法天而化自成：《堯典》宋學(xué)詮釋中的圣王治道

內(nèi)容提要 《論語(yǔ)·泰伯》中，孔子以“唯天為大，唯堯則之”和“民無(wú)能名焉”來(lái)形容堯的為君之道，成為后世理解《堯典》的必要參照。“唯堯則天”指向堯的事功背后的形上本體，“民無(wú)能名”則揭明圣王之治循行天道、其化自成的基本原則。不同于漢唐經(jīng)學(xué)以宇宙秩序來(lái)解釋堯的“順天而行”，宋代性理之學(xué)將“天”轉(zhuǎn)化為與圣人心性相貫通的天理，《堯典》所載圣王德業(yè)即本于天理。從公誠(chéng)無(wú)妄的內(nèi)在心性出發(fā)，圣人無(wú)為而治，令萬(wàn)民自然而然地各遂其性，無(wú)從察知教化施行的過(guò)程。理學(xué)家基于體用論的解釋框架，將“唯堯則天”和“民無(wú)能名”視作《堯典》的義理基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的優(yōu)先地位和典范意義。這種內(nèi)在化、性理化的解釋傾向拓展了《堯典》的意義空間，卻也造成了政治生活中實(shí)踐智慧的缺失。

關(guān)鍵詞 《堯典》 《論語(yǔ)》 體用論 治道 教化

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２４４ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０１－００３２－０８

《尚書(shū)》以《堯典》為始，《論語(yǔ)》以《堯曰》為終，足見(jiàn)儒家經(jīng)典對(duì)帝堯的推崇?？鬃訉?duì)堯的為君之道有極高贊譽(yù)，《論語(yǔ)·泰伯》曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”此章有清晰的邏輯結(jié)構(gòu)：堯之所以“大哉”，是因?yàn)椤拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”；“民無(wú)能名”和“成功”“文章”，都是“則天”的結(jié)果?！拔▓騽t天”是此章樞紐，表明堯的德業(yè)有更深層的形上依據(jù)；“民無(wú)能名”是另一關(guān)鍵，表明堯的偉大不止于顯見(jiàn)的事功，更有超出言語(yǔ)之外者，關(guān)系到如何完整理解堯的典范意義。

堯的“成功”與“文章”俱見(jiàn)于《堯典》，可見(jiàn)《論語(yǔ)》此章與《堯典》關(guān)系密切，正如范祖禹所謂“此為《堯典》而言也”。此章拓展了《堯典》的義理空間，促使后世解釋者對(duì)經(jīng)文所載圣王之治的形上依據(jù)加以深究。宋代性理之學(xué)興起之后，《論語(yǔ)》此章更成為《堯典》詮釋的綱領(lǐng)和參照。此處的關(guān)鍵在于如何理解“天”的含義，漢代經(jīng)學(xué)視野下的“天”指外在的神圣權(quán)威和客觀的宇宙秩序，“三代圣人不則天地，不能至王”，圣王以效法天道為特質(zhì)。性理之學(xué)則將“天”視為與內(nèi)在心性相貫通的形上本體，“天必命之以為億兆之君師”的前提，是“聰明睿智能盡其性”?；凇疤臁钡暮x嬗變，圣王之治也被相應(yīng)地理解為本于天理、自然而然的教化過(guò)程。在此背景下，《堯典》中的圣王治道便在“唯堯則天”和“民無(wú)能名”的義理基礎(chǔ)上得以重新闡釋。

一、從順天而行到以天為本：“天”的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

當(dāng)漢武帝定儒學(xué)于一尊，尤其是西漢中期“漢家堯后”說(shuō)產(chǎn)生以后，漢儒對(duì)帝堯的尊崇無(wú)以復(fù)加。伏生《尚書(shū)大傳》認(rèn)為五帝名號(hào)皆有深意，其中“堯”的含義是：“堯者，高也，饒也。言其隆興煥炳，最高明也?！薄栋谆⑼x》亦曰：“堯猶也。至高之貌。清妙高遠(yuǎn)，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長(zhǎng)也?！眻蛴谖宓壑凶顬楦呙鳎売凇澳芊ㄌ於谢?，所以像天一樣至高至大。王充《論衡·自然》篇云：“堯則天而行，不作功邀名，無(wú)為之化自成?！贝颂幍摹疤臁敝溉f(wàn)物化生的宇宙本源與周流不息的自然節(jié)律，為君主所效仿和順應(yīng)，是政治生活的正當(dāng)性基礎(chǔ)和價(jià)值源泉。

