共識、共愛、共享：阿倫特政治美學芻議

摘 要：在文化全球化和動蕩的“世紀沖突”背景下，探討阿倫特政治美學經(jīng)由“審美—政治判斷”理念，旨在追求一種基于共識的“對世界的愛”（amor mundi），同時挖掘和抨擊地區(qū)沖突的根源——新型帝國主義“極端的惡”。傳統(tǒng)的文化研究突出塑造文化全球化的經(jīng)濟和政治條件，阿倫特政治美學則強調(diào)純粹的審美正義。在文化層面，其共識共同體理念對理解和協(xié)調(diào)不同民族、不同國家之間的沖突和矛盾能夠提供些許解決思路，因而具有很強的創(chuàng)生性和積極的現(xiàn)實性。阿倫特政治美學雖存在局限性，但對于當下文化層面對抗新型帝國主義、構建“愛”的人類命運共同體具有重要啟示。

關鍵詞：阿倫特；審美—政治判斷；人類命運共同體；“對世界的愛”；新型帝國主義

中圖分類號：I01" " " 文獻標識碼：A" " " "文章編號：1674-5450（2025）02-0088-09

自奧斯威辛反猶大屠殺，到20世紀末乃至21世紀演變?yōu)楸R旺達種族大屠殺、敘利亞危機、恐怖主義等沖突引發(fā)的“極端的惡”在世界大規(guī)模恣意橫行。尤其當下的巴以沖突使“猶太人本身是帝國主義全球競爭的受害者，但是他們在巴勒斯坦地區(qū)采用的生存形式又使他們自己轉(zhuǎn)化成了帝國主義的加害者”[1]。這些現(xiàn)實的政治課題的產(chǎn)生，一方面緣于“西方資本主義‘普世價值’及其所宣揚的平等觀念極具抽象性和荒謬性”[2]；另一方面，“新自由主義和全球化經(jīng)濟帶來新的相對貧困，宗教信仰，民族之間不斷發(fā)生激烈沖突”，世界進入一個“公共領域的政治”更加衰退的時代[3]5。

20世紀著名的猶太政治哲學家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt， 1906—1975）親身經(jīng)歷了二戰(zhàn)前后歐洲猶太人乃至全世界人類苦難史的整個過程。她先后出版了《極權主義的起源》（The Origins of Totalitarinism，1951）、《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》（Ei-

chmann in Jerusalem： a Report on the Banality

of Evil，1963）、《黑暗時代的人們》（Men in Da-

rk Times，1968）等著作，清晰而深刻地抨擊了一個帝國主義工具理性與權力共謀，極端理性肆虐，導致種種野蠻暴行滋生的黑暗年代。這些問題困擾著人們：為什么人類會以“歷史”的名義攻擊人性，犯下阿倫特在《極權主義的起源》（1951）中提及的“極端的惡”（radical evil）？這些現(xiàn)實政治的危機是馬基雅維利和霍布斯以來整個西方理性和現(xiàn)代性內(nèi)部危機的外在體現(xiàn)，所以對西方政治哲學傳統(tǒng)的批判成為阿倫特思想體系不可或缺的部分。同時，阿倫特受到馬克思的影響很大，她認為，“至今綿延不斷有過三次要使哲學傳統(tǒng)最終終止的大顛倒：克爾愷郭爾的從懷疑到信仰的跳躍，尼采的顛覆柏拉圖、馬克思的從理論（精神觀念）跳躍到活動?！谶@三個斷絕中，馬克思最具有影響力。因為他觸及傳統(tǒng)政治的側(cè)面，所以直接左右政治的發(fā)展”[4]。為此，她在《人的境況》（The Human Condition，1958）中將政治與藝術結(jié)合，探討具有政治美學意義的積極生活，從而向西方傳統(tǒng)的“沉思生活”意味的政治哲學發(fā)起挑戰(zhàn)。不同于傳統(tǒng)的研究突出塑造文化全球化的經(jīng)濟和政治條件，本文關注的是文化的影響，確切地說是政治美學的影響。

一、阿倫特政治美學抨擊“極端的惡”

從政治美學視角解讀阿倫特政治哲學的主要思想，對解釋上述困惑有一定的幫助或啟示。阿倫特被稱為20世紀最杰出的政治哲學家、創(chuàng)新學者及最具爭議的思想家之一。作為20世紀西方重要的哲學家，在思想譜系上，她的思想實際上很難被貼標簽。阿倫特的高足兼其傳記作者——伊麗莎白·揚-布魯爾（Elisabeth Young-Bruehl）貼切地稱她為“黑暗時代”的思考者。在與其相關的復雜身份中，憑借對20世紀政治哲學的全局總覽，阿倫特的政治哲學家身份無人可替，她最大的貢獻是找到了20世紀人類惡行的根源——法西斯極權主義，并從審美視角研究政治，為抵制政治極權提供了具有浪漫色彩的政治美學思想。尤其阿倫特晚年（1970年秋）在社會研究新學院的課程講稿，后由其摯友羅納德·貝納爾編輯成書的《康德政治哲學講稿》（Lectures on Kant’s Poli-

tical Philosophy，1982），使阿倫特成為“政治美學”先驅(qū)。

在探討阿倫特政治美學之前，確定“政治美學”的合理性是必要的?！罢蚊缹W”作為“中性”學術概念的提出，源于荷蘭學者安克斯密特（F.R. Ankersmit）在《審美政治：超越事實與價值的政治哲學》（Aesthetic Politics： Political

