刑名的懸解

【導(dǎo)讀】王夫之援儒入道，重解莊子，將儒家思想注入《莊子·養(yǎng)生主》之中，對(duì)其做出符合儒家傳統(tǒng)君民關(guān)系思想的重大改造。這一改造就形而上來(lái)講，必然要牽涉到天人關(guān)系，但文本中并未直接描述天人關(guān)系，而是透過(guò)刑名關(guān)系與形神關(guān)系顯示出來(lái)的，刑名關(guān)系牽引出了天人關(guān)系，形神關(guān)系才直接彰顯了天人關(guān)系，王夫之極力凸顯神的重要性和不滅性，就是要突出與神等價(jià)的天的主宰性和永恒性，進(jìn)而引申出君的絕對(duì)性和至高無(wú)上。由此可見(jiàn)，君民關(guān)系是天人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，而君又是重中之重，倒懸與懸解皆依賴(lài)于君主一人，因此，君民關(guān)系中關(guān)于存在與意義的三重倒懸是中國(guó)古代政治結(jié)構(gòu)建立的根本，也是王朝更迭、循環(huán)往復(fù)的癥結(jié)所在，倒懸是帝制時(shí)代的常態(tài)，懸解則是封建時(shí)代的變態(tài)。

《莊子·養(yǎng)生主》中的“養(yǎng)生主”有兩種解釋?zhuān)阂皇丘B(yǎng)“生主”，存養(yǎng)生命之主，即形體；二是“養(yǎng)生”主，主要探討?zhàn)B生之道，養(yǎng)生的要旨在于存養(yǎng)精神，而“養(yǎng)神的方法莫過(guò)于順乎自然”。這兩種解釋被認(rèn)為是《養(yǎng)生主》一文中要探討的兩個(gè)面向。

《養(yǎng)生主》篇幅不長(zhǎng)，但哲學(xué)意蘊(yùn)豐富。人生有涯而知無(wú)涯、“緣督以為經(jīng)”、 庖丁解牛、右?guī)熤?、澤雉樊中、“秦失吊老聘”、薪盡火傳……這一系列寓言和故事構(gòu)成了《養(yǎng)生主》的整個(gè)文本，歷代名家也對(duì)其多有注釋。郭象總括其為“夫生以存養(yǎng)，則養(yǎng)生者理之極也”，主張養(yǎng)生之道；朱子認(rèn)為“莊子之意，則不論義理，專(zhuān)計(jì)利害”，對(duì)其多有批評(píng)之意；王陽(yáng)明則表示“大抵養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事”，要求將養(yǎng)德與養(yǎng)生統(tǒng)一起來(lái)。

王夫之認(rèn)為“養(yǎng)生”就要防止危害身心的三重刑罰，既有身體發(fā)膚的形體之刑，也有功名利祿的人世刑罰，亦有使右?guī)煪?dú)足的天刑。刑名關(guān)系直接涉及天人關(guān)系，天人關(guān)系則是刑名關(guān)系的哲學(xué)表達(dá)，而天人關(guān)系又是在一定歷史條件下和社會(huì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在古代，所有關(guān)系中最要緊的就是君民關(guān)系，君民關(guān)系就是天人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)投射，君民關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中又有著存在與意義的三重倒懸。王夫之與同時(shí)代的思想家力圖解除這三重倒懸，恢復(fù)三代圣王的君民關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是要重構(gòu)天人關(guān)系，拉近天人之間的距離，最終達(dá)到天人合一的境界。王夫之的一系列觀(guān)點(diǎn)要求改變君民之間絕對(duì)懸殊的現(xiàn)實(shí)境況，改善君主治下百姓的生活境遇和生存狀態(tài)，使得“民重君輕”的民本思想不至于淪為空談，帶有一定的啟蒙色彩。

一、生命的三重刑

王夫之按照自己的哲學(xué)脈絡(luò)和思維邏輯對(duì)《養(yǎng)生主》進(jìn)行了重新解讀，認(rèn)為有三種刑罰對(duì)生命造成了戕害。