這一詮釋傾向同樣體現(xiàn)在《尚書(shū)》注解中，《堯典》首句“曰若稽古帝堯”即是例證。孔傳沿用賈逵、馬融、王肅等古文家說(shuō)，將此句解釋為“能順考古道而行之者帝堯”；依孔穎達(dá)疏，“順考古道”指善于考擇古代的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，為當(dāng)下提供借鑒，“考其事之是非，知其宜于今世”。鄭玄則不然，“訓(xùn)‘稽’為同，訓(xùn)‘古’為天，言能順天而行之，與之同功”。鄭注本于緯書(shū)，《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》正義引《尚書(shū)緯》曰：“曰若稽古帝堯?；?。古，天也。”此論為漢代今文家說(shuō)，《春秋公羊傳》稱(chēng)，“君子曷為為《春秋》”的理由是“其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與”，何休注曰：

堯、舜當(dāng)古，歷象日月星辰，百獸率舞，鳳凰來(lái)儀?！洞呵铩芬嘁酝醮未海戏ㄌ煳?，四時(shí)具，然后為年，以敬授民時(shí)，崇德致麟，乃得稱(chēng)大平。

依《公羊傳》與何休之意，孔子作《春秋》，旨在推明堯舜之道，其內(nèi)涵即取法天文、劃分四時(shí)，以宇宙運(yùn)行的自然秩序來(lái)規(guī)劃人間秩序。今文“順天而行”說(shuō)與《論語(yǔ)》義理更為相契，也符合漢代宇宙論的基本觀點(diǎn)。曹魏甘露元年（２５６），高貴鄉(xiāng)公曹髦與諸儒講論經(jīng)義，對(duì)鄭注表示贊同，認(rèn)為與《論語(yǔ)》“唯天為大，唯堯則之”相合，“堯之大美，在乎則天，順考古道，非其至也”。瑏瑠堯之所以有如此圣德、為萬(wàn)世制法，就在于對(duì)宇宙秩序的循行。

隨著宋代性理之學(xué)的興起，堯的神圣品質(zhì)獲得了重新理解。作為早期道學(xué)關(guān)鍵人物，王安石最早體現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變，在《九變而賞罰可言》一文中，他援引《莊子·天道》，對(duì)堯的德業(yè)作了全面梳理：

莊周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之?！笔钦f(shuō)雖微莊周，古之人孰不然。古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。

堯者，圣人之盛也，孔子稱(chēng)之曰“惟天為大，惟堯則之”，此之謂明天；“聰明文思安安”，此之謂明道德；“允恭克讓”，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬(wàn)邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名；棄后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之謂明因任；三載考績(jī)，五載一巡狩，此之謂明原??；命舜曰“乃言底可績(jī)”，謂禹曰“萬(wàn)世永賴(lài)，時(shí)乃功”，“蠢茲有苗，昏迷不恭”，此之謂明是非；“皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明”，此之謂明賞罰。

王安石認(rèn)為，莊子此語(yǔ)是“古之人孰不然”的普遍認(rèn)識(shí)。自“天”至“賞罰”凡九變，層層推論得出，“天”是這一因果鏈的邏輯起點(diǎn)。堯的各項(xiàng)德性與功績(jī)同《莊子·天道》一一對(duì)應(yīng)，歸根結(jié)底都以“唯天為大，唯堯則之”為基礎(chǔ)。與“順天”“同天”相比，“明天”之“明”側(cè)重圣人對(duì)天道的理性認(rèn)知。王安石針對(duì)的是天人相分的觀點(diǎn)：“（后世）仰而視之曰：‘彼蒼蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬(wàn)里，是豈能知我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？’”這種將天視作遙遠(yuǎn)的外物而自行其是的觀點(diǎn)是王氏著力斥破的，在他看來(lái)，道德意識(shí)、制度設(shè)計(jì)與政治實(shí)踐都要以天為本，那么天的含義該如何理解？此文開(kāi)篇即指出：“萬(wàn)物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛(ài)者，仁也；愛(ài)而宜者，義也?！?/p>