Philosophy beyond Fact and Value，1982）一書中，尖銳地批判了羅爾斯有影響力的“正義”理論，認為其理論像17世紀以來的大多數(shù)西方政治哲學一樣，把道德看作正確理解政治的基礎。安克斯密特更傾向于從審美的角度審視政治。此后法國思想家雅克·朗西埃（Jacques Ranc-

ière）憑借一以貫之、鍥而不舍的政治介入姿態(tài)和其對可感性與不可感性的理論思考，將政治與美學緊相扣連，倡導“政治美學”。

眾所周知，人既有社會屬性，也是情感的動物。這決定人的政治生存維度中含有人的激情、想象、生命意志等諸多感性力量，并顯現(xiàn)在政治的諸多領域，從而使政治活動進行審美的觀照成為可能?？v觀西方政治哲學史和美學史可管窺政治與美學曲折而又漫長的糾葛，美學的地位大致經(jīng)歷了古希臘的“隱藏”——古典時期美學的“自律”與“拯救”社會功能——當代的政治即審美三個時期，使對美學的本體論追問轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦缹W為原點的政治追問。

后現(xiàn)代語境下，美學并非政治的他者，而是政治本身即審美。政治美學重新開啟了備受爭議的具有后現(xiàn)代性的美學和政治的方法論問題，具體呈現(xiàn)為以美學為“原點”向外轉(zhuǎn)的美學的政治學轉(zhuǎn)向，從美學視角重新闡釋政治，以解決現(xiàn)代人的境遇和精神危機，最終實現(xiàn)人的自由問題，彰顯美學的后現(xiàn)代意義。在過去的幾年里，“美學和政治的討論主導進程是審美意識形態(tài)的政治批判和與日俱增的批評家呼喚‘新美學主義’（new aestheticism），甚至‘新形式主義’（new formalism）這一關鍵回歸之間的沖突”[5]8。

阿倫特政治美學恰是基于對人類實際生存境況的關切。她出身于一個德國猶太家庭，1933年納粹上臺，使她的家庭遭到迫害。阿倫特與丈夫海因里?！げ紖涡獱枺℉einrich Blüch-

er）流亡法國8年，后于1941年逃到美國，10年后獲得美國國籍。這場人類的空前浩劫促使阿倫特將人類的自由、極權主義和“平庸的惡”作為她政治思考的主要內(nèi)容。阿倫特政治哲學正是始于對無辜的逝者的紀念和對法西斯極權主義的反思。她建構自己的政治美學，將政治從審美視角去剖析，旨在揭示西方政治與哲學傳統(tǒng)的缺陷，展開理性對自由侵犯的批判與反思，探討建立持久涉及自由的問題，以構建其獨特的政治哲學體系?？梢哉f，阿倫特政治美學跨越政治與美學的鴻溝，確立新的審美價值和一系列核心概念，具有后現(xiàn)代思想特征。

阿倫特政治美學的核心觀點如下。第一，在法西斯極權主義橫行的現(xiàn)代社會，公共領域衰退，人們的內(nèi)心退縮到私人領域，造成人類的自由乃至生命喪失。阿倫特由此強調(diào)改變此種現(xiàn)狀的緊迫性及途徑，即借由對古希臘城邦民主自由的推崇和康德的審美判斷理論，在“公共空間”建立積極的政治生活。第二，阿倫特在《康德政治哲學講稿》中以康德《判斷力批判》（The Critique of Judgement）中的反思判斷理論為依據(jù)，其宗旨為從“審美判斷”的心智官能發(fā)展中，以“趣味”（taste）為原點，通過想象和審美共通感，建立一種政治理論的嘗試，辯護和捍衛(wèi)公共領域。第三，不同于傳統(tǒng)的“政治”理念，公共領域內(nèi)人與人自由、平等的交往、言語和行動是阿倫特思想的基礎，行動者（表演者）的卓越故事由旁觀者——批評家和觀眾——來判斷與書寫。他們是互相影響，共同存在于公共領域。第四，審美共通感與公共領域交往的可歸約性即在于“共同”“共在”，共同分享著這個世界，只不過前者是審美視角，后者是政治視角。第五，阿倫特借由康德的“審美判斷”發(fā)掘出自己的政治判斷，乃至政治美學理論，用以解決由于理性對共通感的嚴重冒犯而導致的公共領域的政治問題，“重新主張并贏回人的尊嚴”[6]12，也即阿倫特政治美學之旨歸。