（一）形體之刑

他首先指明了幾個(gè)重要概念，并點(diǎn)明主旨：“形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也?！边@表明形體或身體是寓所，是賓位，居于次要地位，心知?jiǎng)t是寓于神中的，這也就意味著心知與神是緊密相連的，而形體與心知都是生命自有的，并非是生命的主宰與核心，這里其實(shí)已經(jīng)暗示了神的重要地位。首段最后一句說(shuō)：“養(yǎng)生之主者，賓其賓，役其役，薪盡而火不喪其明；善以其輕微之用，游于善惡之間而已矣。”“養(yǎng)生之主者”能使身體、心知與精神各安其分，各得其位，那么“生之主”就應(yīng)該是“性”，只有依靠人從天那里所稟受的本性，才能有如此清楚明白而又自然妥帖的安排?！靶浴庇质沁\(yùn)動(dòng)變化的，能夠“游于善惡之間”，這就是說(shuō)，王夫之并未單純地繼承單一同質(zhì)的性善論、性惡論和“唯上智與下愚不移”層次分明的性三品論等人性論觀(guān)點(diǎn)，而是認(rèn)為人性會(huì)有所變化，不能僅進(jìn)行先驗(yàn)預(yù)設(shè)，而是要更多地考慮后天因素，與習(xí)、情等要素結(jié)合在一起加以探討。

身體之性不只是個(gè)體之性，更是與社會(huì)聯(lián)系在一起，人不可能完全脫離社會(huì)而存在，身體也是處在社會(huì)空間之中，社會(huì)的層級(jí)結(jié)構(gòu)和穩(wěn)定形態(tài)都要求名利與刑罰的雙邊制約，以確保社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)與發(fā)展。因此，身體之性就具備了社會(huì)屬性，從這一角度來(lái)講，社會(huì)之刑就是形體之刑。而身體之性又是與天關(guān)聯(lián)在一起的，緣督為經(jīng)，“以清微纖妙之氣，循虛而行，止于所不可行，而行自順，以適得其中”，天是無(wú)善無(wú)惡、超脫善惡的，由天貫徹到人，由天刑落實(shí)到個(gè)人，自然順?biāo)?，行止自如，天刑勝過(guò)人刑。

（二）名之刑

“大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭(zhēng)，大險(xiǎn)大阻存焉，皆大軱也?！?這是在講刑名關(guān)系，大名與大刑纏繞之處就是善惡交鋒爭(zhēng)斗的地方，也是艱難險(xiǎn)阻所在的地方，但刑名又是人世間不可避免的網(wǎng)羅，“避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑”。逃避刑罰必然趨向于功名利祿，求取功名利祿又必然會(huì)陷入刑罰的泥潭而難以自拔。想要解決這一問(wèn)題，就要像庖丁解牛一樣，“神遇而不以目視，官知止而神欲行”，既“依乎天理”又“因其固然”，使得“名者自名，刑者自刑，瓜分瓦裂，如土委地，而天下無(wú)全天下矣”。天下雖然不全，但我之情乃全，我的身體沒(méi)有受到傷害，神完氣足，足以養(yǎng)天年而終余年。

（三）天刑

刑名雖有內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)和事實(shí)邏輯，但也需要與外在超越領(lǐng)域——天相關(guān)聯(lián)，從而為人世間的刑名提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)。右?guī)熤槟耸翘熘蹋懊?，天之所刑也”，天之刑涉及天的維度，天之所刑的名與人間刑罰的刑就是人的維度，如此一來(lái)，刑名關(guān)系本質(zhì)上就是天人關(guān)系，而天人關(guān)系隱喻的是君民關(guān)系。先秦諸子對(duì)于天人關(guān)系各有不同的看法，但天人之間的關(guān)系到底是一種怎樣的關(guān)系，實(shí)際上先秦諸子并沒(méi)有進(jìn)行明確清晰的論證，無(wú)論是孔子罕言“性與天道”，還是孟子的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，或是荀子的“制天命而用之”，亦或老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”等等，都具有模糊性與含混性，都在實(shí)質(zhì)上以一種微妙而靈活迂回的態(tài)度避開(kāi)了這一問(wèn)題。他們將天人關(guān)系這一需要論證的結(jié)論當(dāng)成先驗(yàn)前提予以論證，這無(wú)疑陷入了循環(huán)論證的怪圈。真正對(duì)這一關(guān)系予以證明與確立的人是董仲舒，他對(duì)傳統(tǒng)的天人關(guān)系進(jìn)行了改造，提出“天亦人之曾祖父也”的觀(guān)點(diǎn)，建立起了一套“天—天子—父—子（人）”的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，其看似在建構(gòu)天人關(guān)系，實(shí)際上在確認(rèn)君臣父子的尊卑關(guān)系。王夫之承接了董仲舒的這一思想，“蓋天顯于民，而民必依天以立命”，“天位者，天所位也；人君者，人所歸也。為主器之長(zhǎng)子，膺祖宗之德澤，非竊非奪，天人所不能違”，民眾依賴(lài)天或天的具象化——天子來(lái)生存與生活，而天子的地位是由天來(lái)授予的，那么皇權(quán)至上與皇位世襲也具有了正當(dāng)性與合法性，天人關(guān)系或者君民關(guān)系也由此固定下來(lái)。