“天”是萬(wàn)物賴(lài)以存在的根基，這樣的“天”不同于宇宙論意義上的、源頭式的自然秩序，而是普遍的形上本體。“道”是以本體為依據(jù)的原理，類(lèi)似于理學(xué)家所謂“所當(dāng)行之理”?！暗隆敝浮暗馈弊饔糜谌怂纬傻牡赖聦傩?，“仁”和“義”作為具體德目，是“德”在倫理向度的發(fā)用。德本于道，道本于天，故曰“道德所自出而不屬之天者，未之有也”。堯能“明天”，也即通達(dá)了自然事物與人間事務(wù)背后的本體，那么圣人如何具備這一特質(zhì)？在《禮樂(lè)論》中，王安石闡發(fā)了天道性命相貫通的理路：

視之能必見(jiàn)，聽(tīng)之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠(chéng)之所至也。不聽(tīng)而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠(chéng)者之所至也。故誠(chéng)之所以能不測(cè)者，性也。賢者，盡誠(chéng)以立性者也；圣人，盡性以至誠(chéng)者也。

古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。

“不聽(tīng)而聰，不視而明”化用《荀子·君道》“天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰”，本為君主的統(tǒng)治術(shù)，王安石用來(lái)形容圣人的至高境界?！安凰级谩闭Z(yǔ)出《中庸》，“不行而至”語(yǔ)出《周易·系辭上》，這些特質(zhì)是人的本性所固有，不假外求，圣人之所以能達(dá)此境界，關(guān)鍵在于“盡性以至誠(chéng)”。這番論述本于《中庸》“誠(chéng)者，天之道也”，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”。圣人盡心盡誠(chéng)，復(fù)歸性之固有；誠(chéng)之所至，也就通達(dá)了天道。這一論證邏輯，正如《孟子·盡心上》所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。當(dāng)“天”的含義發(fā)生內(nèi)在轉(zhuǎn)向，“唯天為大，唯堯則之”也就不再是對(duì)外在宇宙秩序的效法，而是向內(nèi)求索，在個(gè)體心性上做工夫。

王安石對(duì)堯之特質(zhì)的闡釋?zhuān)瑢⒌赖屡c事功都納入內(nèi)圣外王的體用論框架。如此便可理解，王氏何以稱(chēng)“堯行天道以治人，舜行人道以事天”。堯能“明天”，“是誠(chéng)之所至”，如親九族、協(xié)萬(wàn)邦、敬授人時(shí)、考績(jī)巡守等舉措，都以天為本，“天道”與“治人”呈現(xiàn)為體用關(guān)系。舜之所以不同于堯，是因?yàn)槎哂芯辰缟系牟顒e：“于堯則言性之所有，于舜則言學(xué)以成之?！眻蛩粗畡e，即《中庸》“誠(chéng)者”與“誠(chéng)之者”之別，也即《孟子》“性之反之”之別。王安石此論招致洛學(xué)一系的理學(xué)家反對(duì)，如程頤便認(rèn)為“介甫自不識(shí)道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”。盡管存在較大分歧，王安石同理學(xué)家依然分享著性理之學(xué)的理論前提，他主張“天與道合而為一”，對(duì)“天”的含義作了本體論闡釋?zhuān)ネ跆刭|(zhì)也就從“順天而行”轉(zhuǎn)變?yōu)槊黧w達(dá)用，這一詮釋向度即為理學(xué)家所采納。

二、循行天理：圣王施政的形上依據(jù)

由于不滿(mǎn)王安石雜引老莊、見(jiàn)道未明，二程一系的理學(xué)家致力于尋求更為根本的“道體”，為政教秩序重新奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)，并以此來(lái)重釋經(jīng)典，這一傾向在程頤的《尚書(shū)》詮解中有充分體現(xiàn)?！秷虻洹穼?duì)堯的贊頌?zāi)^(guò)于“光被四表，格于上下”，這是“欽明文思”“允恭克讓”的結(jié)果。為何圣人必然有此效驗(yàn)？按照程頤的解釋?zhuān)霸省敝冈十?dāng)，“克”指才能，這并非難事，但常人容易居功自傲，很難同時(shí)具備“恭”和“讓”；“惟圣人至公無(wú)我，故雖功高天下而不自有，無(wú)所累于心”。圣人之心大公無(wú)私，故能“允而恭，克而讓”，使天下心悅誠(chéng)服。圣人何以無(wú)私心？程頤解釋道：