阿倫特“政治美學”思想富于“后現(xiàn)代”因子。首先，阿倫特政治美學溝通了政治與美學的聯(lián)系，擴大了政治學的研究領域。正是阿倫特在《康德政治哲學講稿》中把康德的《判斷力批判》這部美學著作作為政治理論來運思，認為這是康德的未成文的政治哲學而非美學著作這一創(chuàng)新思想，其中，起決定性作用的恰恰是康德的“審美判斷力”和“共通感”，并從西方政治哲學史、現(xiàn)代西方哲學史、美學史經(jīng)典著作、西方馬克思主義等學術資源中汲取營養(yǎng)，把政治生活加以審美地觀照、學理地論證，并從理論與實踐層面探尋“政治美學”作為學術范疇的內(nèi)在依據(jù)，開拓了政治研究的美學維度；政治與美學的互融共通使政治哲學中有了大量的審美觀照。

其次，阿倫特政治美學將當代美學擴容。在多種文化高度交織、雜糅的當下世界，“政治美學”這一議題似乎不可避免地納入人們的批評視域中。它超越了傳統(tǒng)美學的疆界，向生活實踐、倫理、政治領域延伸，而不僅僅囿于藝術。美學不再被嚴格限定，而是成了充滿歧義的集合體：作為不同甚至沖突的知識，政治可以與美學聯(lián)姻，美學的普遍意義變得模糊而廣泛，由此成了橫向知識。

最后，阿倫特政治美學思想也具有現(xiàn)實的社會意義。理論性地思考美學、政治和共同體問題在當下的政治大環(huán)境中有其應用價值。阿倫特曾寫道：“沒有與他人共享的現(xiàn)實，真理便喪失了全部意義?！盵7]21阿倫特生活的年代是極權主義及其后繼事物的年代，即“現(xiàn)代世界”。進入新世紀，雖然納粹集中營和古拉格集中營都已成為歷史，但是極權主義的陰魂和她所說的“平庸的惡”仍然彌漫在人們周圍，表現(xiàn)為區(qū)域戰(zhàn)爭、恐怖主義和新型極權主義。阿倫特政治美學憑借感性地展現(xiàn)其理性的觀點，對理解和解決當代世界重大的政治問題有一定的幫助和啟迪。

二、阿倫特政治美學的理想旨歸：構建自由的共識共同體

“共識共同體”由墨西哥阿倫特研究專家瑪麗亞·特蕾莎·穆諾茲·桑切斯提出。她認為：“遵循阿倫特對康德的《判斷力批判》的解讀，……以論證人類可以被理解為一個共識共同體的觀點。”[8]作為共同體的一種，“共識共同體”在理想狀態(tài)下，基于尊重人類多元性原則，共同建設和共享這個愛與黑暗并存的世界。在《黑暗時代的人們》（Men in Dark Times，1968）作者序中，阿倫特寫道：“即使是在最黑暗的時代中，我們也有權去期待一種啟明（illumination），這種啟明或許并不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經(jīng)常很微弱的光亮?！盵9]3在此，可洞悉阿倫特政治美學的理想旨歸：在黑暗中期待啟明，通過留給后世的作品及她所描寫的故事和思想帶給人新的開端的自由——以共同行動和多元性為基礎，構想人類的自由；判斷能力成為培養(yǎng)弘揚世界主義情懷不可或缺的工具，這種世界主義情懷是人類作為共識共同體的凝聚力原則[8]。

阿倫特的政治“自由”概念不同于西方傳統(tǒng)哲學的“意志和選擇的自由”，而是一種主體共同行動的自由。它需要公共空間展現(xiàn)自身，以多元性為基礎自由地構思及在這個世界創(chuàng)生。阿倫特積極生活的自由理念強調(diào)將差異作為對規(guī)范、傳統(tǒng)及權威進行批判的前提，由此在共同體中獲得進行自由判斷及承擔起個人責任的能力，形成差異性的疊加，確實具有去中心化、反邏各斯的“后現(xiàn)代”意味。她對傳統(tǒng)的自由主義持批判態(tài)度，因為文藝復興以來的個人被置于共同體之前，主張個人權利的絕對性，無法真正理解共同體的形成；進而阿倫特推崇希臘城邦民主的自由，它使大批公民積極參與政治活動，創(chuàng)立了一整套具有憲政實質(zhì)的政治制度，勇于進取、崇尚自由的“希臘精神”由此形成。在《尼各馬可倫理學》（The Nicomachean

