱”指出能夠辛勤勞作，民生就不會(huì)匱乏。這一表述不僅是從贊揚(yáng)勤勞這一個(gè)人美德的角度出發(fā)，更是基于對(duì)勞動(dòng)這一人類最基本的生產(chǎn)和實(shí)踐活動(dòng)的重視。春秋時(shí)期我國(guó)處于典型的農(nóng)業(yè)文明階段，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有經(jīng)濟(jì)性和政治性兩重屬性，不僅是人民維持日常生活的經(jīng)濟(jì)行為，更是保證國(guó)家經(jīng)濟(jì)秩序和政權(quán)穩(wěn)定的“壓艙石”，“國(guó)計(jì)”和“民生”統(tǒng)一于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之上，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)即重視民生?！坝诿裆灰?，禍至之無(wú)日，戒懼之不可以怠”的表述更是直觀地將民生與國(guó)家安全聯(lián)系在一起，認(rèn)為如果民生出現(xiàn)困難，禍患就會(huì)降臨，對(duì)于影響民生的因素要時(shí)刻保持戒備和畏懼。

其次，《左傳》中的民本思想體現(xiàn)在神民關(guān)系的變化上。在夏商時(shí)期，神權(quán)與王權(quán)聯(lián)系緊密，統(tǒng)治者通過(guò)祭祀和神諭來(lái)彰顯自身?yè)碛刑烀?，從而維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定。因此這一時(shí)期的統(tǒng)治者十分重視占卜祭祀，所謂“殷人好鬼神”“各非敢違卜”，神凌駕于民成為這一時(shí)期的政治常態(tài)。而到了《左傳》成書(shū)的春秋時(shí)代，民神關(guān)系產(chǎn)生了一定程度的變化?！蹲髠鳌せ腹辍份d，隨侯認(rèn)為自己對(duì)鬼神的祭品“牲牷肥壯、粢盛豐備”，足以取信于鬼神，賢臣季梁答以“夫民，神之主也”，認(rèn)為百姓是鬼神的主人，“牲牷肥壯”應(yīng)當(dāng)是百姓生活富足的表現(xiàn)，“粢盛豐備”應(yīng)當(dāng)是百姓五谷豐登的表現(xiàn)。只有百姓生活富足了，鬼神才會(huì)降下福祉，反之，即便祭品豐盛，也是“君雖獨(dú)豐，其何福之有？”[3]76“民為神主”的思想對(duì)民神關(guān)系做出了明確的說(shuō)明，即民是主導(dǎo)，神是從屬，君主應(yīng)該更關(guān)注國(guó)民的生計(jì)而非對(duì)鬼神的祭祀。在此基礎(chǔ)上，史囂提出了“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”[3]171，指出國(guó)家興亡是由民決定的，而非神明的意志。

再次，“重民輕君”也是《左傳》中民本思想的重要內(nèi)容。春秋時(shí)期一些杰出的政治家逐漸認(rèn)識(shí)到民的主體性以及民對(duì)君的制約?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》中記載伍舉對(duì)楚靈王說(shuō)：“民實(shí)瘠矣，君安得肥？”[4]指出民富才能君富，君主對(duì)民眾在經(jīng)濟(jì)上存在依附性。魯文公十六年（公元前611年），宋昭公自白：“不能其大夫至于君祖母以及國(guó)人，諸侯誰(shuí)納我？”[3]458因?yàn)槭ナ看蠓蚝兔裥牡闹С质チ司?；而晉文公重耳逃亡十九年，能夠重得君位，也是因?yàn)椤盎?、懷棄民”，所以“民從而與之”，選擇跟隨晉文公[3]1234。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的政治家已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到民眾對(duì)君主的重要性，得民則君興、失民則君亡，將民眾的支持與政權(quán)的穩(wěn)固緊密聯(lián)系起來(lái)。而《左傳》中提倡的民本思想不僅將民眾視為政權(quán)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，更突出了民眾對(duì)君主的制約作用，棄民之君，民共逐之，尊重民眾在國(guó)家政治中的主體地位。所謂“天生民而樹(shù)以君，以利之也”[3]1235，天生民眾而后置君，如果君主不能為民眾謀求福利，那么“雖死于外，其誰(shuí)矜之？”[3]1407強(qiáng)調(diào)了民眾在政治中的第一性，君主是為民眾所設(shè)立、為民眾所服務(wù)的。如果君主棄民害民，那么“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”，民眾推翻君主的行為就像“高岸為谷、深谷為陵”[3]1408一樣，是符合自然變化規(guī)律的。這種“重民輕君、民為君本、君為民立、民可逐君”的思想，是對(duì)重民思想的進(jìn)一步發(fā)展，不僅標(biāo)志著我國(guó)古代國(guó)家安全思想逐步凸顯以民為本的治理維度，也啟發(fā)了后來(lái)儒家的民本思想。