孟子曰：“不誠(chéng)未有能動(dòng)者也。”圣人之公心，如天地之造化，生養(yǎng)萬(wàn)物，而孰尸其功？故應(yīng)物而允于彼。復(fù)何存于此也？故不害欽慎之神能。亦由乎理而已，故無(wú)居有之私。天下見(jiàn)其至當(dāng)而恭，能高而讓?zhuān)灾行膼偠\(chéng)服也。蓋一出于公誠(chéng)而已。惟其志至誠(chéng)，故能光顯及于四遠(yuǎn)……天下咸服其德，則是其德充塞，至于天地也。

此處所引《孟子·離婁上》之語(yǔ)，是立論的關(guān)鍵。堯令天下感悅是必然結(jié)果，因?yàn)槠涔摹坝珊趵怼薄l(fā)乎誠(chéng)，如天地造化，是一個(gè)自然而然而非刻意為之的過(guò)程。程頤將《中庸》“誠(chéng)者天之道”與“唯天為大，唯堯則之”對(duì)應(yīng)起來(lái)，“天”即作為形上本體的“誠(chéng)”，圣人與“誠(chéng)”渾然一體，“只是一個(gè)誠(chéng)”，“誠(chéng)則自然無(wú)累”，故能“光被四表，格于上下”。程頤不取孔傳“名聞充溢四外，至于天地”之說(shuō)，認(rèn)為堯充塞天地的不是名聲，而是“出于公誠(chéng)”的德性，這是圣人內(nèi)在心性的發(fā)顯與推廣。天下被堯所化，即《中庸》“唯天下至誠(chéng)”為能盡人、盡物之性。堯從自身的至誠(chéng)之性出發(fā)，使得“天下黎庶于是變惡從善，化成善俗而時(shí)雍”。

對(duì)于“天”之含義的置換和圣王心性的闡發(fā)而言，程頤與王安石并無(wú)異議，并且都從《中庸》汲取資源；但相比王安石對(duì)“外王”的重視，程頤固然也強(qiáng)調(diào)圣王治跡，卻更注重“內(nèi)圣”的根本地位，將“天理”樹(shù)立為更加明晰穩(wěn)固的本體。堯的圣德與事功皆“由乎理”，“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理”。依照程頤之意，堯的典范性在于君主施政并非刻意追求成功，而是秉持大公至誠(chéng)之心，如天地化育，使萬(wàn)物各遂其性，其化自成。于是政治實(shí)踐本身退居次要，通達(dá)天理的心性才是首要的。這一理路多為程子后學(xué)所繼承，如范祖禹解釋《論語(yǔ)》“大哉?qǐng)蛑疄榫闭略唬?/p>

天運(yùn)于上，無(wú)為而物成，堯亦如是矣。以《堯典》考之，明峻德以親九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦，命羲和，咨四岳，居舜而授之天下，止于如此而已，可謂至簡(jiǎn)也。然其高也不窮，其大也難名，其成功如四時(shí)寒暑之始終萬(wàn)物，其文章如日月星辰之照臨天下。此為《堯典》而言也。

范祖禹極力標(biāo)舉《論語(yǔ)》此章的地位，視之為《堯典》全篇的綱領(lǐng)?！拔ㄌ鞛榇螅▓騽t之”即效法“天運(yùn)于上，無(wú)為而物成”，這一表述同王充“無(wú)為之化自成”相類(lèi)似，但內(nèi)涵已不同?！爸梁?jiǎn)”不意味著閑散不任事，只是“中心實(shí)無(wú)為也”，正如程頤所謂“無(wú)所累于心”，是大公無(wú)私的表現(xiàn)。舜能“恭己正南面”，是因?yàn)橛匈t臣輔佐，“如天運(yùn)于上，而寒暑各司其序”?？梢?jiàn)“天運(yùn)于上”的修辭只是借以強(qiáng)調(diào)圣人的知人善任，并非指向外在宇宙秩序。圣人至簡(jiǎn)無(wú)為，彰顯了“內(nèi)圣”對(duì)于政治實(shí)踐的優(yōu)先性，這在范氏另一處論述中可得到印證：“若夫子之言，則天地之功也……如萬(wàn)物各正其性命，吾豈有心于其間哉！”圣人從不刻意施為，而是如同天地造化，在普遍的性理基礎(chǔ)上令萬(wàn)物各正性命。于是如何達(dá)致大公至誠(chéng)的心性，就成了君主施政的根本要求。