Ethics）中，“亞里士多德詳細闡述了與好生活相關的靈魂本質(zhì)，并且以此為基礎通過功能論證和倫理訓誡把靈魂中潛在的理性本質(zhì)現(xiàn)實化，從而促成幸福生活”[10]。阿倫特渴望在公共領域踐行亞里士多德在書中闡述的實踐倫理和政治倫理，使得對政治共同體的生命——集體的自由借鑒審美自由得以實施，積極生活始終系于生命。

西方的現(xiàn)代社會隨著哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸、宗教改革、伽利略發(fā)明望遠鏡及笛卡爾的解析幾何而完善，自然研究者和科學家成為最早的“現(xiàn)代人”，并帶動了哲學和政治領域現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，但危機也隨之產(chǎn)生。現(xiàn)代思想逐漸淹沒了傳統(tǒng)思想，主要表現(xiàn)在哲學上對傳統(tǒng)真理采取笛卡爾式的質(zhì)疑態(tài)度；科學上以人和宇宙為研究對象，借助器具找到阿基米德支點，從而科學和工具理性在現(xiàn)代性社會大行其道；政治上以掌握大量財富的資產(chǎn)階級對掌控國家權力的訴求為標志，18世紀后期爆發(fā)的美國獨立戰(zhàn)爭及法國大革命將現(xiàn)代性推向頂點，而后更是出現(xiàn)了匿名的官僚主義統(tǒng)治。

依據(jù)馬克思的經(jīng)濟基礎決定上層建筑理論，政治的現(xiàn)代性源于工具理性和資本現(xiàn)代性的出現(xiàn)。啟蒙時期的兩大哲學家——崇尚理性主義的笛卡爾和崇尚資產(chǎn)階級個人利益的現(xiàn)代性代表霍布斯分別從科學/工具理性和資產(chǎn)階級個體的哲學角度出發(fā)，推行自己的政治現(xiàn)代性觀點?！罢握軐W必然暗含著哲學家對于政治的態(tài)度；其傳統(tǒng)肇始于哲學家厭棄政治，之后又為了將他的標準強加于人類事務之上而回歸政治?！盵11]13

阿倫特認為，隨著啟蒙時期科學理性及工具理性的快速發(fā)展及對個人利益的過分強調(diào)，人與人之間的政治公共空間被破壞，導致世界異化產(chǎn)生，政治現(xiàn)代性危機爆發(fā)。首先，世界異化表現(xiàn)在現(xiàn)代的生產(chǎn)程序使社會財富增長，作為人生存的客觀對象領域——物化的世界遭到持續(xù)破壞而失去了原有的穩(wěn)定性，從而使人的生命進程受到威脅，而“以計算化、制度化、官僚化為主要特征的工具理性最終成為‘現(xiàn)代生活中最決定命運的力量’”[12]。其次，資本主義剝奪的生產(chǎn)方式“使一部分人群喪失了他們在世界上的位置，從而把他們赤裸裸地暴露在殘酷的生活面前”[13]204，勞苦大眾的數(shù)量不斷增加，貧富差距不斷增大。再次，公共領域世界異化。作為公共事務的表現(xiàn)空間，以外在可見的表現(xiàn)空間——物化世界為基礎，同時具有人為創(chuàng)建的文化性特點，克服人對自然的依賴性。由此顯現(xiàn)出人與人相互聯(lián)系的網(wǎng)絡，從而被共同看見、感知、品嘗、觸摸。“社會的興起必然同時導致公共領域的衰落和私人領域的衰落。一個共同的公共世界的衰微，對于孤獨大眾的形成是如此關鍵，對于現(xiàn)代以意識形態(tài)的大眾運動為特征的無世界思想態(tài)度的形成，又是如此危險?！盵13]206

在此，人們可以看到阿倫特對政治現(xiàn)代性危機的闡釋主要集中在對“社會”持否定態(tài)度并在藝術領域也有所體現(xiàn)。社會不同于世界，實質(zhì)為數(shù)千年來勞動活動存在于私人領域卻在短短的幾個世紀迅猛地達到公共性地位，使政治事務無能力反抗這種“自然事物的非自然增長”[13]31，在所有方面“排除了行動的可能性”[13]26，在現(xiàn)代經(jīng)濟學的主要工具——統(tǒng)計學的操控下，社會成員表現(xiàn)出規(guī)范化、平庸化、順從化?！敖y(tǒng)計學已經(jīng)是這個社會不再隱秘的政治理想?！盵13]28社會的不可抵御的擴張傾向使私人空間與公共空間的界限消失，而成為“一種奇特的雜交領域”[13]22，相互行為取代行動。在藝術領域，伴隨著小說形式的興起，更為公共性的藝術表現(xiàn)形式，諸如建筑、詩歌、音樂走向衰落。阿倫特認為“社會”由此表現(xiàn)為“政治”的反義詞，成為阿倫特式的自由主義批判的對象。