二、三刑的懸解

右?guī)熤榇淼氖侨说姆浅顟B(tài)，即一種殘疾缺陷的狀態(tài)，但這也是最壞情況下最好的狀態(tài)，“寧近右?guī)熤?，勿近樊雉之名”，這種非常狀態(tài)亦是懸的狀態(tài)，對(duì)常人是一種困縛，“天懸刑以懸小人，懸名以懸君子”，這又將天與人結(jié)合起來(lái)，進(jìn)一步分辨君子小人，君子小人又與善惡掛鉤，這就是從人的角度判定善惡，但王夫之又講，“然懸于刑者，人知畏之；懸于名者，人不知解”，就天的角度來(lái)看，刑名善惡的區(qū)別沒(méi)有意義，就人而言，則有知與不知的分別，這就要求懸解，解開(kāi)約束，恢復(fù)常態(tài)，破除生死。

“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！薄靶奖M”是指?jìng)€(gè)體生命的消亡，包括個(gè)人肉體和個(gè)體精神的終結(jié)；“火傳”則指宇宙生命的生生不息，而非個(gè)體精神的存留。換言之，“薪盡火傳”是在講個(gè)體生命與宇宙生命的動(dòng)態(tài)關(guān)系。個(gè)體小我融入整個(gè)宇宙大我之中，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的思想境界，這樣才能“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”。這是一個(gè)宇宙論的講法，王夫之則從形神關(guān)系上立論，把天直接等同于神，那么人就只能對(duì)應(yīng)于形了，“蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣”，人首先有形體，再有神的附著，形與神有先后次序的差別。形體是人存在的基礎(chǔ)，神則是獨(dú)立自主、可以脫離形體而存在的，但又是人之為人的本質(zhì)與核心。如果說(shuō)形體構(gòu)成了人的生存場(chǎng)域，確保了人類(lèi)的存活與存在，那么神就建立起了人的生活場(chǎng)域，是主體間性產(chǎn)生的關(guān)鍵所在，使我與他人有了真正的區(qū)分，保證了我之為我的生存意義和生活意義。人的世界由物的世界轉(zhuǎn)化為事的世界，即不再是單純無(wú)意義的自然界，而是完全意義上的屬人世界。人來(lái)賦予這個(gè)世界意義，同時(shí)，人也賦予自身意義，力圖完成個(gè)體的人格化和社會(huì)化的建構(gòu)。人不只是一個(gè)自然人，更是一個(gè)社會(huì)人。

天落實(shí)到人之上謂之性，此性“至常不易、萬(wàn)歲成純、相傳不熄”，具有天的特性，而又“來(lái)去適然，任薪之多寡，數(shù)盡而止。其不可知者，或游于虛，或寓于他，鼠肝蟲(chóng)臂，無(wú)所不可，而何可聽(tīng)帝之懸以役役于善惡哉？”如此一來(lái)，各物自有其性，無(wú)所不可，不一定會(huì)拘泥于善惡。“傳者主也，盡者賓也，役也”，生生不息、傳之不盡的是性，燃燒殆盡的是形體和心知，換言之，形體與心知共同構(gòu)建了性，性也能使“賓其賓，役其役，死而不亡”，“哀樂(lè)不能入”。