程頤“由乎理”之說(shuō)亦見(jiàn)于再傳弟子張九成的《尚書(shū)》詮解。堯命羲和“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，是“天人一致”的體現(xiàn)；而“分命”“申命”云云，更表明“堯之心深通造化之理”。由“堯之心”觀察其為政，可知“圣人之政一循天理”，“天人交通，無(wú)有偏陂，此堯之治所以為極致也”。“一循天理”之說(shuō)，與《論語(yǔ)》“唯天為大，唯堯則之”相契合。張九成遵循程頤的論證邏輯，將堯的心性與治跡解釋為明體達(dá)用，正所謂“既形而下，造形而上，茲其所以為堯歟”。

基于性理（體）來(lái)施政（用）的體用論框架，在張九成弟子史浩的解釋中表現(xiàn)得尤為鮮明。堯能“光宅天下”，是內(nèi)在光明的彰顯：“惟茲光明，悉本于性……人人皆具是光明，眾人迷焉，晦而窒之一身，不能用；圣人覺(jué)焉，擴(kuò)而充之，所以能滿(mǎn)天下?！薄肮饷鳌备灿谄毡槿诵?，“其誰(shuí)以為非性乎？故曰‘堯舜性之’也”。沿著這一思路，史浩以《中庸》開(kāi)篇“三句教”來(lái)證成圣王心性與德業(yè)的體用關(guān)系：

夫天命之性，堯全德而具，未嘗失也。故其所行，自“欽明文思”“格于上下”，率性之道也。自“克明俊德”至“黎民于變時(shí)雍”，修道之教也。

“天命之性”是堯的“本性之自然”，《堯典》所載堯的圣德功業(yè)，皆為“內(nèi)圣”的流露與擴(kuò)充?！翱嗣骺〉隆蔽床煽讉鳌澳苊骺〉轮?，任用之”的解釋?zhuān)且浴洞髮W(xué)》“自明”為準(zhǔn)，“內(nèi)明而外俊明之至也”。正因如此，“夫圣人所以為圣者，能以己之光明覆被一世，而其修德修政，動(dòng)合自然之道而已”。“己之光明”（內(nèi)圣）為體，“修德修政”（外王）為用?！白匀恢馈奔磮蛩鶆t之“天”，根植于堯的本性，“天人之際，其實(shí)無(wú)間”，“非性分之外別有天人也”。于是“唯堯則天”便相當(dāng)于“復(fù)性”，與《孟子》“盡心知性”同義。

隨著宋代理學(xué)的深入，“天”概念不斷抽象化、內(nèi)在化，成為形上本體的代稱(chēng)。朱熹對(duì)此有不同看法，主張不應(yīng)忽視“天”之含義的豐富性：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說(shuō)。今既曰視聽(tīng)，理又如何會(huì)視聽(tīng)？雖說(shuō)不同，又卻只是一個(gè)。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同?！薄疤臁辈⒎菃我涣x項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)隨文釋義，不應(yīng)一概解釋為“理”；但透過(guò)各種表現(xiàn)形式，“天”終究以“理”為本質(zhì)，這正是“理一分殊”模式的體現(xiàn)。如此便可理解朱熹對(duì)“唯天為大，唯堯則之”的詮釋?zhuān)骸皠t，猶準(zhǔn)也……言物之高大，莫有過(guò)于天者，而獨(dú)堯之德能與之準(zhǔn)。”這里的“天”似乎只是如“蒼蒼者”一般的外物，但實(shí)際上已具備普遍本體的內(nèi)涵。“高大”可以修飾天之“物”，也可以形容天之“理”，《周易·系辭上》“知崇禮卑”，張載解曰：“知崇，天也，形而上也。”朱熹認(rèn)同此說(shuō)：“言知識(shí)高明如天，形而上，指此理?！爆伂娔敲磮蛩鶞?zhǔn)之“天”，歸根結(jié)底依然是形上之“理”。