二、天命與人事并重：重塑政權(quán)安全的核心

政權(quán)安全這一概念是隨著國(guó)家的誕生而誕生的，只是在不同歷史時(shí)期因不同的政權(quán)性質(zhì)以不同的面貌呈現(xiàn)。在夏商時(shí)期，政權(quán)安全表現(xiàn)為一家一姓的王權(quán)安全。為了保證王權(quán)的世代永固和民眾的絕對(duì)臣服，“君權(quán)天授”的天命論應(yīng)運(yùn)而生。一方面，天命論將君主塑造成“代天牧民”的上天意志代理人形象，將君主統(tǒng)治的合法性解釋為“天命所歸”，民眾服從君主統(tǒng)治即“敬天”。天命論起到了彰顯君主統(tǒng)治合法性的作用，比如武王伐紂時(shí)，周武王姬發(fā)將自己推翻商王朝的行為解釋為“行天之罰”[5]，以證明天命由商轉(zhuǎn)移到周；另一方面，“天命靡常，惟德是輔”[3]215的天命可易理論也在一定程度上對(duì)君主的行為起到了制約作用。但是，在利用“天命觀”維持統(tǒng)治基礎(chǔ)的同時(shí)，王權(quán)也不可避免地受到了天命神權(quán)的影響而產(chǎn)生弊端。其一，君主會(huì)依仗天命的庇護(hù)胡作非為，如紂王認(rèn)為“我生不有命在天乎”[6]54，將天命作為自己殘暴荒淫的借口。其二，對(duì)天命的依賴和盲信容易滋生怠廢之政，凡事托于鬼神，限制了君主治國(guó)的主觀能動(dòng)性。

《左傳》成書(shū)的春秋時(shí)代，不僅在時(shí)間上承接三代，對(duì)夏商周時(shí)期的天命觀念也有一定的承襲，《左傳》中對(duì)一些歷史事件的記述，依然帶有對(duì)天命的敬畏色彩。魯國(guó)大夫臧文仲引用《詩(shī)經(jīng)》“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉”[3]281，就是時(shí)人敬畏天命的直觀體現(xiàn)。魯成公十三年（公元前578年）三月，魯成公、劉康公和成肅公會(huì)和晉侯征討秦國(guó)，成肅公在接受社廟祭祀的祭肉時(shí)表現(xiàn)出了不敬。劉康公便說(shuō)：“國(guó)之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[3]673認(rèn)為成肅公對(duì)祭祀不敬，就是在自己丟棄自己的天命，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)這樣的國(guó)之大事十分不利。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的政治家依然認(rèn)為祭祀是人溝通天命的重要手段，而天命則會(huì)直接影響世俗國(guó)家事務(wù)?！蹲髠鳌肺谋局械钠渌硎觯T如“敬之哉！方天之休，弗敬弗休，悔其可追？”[3]1569“天之所啟，人弗及也……天將興之，誰(shuí)能廢之，違天，必有大咎”[3]294，都將天命置于了決定性的地位，而人則處于只能聽(tīng)命于天的被動(dòng)地位。隨著時(shí)間的推移和歷史的發(fā)展，《左傳》在承襲天命觀念的同時(shí)對(duì)其有了新的發(fā)展，在天命和人事的關(guān)系中，開(kāi)始凸顯人事的地位，著重突出了“德”的重要性?！疤旆磿r(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生?！盵3]569在認(rèn)可自然災(zāi)異的預(yù)言作用的同時(shí)，將“德”作為了區(qū)別具體禍福吉兇的標(biāo)準(zhǔn)之一。昭公七年（公元前535年），晉侯問(wèn)士文伯日食所代表的征兆。士文伯答曰：“不善政之謂也。國(guó)無(wú)政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)。故政不可不慎也。務(wù)三而已，一曰擇人，二曰因民，三曰從時(shí)?！盵3]1175認(rèn)為即便日食會(huì)帶來(lái)災(zāi)難，也是因?yàn)榫鳛檎簧?，?yīng)當(dāng)將“擇人、因民、從時(shí)”這些世俗政務(wù)作為治國(guó)的首要任務(wù)?！蹲髠鳌愤€通過(guò)記述衛(wèi)侯寵臣與巫卜之人勾結(jié)，借卜卦之辭“君有大臣在西南隅，弗去，懼害”陷害驅(qū)逐太叔僖子的故事，深刻揭露了“巫卜問(wèn)政”的弊端?？梢?jiàn)，在《左傳》的記述中，除了強(qiáng)調(diào)要敬畏天命之外，還提出了對(duì)德行、政務(wù)等人事的重視，人事的作用和價(jià)值開(kāi)始顯現(xiàn)，君主不僅可以通過(guò)天命的認(rèn)可來(lái)樹(shù)立威信，也可以通過(guò)修養(yǎng)德行、勤于政務(wù)來(lái)獲得民眾的擁戴。