在阿倫特看來，現(xiàn)代性最大的危機集中爆發(fā)在德國納粹統(tǒng)治時期，即“極權主義”（Tota-

litarianism）導致人的無權利或曰自由的喪失，它也是目前為止人類社會最大的政治現(xiàn)象?！皹O權主義”是一種獨一無二卻又無處不在的權力機構，而且在很大程度上具有理性特征。其獨特性是恐怖，“凡是在它崛起執(zhí)政的地方，它建立全新的政治制度，摧毀一個國家所有的社會、法律和政治傳統(tǒng)”[14]574。千百萬猶太人失去自己出生的共同體，而可以成為新家園的地方尚未建立。家園的失去意味著政治身份的失去，人之為人的政治屬性被剝奪意味著基本人權的喪失，從而被從人類中驅(qū)除。

阿倫特認為，把政治貶低為一種社會功能，導致公共領域衰落，直觀的表現(xiàn)即在20世紀西方現(xiàn)代性危機爆發(fā)的“極權主義”，實為政治現(xiàn)代性困境的集中體現(xiàn)。出于對人類生存處境的關注，阿倫特再次將霍布斯的“國家”理論與政治關系納入批判視域?；舨妓箤€人利益轉(zhuǎn)換為公共利益，將現(xiàn)代政治視為個人權利和自由的保障，國家不過是保護個人利益的工具。社群成員的集合也是暫時的、有限的，“不可能從根本上改變個人的孤立和私人性質(zhì)”[14]204。政治由此成為服務于個人保護自己安全和穩(wěn)定的手段而被置于目的—手段范疇之中。阿倫特認為，這樣的政治生活失去了存在論的地位，人們的行動不再是出于對自由的熱愛而是對生命的顧惜。行動失去了積極的意義，人們回到了史前的私人領域的自然狀態(tài)，不能擁有獨立于其他活動的價值與意義。正如弗里德里希（Carl J. Friedrich）在《國家的神化》一文中寫道，“只有當馬克思主義誕生之后，這種情況才稍有改變”[15]58。現(xiàn)代政治猶如“利維坦巨獸”，將整個地球攬入它的暴政之內(nèi)，并逐步吞噬較弱的結(jié)構，導致20世紀產(chǎn)生一系列前所未有的危機：帝國主義、納粹主義、極權主義、反猶大屠殺及世界大戰(zhàn)更是極權主義權力永無休止的更新的最佳明證。

在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》一文中，阿倫特把極權主義事件看成現(xiàn)代與20世紀的分水嶺，并以其深邃的思考、敏銳的洞察力對極權主義導致人類自由的喪失進行了反思。極權主義意識形態(tài)承于理性，尤以上文提到的笛卡爾理性主義、霍布斯現(xiàn)代政治思想為理論依據(jù)，終于狂熱，體現(xiàn)為世界的異化或公共領域的喪失。如果說世界的異化是人類集體自由喪失的轉(zhuǎn)換，少數(shù)族類的異化則體現(xiàn)在自我空間被擠壓到為零的狀態(tài)，“極權主義嘗試將人變成多余”[14]570。在其意識形態(tài)范圍內(nèi)，偏執(zhí)狂的邏輯系統(tǒng)懸置著迷信的荒謬超意義，“使世界達到連貫一致”[14]572，最終摧毀人類尊嚴的一切跡象，達到改變?nèi)诵缘哪康?。于是，死亡工廠、集中營里的實驗室不斷上演著康德稱之為“極端的惡”，將不可能的事變成現(xiàn)實。為應對“極端的惡”的肆虐，阿倫特倡導積極生活的自由，反對片面強調(diào)個人自由與個人利益，強調(diào)階級合作和協(xié)調(diào)，實現(xiàn)積極生活的自由，試圖為解決現(xiàn)代性政治危機開出一劑良藥。

阿倫特的自由理念的核心內(nèi)涵包括三點。第一，強調(diào)政治上的自由。其重點在于追求完整的公民身份，在《何為自由》一文中，阿倫特闡釋了自己的自由觀。政治存在的理由即人與人之間的自由，集中體現(xiàn)在經(jīng)驗領域——行動。這種自由不是個體反抗共同體，而是捍衛(wèi)政治共同體的自由。這種自由不同于哲學的純粹“內(nèi)在”的精神性質(zhì)，而是一種“外在”活動，與行動共存共生，有“很強的表演要素”[16]57。行動的自由準則源于外面的力量，如榮譽或光榮，對卓越不凡的熱愛，因此此種自由的“政治常常被定義為一種藝術”[11]145。

第二，強調(diào)多元性。更多地被貼上政治家而非哲學家標簽的阿倫特，其政治理念并不是建立在或認同某些特定的崇尚同一性的形而上學或哲學價值觀上。她認為當今世界存在著多元主義，人們分屬不同的社團、民族或國家，違反多元性則意味著損害人類社會的本質(zhì)，當今的任何一個理論都不能漠視這種現(xiàn)實差別。所以，自由是把自己限制在能力所及范圍內(nèi)，而不去侵犯他人的領地。這是對他人多元性的承認與尊重。