確立這樣的形神關(guān)系，對(duì)應(yīng)于身心關(guān)系的重構(gòu)，由非常狀態(tài)的身心關(guān)系轉(zhuǎn)向了常態(tài)的身心關(guān)系，也是由懸到懸解的轉(zhuǎn)變。那么，既然身心都是變動(dòng)不居、有生有滅的，那么人性也是運(yùn)動(dòng)變化、日生日成的，因此，王夫之的社會(huì)歷史觀(guān)也是運(yùn)動(dòng)變化、不斷發(fā)展的，這就傾向于唯物史觀(guān)，具備了一定的唯物主義特質(zhì)。

形神關(guān)系背后是天人關(guān)系，天人關(guān)系是君民關(guān)系的虛擬化、神圣化，君民關(guān)系則是天人關(guān)系的真實(shí)化、世俗化。王夫之在篇章中多次強(qiáng)調(diào)神的重要地位和核心位置，“其神凝”“神雖王，不善也”，這實(shí)質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)君的絕對(duì)地位和主宰含義。神為天，即君為天，君權(quán)天授的觀(guān)念依然籠罩在王夫之的頭腦中。以王夫之為代表的封建士大夫階層所建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)體系，其話(huà)語(yǔ)對(duì)象是君主。他們希望“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，他們要維護(hù)等級(jí)森嚴(yán)的封建秩序，自由、民主、平等這些理念根本無(wú)處容身。因此，所謂的“萬(wàn)物一體”境界，更多地是針對(duì)人與自然事物的和諧共處，當(dāng)然，也不排除人與人之間的關(guān)愛(ài)友善關(guān)系，但這不是平等，而是人際交往準(zhǔn)則和社會(huì)交往規(guī)范在境界論上的升華與展開(kāi)。從歷史的角度來(lái)看，社會(huì)結(jié)構(gòu)由平面化轉(zhuǎn)向立體化，就意味著階層分化，這已經(jīng)蘊(yùn)含著不平等了，但這種不平等也代表著人類(lèi)社會(huì)的演進(jìn)與進(jìn)化。伴隨著封建社會(huì)一系列制度律例的制定，這種不平等就會(huì)被固化下來(lái)，所謂的平等只會(huì)體現(xiàn)為封建制度下的細(xì)節(jié)平等和技術(shù)平等，而不會(huì)顯現(xiàn)為完全的平等，平等就成為民眾所向往和追求的一個(gè)理念。

君民關(guān)系具備存在與意義的三重倒懸：

第一重是存在的倒懸。中國(guó)古代王朝常常扭曲了這樣一個(gè)道理：明明是百姓敬獻(xiàn)萬(wàn)物以養(yǎng)君，卻被說(shuō)成是君賜予萬(wàn)物以育民，君民的供養(yǎng)關(guān)系被顛倒了過(guò)來(lái)。

第二重是意義的倒懸。孟子講民重君輕，從百姓之中誕生的君主應(yīng)當(dāng)為百姓做事。這種對(duì)上古圣王的政治幻想其實(shí)是一種經(jīng)驗(yàn)主義的邏輯倒推。寄希望于遙遠(yuǎn)的古代社會(huì)，認(rèn)定古代比現(xiàn)代更好，相當(dāng)于要由已知達(dá)到未知，這就喪失了對(duì)未來(lái)的判斷能力。未來(lái)對(duì)我們而言是一個(gè)自在之物，這樣的斷裂就使得我們走進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)論的死胡同。過(guò)去推論不出未來(lái)，因果鏈條就被解構(gòu)了，這樣的幻想只能像泡沫一樣煙消云散。君主擁有絕對(duì)權(quán)威，予取予奪，掌握生殺大權(quán)，持賞罰之柄，戕害百姓，百姓居于弱勢(shì)地位，只能逆來(lái)順受，直到忍無(wú)可忍，改朝換代，如此，君民的意義就倒懸了。