通過(guò)對(duì)天命和人事這一對(duì)關(guān)系的重新塑造，春秋時(shí)期逐漸產(chǎn)生了“天人相分”的思想。魯昭公十八年（公元前524年），宋、衛(wèi)、陳、鄭四國(guó)發(fā)生火災(zāi)。善于占星的裨灶說(shuō)：“不用吾言，鄭又將火。”鄭國(guó)大臣子產(chǎn)則說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?！盵3]1276認(rèn)為天道不能涉及人道，因此不能通過(guò)天道而了解人道。魯昭公十九年（公元前523年），鄭國(guó)又發(fā)生水災(zāi)，傳聞是因?yàn)橛卸埾酄?zhēng)，百姓都請(qǐng)求祭祀穣災(zāi)。子產(chǎn)拒絕說(shuō)：“我斗，龍不我覿也。龍斗，我何獨(dú)覿焉？穣之，則彼其室也。吾無(wú)求于龍，龍亦無(wú)求于我?！盵3]1287這兩個(gè)事件反映出通過(guò)勤修政事來(lái)解決災(zāi)害的思想，避免對(duì)所謂天命和無(wú)意義的祭祀儀式的過(guò)度追求。隨著天命與人事的分離和對(duì)人的價(jià)值的肯定，《左傳》中甚至出現(xiàn)了不顧天命的記載。魯襄公二十三年（公元前550年），閔子馬對(duì)公 " 說(shuō)：“福禍無(wú)門，惟人所召?！盵3]927認(rèn)為兇吉福禍完全取決于人的德行，與天命并無(wú)關(guān)系。魯僖公十六年（公元前644年），宋國(guó)出現(xiàn)天降隕石、鹢鳥(niǎo)倒飛的現(xiàn)象，宋國(guó)國(guó)君以此為天命啟示而詢問(wèn)內(nèi)史叔興，叔興認(rèn)為國(guó)君詢問(wèn)的不恰當(dāng)，“是陰陽(yáng)之事，非兇吉所在也，兇吉由人”[3]264，完全否定了自然現(xiàn)象能夠預(yù)示天命的傳統(tǒng)思想，再次強(qiáng)調(diào)了兇吉福禍都由君主的行為決定，對(duì)天命的權(quán)威提出了質(zhì)疑。

《左傳》中的相關(guān)記述，展現(xiàn)了春秋時(shí)期政治家對(duì)天人關(guān)系的重構(gòu)，試圖明確“天”和“人”各自的運(yùn)行法則，并重天命和人事，提倡君主在尊重天命的同時(shí)，將治國(guó)重心放在德行修為和世俗政務(wù)上，客觀上將王權(quán)從神權(quán)中解放出來(lái)，鞏固了政權(quán)安全，重塑了當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)，開(kāi)啟了中國(guó)古代政治哲學(xué)從“天命決定論”向人本主義的進(jìn)步。需要強(qiáng)調(diào)的是，這一時(shí)期的意識(shí)形態(tài)仍然強(qiáng)調(diào)天命的至高地位以及對(duì)天命的敬畏，與徹底否定天命、鬼神的唯物主義意識(shí)形態(tài)有著本質(zhì)的區(qū)別。但是“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想明確了天、人之間的相對(duì)獨(dú)立，影響了孔子“未能事人，焉能事鬼”的思想和荀子“天人之分”理論，后世逐漸產(chǎn)生了無(wú)神論的意識(shí)形態(tài)。

三、遵禮與行詭共存：軍事安全思想的成熟

在傳統(tǒng)語(yǔ)境之下，軍事安全思想的主要內(nèi)涵就是軍事戰(zhàn)略思想和戰(zhàn)術(shù)思想，其中軍事戰(zhàn)略思想是指對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、軍隊(duì)以及軍事活動(dòng)的總體性的理性認(rèn)識(shí)[7]，戰(zhàn)術(shù)思想則是指導(dǎo)具體戰(zhàn)斗的基本觀點(diǎn)?！蹲髠鳌分杏浭隽舜呵飼r(shí)期大量的經(jīng)典戰(zhàn)役，集中展示了春秋時(shí)期的軍事安全思想。春秋時(shí)期上承三代，下啟戰(zhàn)國(guó)，是新舊思想交流共存的時(shí)期。西周奉行周禮，“五禮”之中即包含軍禮，具體為師出仁義、不加喪、正道不詐等軍事禮儀；而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期周王室衰微、禮崩樂(lè)壞，諸侯在爭(zhēng)霸中主要奉行“戰(zhàn)以詐立”的軍事安全思想?！蹲髠鳌烦蓵?shū)的春秋時(shí)期正處于兩種軍事安全思想的共存疊加期，這一時(shí)期的軍事安全思想具有鮮明的兩重性特點(diǎn)。