“天理”是堯之德的準(zhǔn)則，更是堯的“心之體”。朱熹指出，《尚書(shū)》所載“唐虞三代事，浩大闊遠(yuǎn)”，“不若求圣人之心”。圣人之心即“道心”：“此心之靈，其覺(jué)于理者，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也?！钡佬氖鞘ト俗罡镜奶刭|(zhì)，“堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已”。“唯堯則天”實(shí)質(zhì)是“心與理一”，“唐虞三代事”皆為圣人“此心之體”的發(fā)用。這樣的體用關(guān)系可從朱熹對(duì)《中庸》“君子之道費(fèi)而隱”的解釋中得到印證：“費(fèi)，用之廣也。隱，體之微也?！薄拔▓騽t天”亦是“費(fèi)而隱”的體現(xiàn)。由此便可理解，弟子蔡沉撰、朱熹本人審定的《書(shū)集傳》將“欽明”解釋為“敬體而明用”，并謂堯的“德性之美，皆出于自然，而非勉強(qiáng)，所謂‘性之’者也”。不僅德性是天理的自然流露，堯的治跡也是本體的發(fā)用，是德性向外推擴(kuò)的結(jié)果：“堯推其德，自身而家而國(guó)而天下，所謂‘放勛’者也?！?/p>

總之，“唯堯則天”作為一項(xiàng)解釋原則，一直貫穿于理學(xué)家的《堯典》詮解。依照這一原則，堯的德業(yè)本于天理，被放置在內(nèi)外、體用的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行闡釋。圣人心性與天理相貫通，“成功”與“文章”都是本心發(fā)用于外的結(jié)果，直至“光被四表，格于上下”的極致境界。這一成效最終落實(shí)在“黎民于變時(shí)雍”，使庶民皆能變惡為善，復(fù)歸人人同秉乎天的善性。那么堯的教化是如何推行的？導(dǎo)民向善的效驗(yàn)又是如何實(shí)現(xiàn)的？這是與“三代之治”密切相關(guān)的重要問(wèn)題。正如朱熹所謂“如堯，則考其所以治民”，相比具體的典章制度與施政舉措，堯“所以治民”之理顯然更具典范意義；而對(duì)該問(wèn)題的討論往往以“民無(wú)能名”為視角。堯如何在昌明政教的同時(shí)又使民眾無(wú)所稱(chēng)道，就成了理學(xué)家解釋《堯典》時(shí)的問(wèn)題意識(shí)。

三、教化自成：圣王治道的基本原則

如前所述，根據(jù)《論語(yǔ)·泰伯》章的內(nèi)在邏輯，“民無(wú)能名”是“唯堯則天”的結(jié)果。此章意旨與《泰伯》首章孔子盛贊泰伯之“至德”，謂“三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉”極為相似，堯之“大哉”對(duì)應(yīng)泰伯“至德”，“民無(wú)能名”則呼應(yīng)“民無(wú)得而稱(chēng)”。但泰伯有德無(wú)位，“其遜隱微，無(wú)跡可見(jiàn)也”。堯則德位相符，功業(yè)昭彰，為何百姓對(duì)堯之圣德同樣難以言說(shuō)？按照先儒的解釋?zhuān)瑘颉盁o(wú)為而治”、潤(rùn)物無(wú)聲，令百姓無(wú)跡可尋、不得而知。如前引王充謂堯“無(wú)為之化自成”，“年五十者擊壤于涂，不能知堯之德，蓋自然之化也”。又如《孟子·滕文公上》引《論語(yǔ)》此章，趙岐注曰：“天道蕩蕩乎大無(wú)私，生萬(wàn)物而不知其所由來(lái)，堯法天，故民無(wú)能名堯德者也?！爆伂妶蛐Хㄌ斓赖淖匀贿\(yùn)行，百姓日用而不知。朱熹雖不做深求，卻并不反對(duì)這一思路，《論語(yǔ)集注》引尹蔰曰“天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉”，瑏瑡即與漢儒的論證邏輯一脈相承。

圣人無(wú)為故教化自成，自成故民不可知，民不可知故無(wú)能名，這一理路不乏經(jīng)典依據(jù)。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”堯亦如天之不言，不言故無(wú)能名?！吨芤住は缔o下》曰圣人“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，故能“垂衣裳而天下治”?！睹献印けM心上》曰“民日遷善而不知為之者，故君子所過(guò)者化，所存者神”，《盡心下》又曰“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”。過(guò)化存神即無(wú)為，百姓在不知不覺(jué)中受到圣人的感化，也就無(wú)從描述圣人之德。以《系辭》和《孟子》為依據(jù)，“無(wú)為之化自成”作為三代之治的基本原則，就成了“民無(wú)能名”的實(shí)質(zhì)，也為理解《堯典》提供了必不可少的視角。