第三，強調(diào)公共性。阿倫特的自由理念不同于傳統(tǒng)的個人自由主義，而是傾向于在公共論壇的理性對話基礎上達成共識，通過積極的對話和實踐，來實現(xiàn)公共理性的自由；而傳統(tǒng)的自由主義更傾向于表達普遍主義特征，很少向其他的文化社群證成自己。這反映出多元性中的平等性，同時在各自的行動中保持獨特性和唯一性。阿倫特的自由理念與傳統(tǒng)自由主義的最大差別在于前者追求的不是同一性的世界而是共同的世界?？傊?，對于阿倫特來說，自由即意味著在公共領域有言語和行動的自由，其中心點只關注一個共同的、充滿人類多元性的共識共同體世界。

三、阿倫特政治美學引發(fā)的限度思考

縱觀阿倫特政治美學思想，她希冀通過審美共通感這個橋梁完成政治與美學的完美結(jié)合，實現(xiàn)人類社會的和諧、自由的“大美”境界，但其中確實存在著一定的局限性。

第一，關于阿倫特政治美學的“烏托邦”色彩。我們先通過其創(chuàng)作歷程回顧一下她的思想變化過程：第一階段，思想形成。阿倫特開山之作《極權主義的起源》表明，其已經(jīng)成長為一個極具洞察力的人。她把極權主義稱為“洋蔥式的極權主義”“每一部分既是一方面的外表，又是另一方面的中心”[7]31，以確保體制防范世界真相的沖擊，阿倫特由此也被“權力政治學派”締造者漢斯·摩根索（Hans J. Morgenthau）譽為“第一個參透法西斯主義的人”[7]24。第二階段，政治行動。阿倫特意識到“她與海德格爾和柏拉圖的區(qū)別在于，她必須離開哲學，這樣她才能涉足真正的政治空間”[17]378?！度说木硾r》《耶路撒冷的艾希曼：關于平庸的邪惡的報道》《論革命》（On Revolution，1963，德語版1965）等著作強調(diào)行動的重要性，對行動進行了哲思式分析，提出“公共領域”“行動”“寬恕”“和解”“平庸的惡”等概念，并親自為艾希曼辯護。這一階段是阿倫特實踐其“政治美學”最活躍的階段，融合了歐洲思辨與美國有關思想的特性。第三階段，回歸沉思。阿倫特的摯友瑪麗·麥卡錫編輯的《精神生活》（The Life of the Mind，1978）體現(xiàn)了阿倫特生命最后幾年把注意力轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惥裆?，包括思維、意志，以及后來對康德“判斷力”的政治意蘊的探索。

相比前兩個階段，在創(chuàng)作的第三階段，阿倫特政治哲學思想更形而上，更關注思維、意志、判斷等心智機能。阿倫特與康德、海德格爾等思想家進行哲思層面的交流，采用審美判斷的反思方式，把藝術家等同于講故事的人、表演者。他們需要與觀眾交流、探討、分析。但是正如她的丈夫布呂歇爾所說：“哲學，是人與他自己的關系；愛欲，是人與人之間的關系；政治，是人與人類的關系?！盵7]145猶如海德格爾納粹期間哲學王國夢想在殘酷的政治現(xiàn)實面前遭遇滑鐵盧，孤獨地回歸托特瑙堡一樣，尋找詩意的棲居，阿倫特晚年也逐漸淡出政治舞臺，一心講學，回歸哲思。哲學家注定是孤獨的，她一定程度上成了著名的后殖民主義者，巴勒斯坦人薩義德（Edward W. Said）在《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism，1993）中提到的西方學者難以超越的藩籬：“一切文化都傾向于把外國文化表現(xiàn)為易于掌握或以某種方式加以控制。但是，并非一切文化都能表現(xiàn)外國文化并且事實上掌握或控制它們。我認為，這是現(xiàn)代西方文化的特點，它要求對西方知識的學習或?qū)Ψ菤W洲世界的表現(xiàn)，既是對那些表現(xiàn)的研究，也是對它們所代表的政治力量的研究?！盵18]139如果阿倫特看到當下全球動蕩的政治格局——地區(qū)沖突不斷、巴以沖突持續(xù)、恐怖行為橫行，大概也會認為通過“政治美學”解決政治危機只是美好的愿景吧。但不可否認，這種思想有助于在現(xiàn)實生活中指導人類的行動，打破現(xiàn)存社會的不良秩序，趨向未來“大美”的理想境界。