“以禮為固，以仁為勝”[6]71是軍禮的核心，《左傳》中體現(xiàn)的軍事安全思想具有遵禮的特點(diǎn)。其一，崇尚仁義。魯昭公元年（公元前541年），叔向?qū)w孟說(shuō)：“強(qiáng)以克弱而安之，強(qiáng)不義也。不義而強(qiáng)，其斃必速?！盵3]1091說(shuō)明以強(qiáng)欺弱的行為即為不義之舉，而不行仁義的國(guó)家即便軍事力量強(qiáng)盛，也會(huì)迅速滅亡；魯成公十六年（公元前575年），申叔時(shí)曾言：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也?！盵3]700表明了仁義對(duì)軍事行動(dòng)的重要性；《左傳》中還提出“兵交，使在其間可也”[3]652，認(rèn)為兩軍交戰(zhàn)不斬來(lái)使，也是軍事上“仁義”的體現(xiàn)，是符合軍禮的。其二，遵守“不加喪”原則。即在軍事行動(dòng)中敵國(guó)出現(xiàn)國(guó)君喪事，則軍事行動(dòng)必須中止，這一原則是對(duì)遵禮最鮮明的體現(xiàn)。魯襄公四年（公元前569年），楚國(guó)本欲攻伐陳國(guó)，聽(tīng)聞陳國(guó)國(guó)喪，則“聞喪而止”[3]766，作者認(rèn)為這樣的行為是合乎軍禮的[3]889。其三，貫徹“兵行正道”原則。兵書(shū)《司馬法》中記載了“逐奔不過(guò)百步”“縱綏不過(guò)三舍”“成列而鼓”[8]等戰(zhàn)場(chǎng)禮儀，強(qiáng)調(diào)軍事行動(dòng)應(yīng)當(dāng)遵守信義、光明正大。魯桓公八年（公元前704年），楚國(guó)與隨國(guó)開(kāi)戰(zhàn)，季梁認(rèn)為“楚上左，君必左”，楚國(guó)左軍必然精銳，而“右無(wú)良焉”，應(yīng)當(dāng)攻擊其右軍偏師。而少師則說(shuō)：“不當(dāng)王，非敵也?！盵3]86認(rèn)為應(yīng)當(dāng)與楚王正面交鋒，否則無(wú)法顯示兩國(guó)對(duì)等。

春秋時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸互相攻伐的現(xiàn)象已經(jīng)屢見(jiàn)不鮮，禮崩樂(lè)壞也初現(xiàn)端倪，在這樣的社會(huì)環(huán)境下，諸侯國(guó)要保證國(guó)家免于外部軍事侵略和戰(zhàn)爭(zhēng)威脅，在軍事上行詭詐之道也就順理成章，因此《左傳》中體現(xiàn)的軍事安全思想也有兵行詭道的特點(diǎn)。其一，注重戰(zhàn)爭(zhēng)利益的思想。魯宣公十五年（公元前594年），晉國(guó)使者解揚(yáng)對(duì)楚王說(shuō)：“謀不失利，以衛(wèi)社稷，民之主也?！盵3]565表明了合格的君主就應(yīng)該從利益的角度謀劃，以保衛(wèi)社稷的思想。其二，“趁喪而戰(zhàn)”的思想。魯宣公九年（公元前600年），宋軍圍攻滕國(guó)，就是“因其喪也”[3]512；魯襄公十三年（公元前560年），吳國(guó)乘國(guó)喪伐楚，楚國(guó)大將養(yǎng)由基料敵于先，認(rèn)定“吳乘我喪，謂我不能師也，必易我而不戒”[3]838，將計(jì)就計(jì)大敗吳軍；魯昭公二十七年（公元前515年），費(fèi)無(wú)忌說(shuō)：“吳乘我喪，我乘其亂，不亦可乎？”[3]1371可見(jiàn)在春秋時(shí)期的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)中，“趁喪而戰(zhàn)”成為諸侯國(guó)間司空見(jiàn)慣的軍事戰(zhàn)術(shù)。其三，兵行詭詐的思想。魯桓公九年（公元前703年），楚國(guó)大夫斗廉與巴國(guó)討伐鄧國(guó)，使用詐敗誘敵之計(jì)，“背巴師而夾攻之”[3]88；魯桓公十二年（公元前700年），楚軍采用伏兵戰(zhàn)術(shù)大敗絞國(guó)，逼其簽訂城下之盟[3]96?！蹲髠鳌分羞€記載了固守“正道”而導(dǎo)致戰(zhàn)敗的例子。魯僖公二十二年（公元前638年），宋襄公在宋楚泓水之戰(zhàn)中不肯“半渡而擊”“趁其不備”，錯(cuò)失戰(zhàn)機(jī)而導(dǎo)致戰(zhàn)敗。書(shū)中詳細(xì)記述了宋國(guó)大司馬子魚(yú)的批評(píng)：“三軍以利用也，金鼓以聲氣也。利而用之，阻隘可也；聲盛致志，鼓儳可也?！盵3]283表明了應(yīng)當(dāng)抓住時(shí)機(jī)、乘敵不備取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的思想。