從這一視角來(lái)解釋堯之德業(yè)，前提在于如何理解“無(wú)為”本身。漢初諸儒對(duì)無(wú)為而治的論說(shuō)頗受黃老道家影響，如陸賈謂“君子尚寬舒以\"其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)”，使“民不罰而畏，不賞而勸”，此處的“無(wú)為”是現(xiàn)實(shí)施政方針，百姓是被動(dòng)的治理對(duì)象。賈誼認(rèn)為人君應(yīng)掌握以虛為本的“道術(shù)”，“明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定”，“無(wú)為”成了君主的政治技藝。相比之下，宋代理學(xué)對(duì)“無(wú)為”的理解超脫于實(shí)踐層面，體現(xiàn)為圣王的內(nèi)在心性特質(zhì)。王安石便將“無(wú)為”視作衡量王霸之辨的標(biāo)準(zhǔn)，王霸“其心異”，無(wú)為而治即王者之心的體現(xiàn)：

王者之道，其心非有求于天下也，所以為仁、義、禮、信者，以為吾所當(dāng)為而已矣。

王者之大，若天地然，天地?zé)o所勞于萬(wàn)物，而萬(wàn)物各得其性，萬(wàn)物雖得其性，而莫知其為天地之功也。王者無(wú)所勞于天下，而天下各得其治，雖得其治，然而莫知其為王者之德也。

王安石此論一反漢儒以帝王治術(shù)解釋“無(wú)為”的論調(diào)，復(fù)歸先秦原儒家尤其是孟子的立場(chǎng)。首先，王者的“無(wú)為”并非清虛淡泊、無(wú)所用心，正如《孟子·滕文公上》所謂“堯舜之治天下，豈無(wú)所用其心哉”，只是不求功利而已。其次，“無(wú)為”意在使萬(wàn)物各遂其性，正如《孟子·告子上》曰：“子能順杞柳之性而以為？蒱乎？”王者順應(yīng)民眾的本性來(lái)施行政教，百姓自發(fā)地受到感化，故“莫知其為王者之德”。王安石的解釋以孟子性善論為背景，以人人復(fù)歸本性為“無(wú)為而治”的目標(biāo)，為其賦予普遍的哲學(xué)基礎(chǔ)。沿著這一思路，理學(xué)家繼續(xù)向先秦儒家回歸，楊時(shí)的看法即頗具代表性：“人性上不可添一物。堯舜所以為萬(wàn)世法，只是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計(jì)用數(shù)，假饒立得功業(yè)，只是人欲之私，與圣賢作用，天地懸隔。”楊時(shí)以《中庸》“率性”來(lái)解釋堯舜的典范意義，圣人完全遵循自然而然的人性，不刻意造作，只是憑靠天理之公來(lái)施教，令教化自成。

當(dāng)“無(wú)為”成為一個(gè)心性問(wèn)題，“民無(wú)能名”的對(duì)象也就不是顯而易見(jiàn)的盛德偉業(yè)，而是隱而不彰的圣人心性以及圣心發(fā)用的過(guò)程。如張縂認(rèn)為“堯之道蕩蕩廣大”，但“其用則密，故民無(wú)得而名”。功業(yè)文章都是“道之顯見(jiàn)者”，“其至賾者不可得而窺，而其至顯者不可得而隱，天之道然也，圣人之道然也”。朱熹亦以為圣人心之體“密相付屬”，“隱乎百姓日用之間，賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小”?！懊駸o(wú)能名”昭示著圣人的顯與隱，為理學(xué)家解釋《堯典》提供了思路。林之奇認(rèn)為，《堯典》所載圣人之德，只是著見(jiàn)于外者：

大抵圣德當(dāng)其妙藏諸用之時(shí)而觀之，運(yùn)于無(wú)聲無(wú)臭之間，不可得而見(jiàn)，所可得見(jiàn)而形容者，惟其顯諸仁而已。聰明文思，皆其德著見(jiàn)于外而可見(jiàn)也……此四者之充實(shí)于一身，而其輝光所至，塞乎天地之間，蓋其德之著見(jiàn)于外而可見(jiàn)者。