第二，阿倫特政治美學過分關注他者，這點繼承了康德的“被擴展了的心智”，也即把自己放到他者（一般化）的立足點來反思自己的判斷，以他者之意觀照“我”心。這是一種“復歸于嬰兒”的老子思想，一種理想的人生范式?？档略凇杜袛嗔ε小返谋硎鰧崬椤斑@種共通感為此目的就不能建立于經(jīng)驗之上，……它不是說，每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個人應當與此協(xié)調(diào)一致。所以當我在這里把我的鑒賞判斷說成是共通感的判斷的一個例子，因而賦予它以示范性的有效性時，共通感就只是一個理想的基準，”而“共通感這一不確定的基準實際上是被我們預設了的”[19]76。從中可以得出三層意思：一是共通感成立的前提是“我”會同意他人的觀點，或反之每個他人會同意“我”的判斷，因為人們的判斷是一致的；二是這種前提是一種預設的基準，是理想狀態(tài)而非經(jīng)驗得來；三是此種共通感實際上僅是一種可能性，而非必然性。換言之，只有當各種非基準的障礙被移除，人們才能實現(xiàn)判斷的統(tǒng)一。正如英國當代著名的文化研究學者托尼·本尼特（Tony Bennet）所言：“一旦各種各樣的抑制其他人正確地運用判斷力的障礙被移除了，相應地，一旦統(tǒng)一的價值主客體在相互確認中相遇了（毫無疑問，這是非常寶貴的相遇），共同感就產(chǎn)生了?！盵20]173但現(xiàn)實境況恰恰是預設的前提在經(jīng)驗世界中成立的可能性到底有多大，各式障礙可否被移除。畢竟“人類”由具體的、多元的族群和民族構成，審美判斷力如何能夠完全共通？

同時，語言問題折射了民族問題?！皬钠胀ㄕZ言使用者的角度看，作為思想與情感的自然載體”“特別是就像阿拉伯語、印地語、阿姆哈拉語、高棉語或爪哇語等個例來說，它們還是宗教、文學及藝術傳統(tǒng)的載體。”[21]288香港學者黃慧英也認為預設不成立，其原因在于個人的獨特性大于他與別人的近似性，因為“復歸于嬰兒”的理想狀態(tài)僅在概念上成立，而在現(xiàn)實中個體的感覺、感知、趣味等方面是脫離不了自身的具體經(jīng)驗、文化背景、政治立場等因素的影響，所以具有很大的獨特性、差異性、個體性?！白鳛槿祟惔艘环N屬的生物所有的共同性只是像在一光譜中某一范圍內(nèi)的近似性而已。從文化、教育、經(jīng)驗，我們已學得去做有關美丑、善惡、好壞、應該的判斷，只要不是嬰兒，只要有意識，懂分辨，會取舍，我們便不能擁有與其他人一樣的感受?！盵22]其實，阿倫特本人對上述意見也是認同的。她贊同康德的觀點：“判斷‘對每個單獨判斷的人’有效，但這句話的重點在‘判斷’上，對于那些不判斷的人或不是判斷對象在其中呈現(xiàn)的公共領域之成員的人，判斷則是無效的?！盵11]204貝納爾對阿倫特的“反思性判斷”闡釋也表達出一定的異議，認為它是滲透在人類全部經(jīng)驗之中，不僅專屬于史學家對行動者行為的意義做回溯性的總結(jié)，也不僅存在于康德的審美判斷領域中，而是存在于包括行動者和旁觀者在內(nèi)的人類所有經(jīng)驗中，旁觀者/批評者一方無權壟斷[6]中文版前言17，這也是阿倫特《康德政治哲學講稿》有待進一步商榷的地方。一些學者甚至認為，“努力把美學作為一種批判而非意識形態(tài)的延續(xù)已取得成功，但是，這同時也姑息了關于康德的其他根本誤解仍然未經(jīng)審查而繼續(xù)存在”[23]xii?？梢?，阿倫特匠心獨運地選擇性“誤釋”了康德的美學思想，意在搭建自己的理論體系，而其構建的具有交往性質(zhì)的“政治美學”不能夠完全突破文化界限和政治界限，嚴格來說“仍然缺乏客觀的倫理基礎”[24]190。

第三，阿倫特對猶太種族大屠殺的態(tài)度問題。她與家人逃至美國，未曾深陷大屠殺的極限狀態(tài)，所以在對待艾希曼審判問題上，她以抽象概念的略帶夸張地傾向冷靜對待，并不顧反對，為其辯護。阿倫特與法國猶太裔哲學家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—