春秋時(shí)期，周王室日漸衰微，諸侯之間的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)愈發(fā)頻繁，禮樂(lè)制度對(duì)政治秩序的控制力也愈發(fā)難以為繼，各諸侯國(guó)為了保障國(guó)家安全紛紛選擇制勝效率更高的詭詐之道。但是在軍事戰(zhàn)略層面，軍禮并沒(méi)有隨著禮崩樂(lè)壞而為人所拋棄。荀子言：“仁者之兵，王者之志也；攻奪變?cè)p，諸侯之事也。”（《荀子·議兵篇）》用仁義和詭道區(qū)分了“王者”和“諸侯”；吳起則提倡在練兵時(shí)要“教之以禮，勵(lì)之以義”（《吳子兵法·圖國(guó)》），強(qiáng)調(diào)用軍禮和仁義來(lái)教育和激勵(lì)士兵。在戰(zhàn)術(shù)層面，詭詐之道的思想則被不斷發(fā)揚(yáng)光大?！秾O子兵法》直接闡明“兵者，詭道也”[9]71，并提煉總結(jié)出利而誘之、亂而取之、實(shí)而備之、強(qiáng)而避之[9]8等具體戰(zhàn)術(shù)?？梢哉f(shuō)，遵守軍禮和兵行詭道兩種軍事安全思想共存于春秋時(shí)期，并于不同層面發(fā)揮效用，這種共存體現(xiàn)了軍事安全思想因時(shí)制宜、實(shí)事求是的特點(diǎn)，標(biāo)志著軍事安全思想的日臻成熟。

四、禮法合一、德主刑輔：倫理道德與法律規(guī)范的互補(bǔ)治理

禮起源于上古時(shí)期的祭祀規(guī)定儀式，后被引申為對(duì)人在倫理道德方面的規(guī)范。在堯舜時(shí)期，禮得到了國(guó)家層面的認(rèn)可，當(dāng)時(shí)主管國(guó)家司法工作的皋陶修訂了禮制規(guī)則，通過(guò)整理上古時(shí)期的“太昊之規(guī)”“神農(nóng)之衡”“軒轅之繩”“少昊之矩”“顓頊之權(quán)”[10]，制定了“吉兇嘉賓軍”五禮，涵蓋了政治生活的方方面面，形成了“禮制”?！蹲髠鳌分杏浭龅拇呵飼r(shí)期治國(guó)理政思想可以概括為禮法合一、德主刑輔，其中禮法合一是指將禮制和法制合為一體的治國(guó)理念，德主刑輔則是指在具體制度實(shí)施中采用以道德教化為主、刑法威懾為輔的方法。

“禮，國(guó)之干也”[3]240，明確了禮的崇高地位。《左傳》記載：“禮，經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人，而后利嗣也?！盵3]50認(rèn)為禮是治理國(guó)家、安定社稷、整齊人民、利于后代的工具，點(diǎn)明了禮的政治屬性，說(shuō)明了禮具有維持社會(huì)秩序、促進(jìn)和諧穩(wěn)定的作用。子產(chǎn)對(duì)禮做出了更為明確的定義：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！瓰榫?，上下，以則地義；為夫婦，外內(nèi)，以經(jīng)二物?！瓰樾塘P，威獄，使民畏忌?！枪蕦弰t宜類，以制六志?！枪蕦徯行帕?，禍福賞罰，以制死生?！盵3]1341-1342說(shuō)明在春秋時(shí)期禮的來(lái)源是“天經(jīng)地義”，所調(diào)整的社會(huì)關(guān)系也十分廣泛，包括君臣、夫妻、刑罰、政令等等?？梢?jiàn)，在春秋時(shí)期，禮誕生于倫理道德，發(fā)揮著維護(hù)秩序、規(guī)范行為的功能，具有鮮明的自然法和習(xí)慣法色彩?？鬃釉裕骸叭粲卸?，則周公之典在?！盵3]1541孔子認(rèn)為，政令的推行要合乎于禮，季孫若想推行合法的政令，就應(yīng)當(dāng)遵行周公制定的周禮。可見(jiàn)，在春秋時(shí)期合乎禮制是政令推行的重要合法性來(lái)源，禮、法形成了價(jià)值上的一體。《左傳·文公六年》所載“先王之法”，對(duì)法的內(nèi)容進(jìn)行了描述：“并建圣哲、樹(shù)之風(fēng)聲、分之采物、著之話言、為之律度、陳之藝極、引之表儀、予之法制、告之訓(xùn)典、教之防利、委之常秩、道之以禮?！盵3]404當(dāng)時(shí)法的功能包括樹(shù)立風(fēng)氣、區(qū)分服色、著錄善言、指定準(zhǔn)則、告知典章、委任職務(wù)、傳授禮儀，包含了許多禮制的內(nèi)容，禮與法相互交織，形成了形式上的一體。