第三重是存在與意義的倒懸。孟子言，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》），面對(duì)殘暴不仁的君主，是可以誅殺他的，這不是弒君而是誅殺獨(dú)夫民賊。君的存在被意義遮蔽了，君不再是君，而是桀紂一類(lèi)的獨(dú)夫，也就是說(shuō)，政治意義上的君主存在就被取消了，君主德不配位，取而代之的是“一夫”。語(yǔ)言名詞上的轉(zhuǎn)換，表示意義代替了存在，但存在不是完全消解了，而只是暫時(shí)退場(chǎng)了，仍隱匿于事的場(chǎng)域之中，意義暴露在了人的眼前，占據(jù)了原來(lái)存在的位置。存在只能在意義的籠罩之下，成為意義的影子與鏡像。存在與意義是事物的一體之兩面，是緊密聯(lián)系、不可分割的，意義遭到了抹殺，那么存在也就崩解了?？此剖钦D殺獨(dú)夫，其實(shí)就是在弒君，意義優(yōu)先不能瓦解存在優(yōu)先，誅殺獨(dú)夫和弒君本就是一事，但通過(guò)意義的改變和前置就賦予了弒君合理性，也就是實(shí)質(zhì)上肯定了以下犯上、以臣弒君的合理性，這暗含了孟子對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)“禮崩樂(lè)壞”的無(wú)奈接受。當(dāng)然，孟子將這一合理性的程度與范圍限制在一定的框架之內(nèi)，但在實(shí)際的運(yùn)用上，卻可以將之?dāng)U大化，為自身的不臣之舉（如清君側(cè)）辯護(hù)，存在與意義的置換在這一層面就有了充分展現(xiàn)。這三重倒懸是否也存在懸解的可能呢？答案是肯定的，但是懸解的可能性取決于君而不決定于民?！懊裰鼐p”“君舟民水”都是在以君為主的前提下展開(kāi)的，在這種畸形的社會(huì)結(jié)構(gòu)下，只能依賴(lài)于圣君賢相來(lái)達(dá)到懸解的暫時(shí)功效，而不可能真正地實(shí)現(xiàn)懸解，這是“王夫之們”難以?huà)昝摰姆h。

三、王夫之對(duì)《莊子·養(yǎng)生主》疏解的意義

從時(shí)代背景來(lái)看，天人關(guān)系源自君民關(guān)系的逐漸崩解與重新確立。天人關(guān)系形成與確立，需要社會(huì)土壤與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。先秦對(duì)天人關(guān)系的初步思考，是分封制度土崩瓦解和君主集權(quán)制逐步建立的反映。周代以血緣紐帶為基礎(chǔ)的宗法分封制，隨著時(shí)間流逝而逐步消解。這意味著個(gè)體不再被束縛在嚴(yán)苛的血緣宗法制和等級(jí)制下，而是直接敞開(kāi)，面對(duì)世間萬(wàn)物和天地。這種轉(zhuǎn)變是“禮崩樂(lè)壞”的精神開(kāi)端。人一旦在現(xiàn)實(shí)中不再直接面對(duì)等級(jí)制度所要求的規(guī)范和約束，就會(huì)自然地將目光轉(zhuǎn)向天地。從這一角度講，先秦諸子將人的目光從自身轉(zhuǎn)移到了外在的客觀(guān)世界，這才需要考慮人與自然界的關(guān)系，即人與自然之天的關(guān)系。但先秦諸子所論述的“天”又絕不止自然之天一種，更有意志之天、主宰之天，等等，這又是如何發(fā)展起來(lái)的呢？

一般而言，我們最開(kāi)始認(rèn)識(shí)的天應(yīng)當(dāng)是自然之天，就像泰勒斯所認(rèn)識(shí)的水一樣。這個(gè)水可能是河水、江水、溪水，但不太可能是抽象的水的概念。因?yàn)檫@種抽象的邏輯思維方式，直到巴門(mén)尼德建立起形而上學(xué)本體論時(shí)才具有。泰勒斯說(shuō)“大地浮在水面上”，這明顯是對(duì)城邦情形的現(xiàn)實(shí)刻畫(huà)。但水是萬(wàn)物的本源，即萬(wàn)物都在水中循環(huán)、往復(fù)、生成、變化，這是一個(gè)通過(guò)觀(guān)察而歸納總結(jié)出的理性結(jié)論。同理，天的多重含義是由自然之天引申出來(lái)的，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展與演化，天最終被固定為中國(guó)哲學(xué)的最高范疇。宋明理學(xué)中的理學(xué)與心學(xué)都將天作為自身理論的終極依據(jù)，這其實(shí)是一種思想的慣性，代表著中國(guó)的文化早熟。文化早熟的根源在于政治早熟，政治早熟是由于帝制時(shí)代興起。帝制延續(xù)了兩千多年，文化包括文化的核心——哲學(xué)，其基本架構(gòu)和思維方式也就沒(méi)有發(fā)生根本轉(zhuǎn)向。