1995）的經(jīng)歷大體相似，但差別之處確是實質(zhì)性的。1933年納粹的上臺使兩人均遭到迫害，唯一的區(qū)別是列維納斯的家人除了妻子和女兒由于朋友的幫助得以幸存外，父母兄弟全部遇難，而他本人作為法國戰(zhàn)俘在德國戰(zhàn)俘營服役，幸運地躲過一劫，直到1945年被釋放，此后與家人生活在法國。阿倫特則與丈夫海因里?！げ紖涡獱柫魍霭屠瑁舐淙肱R時集中營，一個月后獲釋。他們于1941年逃到美國，10年后取得美國國籍，其家人也無一受難。她的朋友瓦爾特·本雅明則沒那么幸運，他在西班牙準備離境去美國時，由于過境許可未獲承認，于當晚結(jié)束了自己的生命。試問是否經(jīng)歷生死，遭遇死亡，感受能否一致，共通感能否達成？學者程巍認為“作為納粹種族主義的受害者，她并沒有在思想上認同受害者的哲學”[25]。

第四，阿倫特最終堅信人性是不會瘋掉的，僅僅是“平庸的惡”，這在艾希曼的審判中為其辯護可見一斑。然而，德國獨立哲學家貝蒂娜·斯坦尼思（Bettina Stangneth）于2011年艾希曼審判50周年之際，在德國出版了《耶路撒冷之前的艾希曼：大屠殺制造者未經(jīng)審視的人生》

（Eichmann vor Jerusalem： Das unbehelligte Leb-

en eines Massenm?rders）。作者通過艾希曼戰(zhàn)后在阿根廷藏身時寫的大量回憶錄和其他文件，震驚地發(fā)現(xiàn)艾希曼不是平庸，而是惡（There w-

as no “banality” in this “evil”），據(jù)此認為阿倫特被艾希曼在法庭上的表演蒙騙了，甚至開篇就提出即使阿倫特本人都承認“我對整件事不是十分清楚”[26]1。作者認為，這是因為作為一名維護思維的哲學家，阿倫特不愿承認一個有思維能力的人不喜歡思考?！稑O權主義的起源》中文譯者林驤華則認為，阿倫特將政權只是簡單地劃分為“極權主義”和“非極權主義”，從而忽略了“中間地帶”，忽略了政權的千差萬別。這種分法本身有失公允，有二元對立之嫌，其思維方式為“先入之見——表面現(xiàn)象——推測可能性——草率結(jié)論”[14]22。這顯示出感性多于理性，有時造成推理中斷或前后矛盾。

四、結(jié)語

在文化全球化背景下，文化多元性觀念和文化間對話理念在政治哲學和社會學理論中是解決世界沖突的核心之一。阿倫特政治美學構建的“共識共同體”理念確實很純粹、很本真，主要呈現(xiàn)為合理性，雖帶有一定的局限性。其政治美學態(tài)度彰顯出個人對現(xiàn)代社會絕望而又烏托邦式的反抗，并且引發(fā)人們對今天的政治意義的思考。或許阿倫特追求的是使一切真正的批評成為可能的公正，抑或“真空式”的公正，但這些并不影響其思想的積極性、創(chuàng)生性及當下現(xiàn)實意義。如何解決“包括巴以沖突在內(nèi)的不同文明間矛盾和爭端”，使“一個本身也經(jīng)歷過長期和深重迫害的民族”[27]104與“我們是受害者的受害者”[27]104和平共處，實現(xiàn)“尊重世界文明多樣性”“弘揚全人類共同價值”等的“全球文明倡議”[28]，這些確實值得世人深思，且任重而道遠。

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Consensus， Amor Mundi and Sharing： A Commentary on Arendts Aesthetics of Politics

Li Yan， Liu Ruiqi

（College of Foreign Studies， Northeastern University， Shenyang Liaoning 110819）

Abstract：In the context of cultural globalization and the turbulent “Century Conflict”， the study of Arendts aesthetics of politics aims to pursue a consensus-based“l(fā)ove of the world”（amor mundi） through the concept of “aesthetic-political judgment”， while exploring and criticizing the root cause of regional conflicts-the“radical evil” of new imperialism. Traditional cultural studies highlight the economic and political conditions that shape the cultural globalization， while Arendts aesthetics of politics emphasizes pure aesthetic justice. At the cultural level， her concept of consensus community can provide some solutions to understanding and coordinating conflicts and contradictions between different nations and countries， and therefore has strong creativity and positive realism. Although Arendts aesthetics of politics has certain limitations， it has important inspirations for the current cultural level to fight against new imperialism and foster a “l(fā)oving” Community with a shared future for mankind.

Key words：Arendt; aesthetic-political judgment; a community with a shared future for mankind; “Amor Mondi”; new imperialism

【責任編輯：趙 踐" " 責任校對：劉北蘆】

收稿日期： 2024-10-24

基金項目： 國家社會科學基金藝術學項目（21BA024）；中央高?；究茖W研究業(yè)務經(jīng)費項目（N2215001）

作者簡介： 李巖，女，遼寧沈陽人，東北大學副教授，文藝學博士，博士研究生導師，主要從事外國文學研究；劉睿祺，女，河南鄭州人，東北大學外國文學碩士研究生，主要從事外國文學研究。