在春秋時(shí)期，法多以刑罰的面貌呈現(xiàn)，“德刑關(guān)系”即“德法關(guān)系”?！蹲髠鳌分畜w現(xiàn)的“德刑關(guān)系”可以概括為德主刑輔，德治的核心是通過(guò)施行仁德之政來(lái)推行教化?！蹲髠鳌分杏涊d了很多明君賢臣通過(guò)仁德來(lái)治理國(guó)家的事例。魯襄公二十四年（公元前549年），子產(chǎn)提出：“德，國(guó)之基也。有基無(wú)壞，無(wú)亦是務(wù)乎。有德則樂(lè)，樂(lè)則能久?！盵3]937認(rèn)為道德教化是立國(guó)的基礎(chǔ)，基礎(chǔ)堅(jiān)實(shí)國(guó)家就不會(huì)崩壞，國(guó)君實(shí)行德治，百姓就能快樂(lè)地生活，從而國(guó)家就能長(zhǎng)治久安。魯哀公元年（公元前494年），伍子胥對(duì)夫差建言：“樹(shù)德莫如滋，去疾莫如盡?！盵3]1483認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)主動(dòng)修德，為國(guó)家樹(shù)立德行榜樣，使道德在社會(huì)中不斷得到滋養(yǎng)。刑法威懾為輔，一方面體現(xiàn)為“德刑”。如魯僖公二十三年（公元前637年），狐突對(duì)晉懷公進(jìn)言：“刑之不濫，君之明也，淫刑以逞，誰(shuí)則無(wú)罪？民不見(jiàn)德而唯戮是聞，其何后之有？”[3]288認(rèn)為慎用刑罰是明君的象征，如果不施德治而濫用刑罰殺戮，統(tǒng)治就難以為繼。另一方面體現(xiàn)為對(duì)法律的正確適用?！蹲髠鳌分小巴锂惲P，非刑也”[3]779表達(dá)的公正執(zhí)法、罪刑相適思想，以及“人誰(shuí)無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉”[3]487表達(dá)的鼓勵(lì)罪犯改過(guò)自新的刑法寬容思想和謙抑性思想，都體現(xiàn)了對(duì)法律的正確適用。主張“慎刑”，并不代表在治國(guó)理政中放棄刑罰手段，在德主刑輔的體系中，刑罰作為德治的輔助手段發(fā)揮著重要的作用?！胺ヅ?，刑也；柔服，德也；二者立矣”[3]524，表明在治國(guó)理政中要做到“徳”“刑”皆備；“政以治民，刑以正邪，既無(wú)德政，又無(wú)威刑，是以及邪”[3]51，則從反面說(shuō)明，無(wú)德政無(wú)威刑，就會(huì)放任奸邪的產(chǎn)生。德治和刑罰，各自有著明確的適用對(duì)象，在治國(guó)理政中要“徳”“刑”共濟(jì)，二者雖有主輔之分，卻不可偏廢，所謂“服者懷德，貳者畏刑”[3]261。而“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”[3]316，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)中華而外夷狄”，在周王室以及各諸侯國(guó)的范圍內(nèi)，使用寬厚柔性的德治手段，對(duì)待盤踞四周的夷狄，主要采取刑罰威懾的手段。刑罰的對(duì)外適用，一方面使得刑罰作為一種有效的治理手段對(duì)德治起到了補(bǔ)充輔助的作用；另一方面，雖然反映了“尊王攘夷”的思想傾向，但是在客觀上起到了維護(hù)周王室以及各諸侯國(guó)安全的制度屏障作用。除此之外，“命不共，有常刑”[3]1498所反映的“常刑”思想，以及子產(chǎn)“寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，是以政和”[3]1306所反映的“寬猛相濟(jì)”思想，在今天的刑法思想中都能找到相同之處，甚至可以說(shuō)，對(duì)當(dāng)今“罪刑法定”“禁止絕對(duì)不定期刑”和“寬嚴(yán)相濟(jì)”的刑法思想進(jìn)行回溯，能夠發(fā)現(xiàn)其與“常刑”和“寬猛相濟(jì)”思想之間一脈相承的關(guān)系。

禮以其深厚的文化底蘊(yùn)和道德教化力量，引導(dǎo)人們自覺(jué)遵守行為規(guī)范，維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定；而法則以其強(qiáng)制性和規(guī)范性，對(duì)違反禮制的行為進(jìn)行懲罰和糾正，保障社會(huì)秩序的正常運(yùn)行。這種禮法合一、德主刑輔的治理思想，既注重道德教化的內(nèi)在作用，又強(qiáng)調(diào)法律規(guī)范的外在約束，體現(xiàn)了中國(guó)古代社會(huì)治理思想的獨(dú)到智慧。