誠(chéng)然，朱子開(kāi)辟了儒學(xué)的新方向，陸王（陸九淵﹑王守仁）拓展了為學(xué)的新路徑，但最后的落腳點(diǎn)都是在道德上。道德的最高境界就是天人合一，這種基于道德理想主義的哲學(xué)與文化，注定了中國(guó)哲學(xué)是境界論，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)和道德境界提升，披上了溫情脈脈的道德面紗。但這只是表象，實(shí)質(zhì)上，這種境界只能凝結(jié)為個(gè)人的境界，絕對(duì)不能上升為群體的清醒意識(shí)判斷。根據(jù)“德必配位”的傳統(tǒng)，孟子說(shuō)人人皆有堯舜之性，人一旦實(shí)現(xiàn)了先天具有的堯舜之性，那么也應(yīng)當(dāng)擁有堯舜之位，即天子之位。如果人人都實(shí)現(xiàn)了堯舜之性，那么人人就應(yīng)該具有堯舜之位，但這又是不可能實(shí)現(xiàn)的，這暗含的是一種政治結(jié)構(gòu)的扁平化和政治地位上的平等，這是集權(quán)君主無(wú)法忍受的，也是整個(gè)封建社會(huì)無(wú)法容忍的。

因此，后世哲學(xué)家對(duì)人的本性加以收縮和限制，不再?gòu)恼紊狭⒆?，而從個(gè)人的道德人格入手，提倡道德圣人，鼓勵(lì)個(gè)人存心養(yǎng)性以臻至品德圓善完滿(mǎn)，以期維持社會(huì)秩序穩(wěn)定和社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)固。因此，我們所說(shuō)的天人合一不是絕對(duì)的、永恒的宗教式合一，而是相互對(duì)待、相互成立的對(duì)象化統(tǒng)一。

四、總結(jié)

王夫之對(duì)于《養(yǎng)生主》的闡釋既立足于莊子的文本，又糅合了自己的思想與觀(guān)點(diǎn)，引儒入道，“以儒解莊”，以儒家思想來(lái)解釋道家學(xué)說(shuō)，通過(guò)刑名關(guān)系與形神關(guān)系展現(xiàn)天人關(guān)系，將“天之刑”和“神”對(duì)應(yīng)于“天”，將“天之所刑”“人之刑”與“形”對(duì)應(yīng)于“人”，揭示了天人關(guān)系的至高境界——天人合一。這種合一并非絕對(duì)同一，而是對(duì)象化的合一。因此，天人關(guān)系實(shí)質(zhì)上是君民關(guān)系的哲學(xué)表達(dá)式，使君民關(guān)系具有了形而上的基礎(chǔ)，解釋了君民關(guān)系何以可能。而就形而下的角度而言，君民關(guān)系是天人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)刻畫(huà)和直接依據(jù)。君民關(guān)系的三重倒懸（存在與存在的倒懸、意義與意義的倒懸、存在與意義的倒懸）是天人關(guān)系在封建帝制時(shí)代倒懸的有力證明。

王夫之希望解除這種倒懸的狀態(tài)，給予百姓更多的生存權(quán)利和人格尊嚴(yán)，但囿于時(shí)代而又無(wú)可奈何。因?yàn)閼医獾耐耆珜?shí)現(xiàn)必須要消解掉君民關(guān)系，徹底摧毀封建制度，讓所有人在法律地位上平等，這是君主與士大夫絕對(duì)無(wú)法接受的方案。故而只能維持倒懸—懸解的動(dòng)態(tài)平衡，而不能收到撥亂反正之效。到了近代，外部力量的刺激打破了這一僵局，為傳統(tǒng)文化注入了新的活力。

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