五、親仁善鄰：和諧共處的共同安全思想

《左傳·隱公六年》記載：“五月庚申，鄭伯侵陳，大獲。往歲，鄭伯請(qǐng)成于陳，陳侯不許。五父諫曰：‘親仁善鄰，國(guó)之寶也。君其許鄭?！惡钤唬骸巍⑿l(wèi)實(shí)難，鄭何能為？’遂不許?！盵3]33這段文字記述了魯隱公六年（公元前717年），鄭莊公攻伐陳國(guó)并大獲全勝的事件。引人注意的是，作者在此次事件的記述之中，花費(fèi)了更多的筆墨在一件更早發(fā)生的事件上—衛(wèi)國(guó)曾糾合宋、陳、蔡三國(guó)攻打鄭國(guó)，鄭莊公向陳桓公請(qǐng)和，陳桓公不許，其弟公子佗勸諫，陳桓公卻對(duì)鄭國(guó)表示了輕蔑。作者借君子的評(píng)述“善不可失，惡不可長(zhǎng)，其謂陳桓公之故？”[3]34表達(dá)了自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為陳桓公不顧?quán)崌?guó)請(qǐng)和而執(zhí)意攻伐的行為是一種“惡”，凸顯了親仁善鄰思想在邦國(guó)外交中的重要。

親仁善鄰是春秋時(shí)期在邦國(guó)外交中形成的重要思想成果，其核心在于“親仁”，“親仁”是“善鄰”的思想基礎(chǔ)，“善鄰”是“親仁”思想的實(shí)踐表達(dá)?！睹献印分杏涊d：“親親，仁也?！盵11]“親親”是指對(duì)于親人要親善，源于人的基本良知；“親仁”則是推己及人，將對(duì)于親人的良知投射于社會(huì)，推而廣之成為對(duì)天下蒼生的仁愛(ài)?！坝H仁”為“善鄰”思想注入了深厚的人文情懷。“善鄰”，即是對(duì)鄰國(guó)親和友善，這一思想的發(fā)端可以追溯到堯舜時(shí)期“協(xié)和萬(wàn)邦”的天下觀念[12]。在春秋時(shí)期，諸侯國(guó)之間既有競(jìng)爭(zhēng)也有合作，親仁善鄰思想的出現(xiàn)為當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)之間的關(guān)系提供了一種理想化的模式，它不僅強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)的仁愛(ài)，更提倡對(duì)外的和睦共處，將仁愛(ài)精神擴(kuò)展至諸侯國(guó)邦交層面，為構(gòu)建和諧的邦國(guó)關(guān)系提供了道德基礎(chǔ)。這種思想不僅要求諸侯國(guó)在處理與其他國(guó)家的關(guān)系時(shí)，秉持仁愛(ài)之心，尊重他國(guó)、友善相待，還倡導(dǎo)通過(guò)和平手段解決邦國(guó)爭(zhēng)端，反對(duì)侵略和戰(zhàn)爭(zhēng)，以維護(hù)各諸侯國(guó)之間的和平穩(wěn)定。

以“親仁”為核心、“善鄰”為表現(xiàn)的親仁善鄰思想，內(nèi)涵深厚且充滿人文關(guān)懷，是中華民族歷經(jīng)沉淀而形成的對(duì)外交往和國(guó)家安全思想，以仁為本，以鄰為親，立己達(dá)人，胸懷天下，將建立在仁義親善基礎(chǔ)上的交往模式延伸到天下，促進(jìn)“天下一家”的共同安全，是具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的卓越智慧。親仁善鄰思想不僅在當(dāng)時(shí)具有深遠(yuǎn)影響，對(duì)后世也有著重要的啟示意義。在當(dāng)今全球化背景下，這一思想更是被賦予了新的時(shí)代內(nèi)涵，成為推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要精神資源。通過(guò)弘揚(yáng)親仁善鄰思想，可以促進(jìn)國(guó)際社會(huì)的相互理解和尊重，推動(dòng)各國(guó)之間的友好合作，共同應(yīng)對(duì)全球性挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展和繁榮。

2019年5月，習(xí)近平總書(shū)記在亞洲文明對(duì)話大會(huì)上指出：“親仁善鄰、協(xié)和萬(wàn)邦是中華文明一貫的處世之道。”[13]在新時(shí)代新征程中，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)與鄰為善、和諧共處的親仁善鄰理念，有利于推動(dòng)國(guó)際秩序和國(guó)際體系向著更加公平合理的方向發(fā)展，為推動(dòng)國(guó)際社會(huì)和平穩(wěn)定與可持續(xù)發(fā)展提供中國(guó)智慧和中國(guó)方案。

六、居安思危：注重預(yù)防的國(guó)家安全思想

春秋時(shí)期，周王室日漸衰微，諸侯爭(zhēng)霸、夷夏沖突的情況也出現(xiàn)得愈加頻繁，因此，時(shí)人居安思危的憂患意識(shí)也就愈加濃厚?！蹲髠鳌酚涊d，魯襄公十一年（公元前562年），魏絳對(duì)晉侯進(jìn)言：“居安思危，思則有備，有備無(wú)患?！盵3]831認(rèn)為在安全的境地之中就要考慮危險(xiǎn)的情況，考慮到了就能有所防備，有了防備就不會(huì)產(chǎn)生禍患，即居安思危?！蹲髠鳌分羞€提出了“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也”[3]655的觀點(diǎn)，認(rèn)為在維護(hù)國(guó)家安全的工作中，對(duì)弱點(diǎn)的忽視是最大的罪過(guò)，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的防備是最大的善政，即“有備無(wú)患”?！蹲髠鳌分杏涊d魯襄公十一年（公元前562年）秦晉之戰(zhàn)中晉軍“少秦軍而弗設(shè)備”而導(dǎo)致“晉師敗績(jī)”的例子[3]832，從反面說(shuō)明了對(duì)潛在隱患的忽視會(huì)使得國(guó)家安全遭受侵害。

“居安思危、有備無(wú)患”是對(duì)《左傳》中注重預(yù)防的國(guó)家安全思想的概括，體現(xiàn)了《左傳》對(duì)于預(yù)防國(guó)家安全風(fēng)險(xiǎn)的深刻認(rèn)識(shí)。這一思想不僅適用于春秋時(shí)期的國(guó)家安全工作，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的國(guó)家安全工作同樣具有重要的指導(dǎo)意義?，F(xiàn)今面臨的國(guó)家安全環(huán)境日益復(fù)雜，傳統(tǒng)的國(guó)家安全威脅依然存在，非傳統(tǒng)國(guó)家安全威脅也日益凸顯?！熬影菜嘉?、有備無(wú)患”思想對(duì)維護(hù)國(guó)家安全工作提出了兩點(diǎn)要求：其一是“思危”。即警惕現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家安全隱患，加強(qiáng)對(duì)國(guó)內(nèi)外安全形勢(shì)的分析研判，及時(shí)發(fā)現(xiàn)和處置各類安全隱患。非傳統(tǒng)安全領(lǐng)域的滲透、顛覆活動(dòng)往往以潛移默化的方式進(jìn)行，因此，即便國(guó)家安全處于不受危脅的狀態(tài)，也要堅(jiān)決防范和抵制外部勢(shì)力的滲透和顛覆活動(dòng)，維護(hù)國(guó)家文化安全和意識(shí)形態(tài)安全。其二是“有備”。即對(duì)可能出現(xiàn)的國(guó)家安全風(fēng)險(xiǎn)提前預(yù)判。國(guó)家安全風(fēng)險(xiǎn)預(yù)判要求對(duì)國(guó)家安全具有系統(tǒng)性和聯(lián)系的眼光，將可能形成國(guó)家安全風(fēng)險(xiǎn)的潛在因素納入國(guó)家安全體系之中，加強(qiáng)國(guó)家安全體系建設(shè)，提高應(yīng)對(duì)各種安全風(fēng)險(xiǎn)的能力和水平；建立完善的國(guó)家安全預(yù)警和應(yīng)急響應(yīng)機(jī)制，制定科學(xué)的應(yīng)急預(yù)案和處置方案，確保在關(guān)鍵時(shí)刻能夠迅速有效地應(yīng)對(duì)各類突發(fā)事件，真正做到“思則有備”。

七、結(jié)語(yǔ)

《左傳》是集中體現(xiàn)春秋時(shí)期國(guó)家安全思想的著作，除了本文提及的以民為本、注重人事、禮詭并重、德主刑輔、親仁善鄰、居安思危的國(guó)家安全思想之外，還蘊(yùn)含其他十分豐富的國(guó)家安全思想。諸如“臨患不忘國(guó)，忠也”[3]1088反映出的積極培育愛(ài)國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)安全思想、“末大必折，尾大不掉”[3]1211反映出的加強(qiáng)中央集權(quán)的政權(quán)安全思想、“儉，德之共也；侈，惡之大也”[3]156反映出的主張節(jié)約資源的經(jīng)濟(jì)安全思想等。需要注意的是，春秋時(shí)期的國(guó)家安全形勢(shì)與當(dāng)前大有不同，其中的一些觀點(diǎn)在現(xiàn)今看來(lái)也失之偏頗，因此需要客觀認(rèn)識(shí)《左傳》中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想的歷史局限性。

黨的二十大報(bào)告指出：“國(guó)家安全是民族復(fù)興的根基，社會(huì)穩(wěn)定是國(guó)家強(qiáng)盛的前提。必須堅(jiān)定不移貫徹總體國(guó)家安全觀?！盵14]推進(jìn)國(guó)家安全體系和能力現(xiàn)代化有賴于堅(jiān)定貫徹總體國(guó)家安全觀。總體國(guó)家安全觀是一個(gè)開(kāi)放包容、動(dòng)態(tài)發(fā)展的理論體系，加大對(duì)包括《左傳》在內(nèi)的古代典籍中蘊(yùn)含的國(guó)家安全思想的發(fā)掘和研究力度，促進(jìn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，能夠?yàn)榭傮w國(guó)家安全觀注入源源不斷的生命力，既有益于國(guó)家安全理論的豐富和發(fā)展，也是健全國(guó)家安全學(xué)學(xué)科建設(shè)、完善國(guó)家安全思想史研究的應(yīng)有之義。

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