圣人特質(zhì)“顯諸仁，藏諸用”（《周易·系辭上》），不可聞見(jiàn)，只能通過(guò)顯露在外的德性去體貼，“光被四表，格于上下”即為圣德發(fā)顯于外的征驗(yàn)。林之奇援引《中庸》來(lái)表達(dá)這層顯隱關(guān)系：若“唯天下至圣”云云是“人之所共聞而共見(jiàn)也”；那么非“聰明圣知達(dá)天德者”不能知的“天下至誠(chéng)”，則是言辭難以形容的本質(zhì)。《中庸》“至誠(chéng)”固然不為常人所知，卻是圣人設(shè)教治民的根底所在。沿著“民無(wú)能名”的思路，理學(xué)家揭示了堯之德業(yè)背后的本體依據(jù)，更與“唯堯則天”的體用論框架相契合，這在林氏弟子呂祖謙的《堯典》注解中有所體現(xiàn)：

堯治天下，一順天地萬(wàn)物之成理，初未嘗加一毫人力于其間。

若《堯典》，民自以時(shí)而動(dòng)，鳥(niǎo)獸自以時(shí)而應(yīng)，？嗥如也，蕩蕩乎民無(wú)能名焉，不知帝力何有。

圣人之教本諸天理，意在喚起人性中固有之善，使百姓自覺(jué)自發(fā)地“止于至善”。在孟子性善論的基礎(chǔ)上，“令民自化”成為一項(xiàng)普遍的政治原理。這同樣是對(duì)先秦原儒家的接續(xù)，按照《大學(xué)》“皆自明也”與《孟子》“使自得之”的規(guī)定，教化的最終目的就是人人皆能復(fù)歸“天命之性”。蔡沉《書(shū)集傳》解《堯典》“百姓昭明”為“自明其德”，解《舜典》“敬敷五教”時(shí)，稱(chēng)“五者之理出于人心之本然，非有強(qiáng)而后能者。自其拘于氣質(zhì)之偏，溺于物欲之蔽，始有昧于其理”，因此要使其“天性之真自然呈露，不能自已”，道出了理學(xué)家對(duì)教化自成的理解。

綜上所述，《論語(yǔ)》中用以表彰堯之至德的“民無(wú)能名”，是理解《堯典》時(shí)不可規(guī)避的參照。先儒著力解決的問(wèn)題，就是讓《堯典》中明文記載的德性與事跡，同“民無(wú)能名”這一前提相契合。對(duì)宋代性理之學(xué)來(lái)說(shuō)，“無(wú)為”首先是圣人的心性特質(zhì)，《堯典》所載堯之德業(yè)與法度都是無(wú)為而治的外在表現(xiàn)。圣人將自身的公誠(chéng)無(wú)妄之心推而行之，心不累事，不加勉強(qiáng)，使眾人皆能復(fù)歸自本自根的善性，最終達(dá)到“黎民于變時(shí)雍”的效果。百姓自然而然地受到感化，故而對(duì)圣心所通達(dá)的天理、圣人修道設(shè)教的過(guò)程無(wú)從察知?！拔▓騽t天”的解釋原則，側(cè)重探究圣王德業(yè)背后的形上本體；而在“民無(wú)能名”的視角下，“法天而化自成”這一治道原則得到進(jìn)一步揭示。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)歷史開(kāi)端和圣王德業(yè)的記述，《堯典》成為中國(guó)文明史上具有根本意義的元典。《堯典》開(kāi)啟的儒家德政傳統(tǒng)，通過(guò)后世的種種闡釋得以不斷強(qiáng)化。在先儒看來(lái)，孔子是《堯典》的編定者，也是最早的解釋者；《論語(yǔ)·泰伯》中用“唯堯則天”和“民無(wú)能名”來(lái)評(píng)價(jià)堯的為君之道，相當(dāng)于點(diǎn)明了《堯典》的主旨，也是后人理解《堯典》的前提。

“唯堯則天”的關(guān)鍵在于“天”這一至大無(wú)外、公正無(wú)私的最高價(jià)值，將堯的盛德偉業(yè)引向了更為抽象的形上理?yè)?jù)，“民無(wú)能名”則體現(xiàn)了圣人無(wú)為而治、教化自成的政治原則。不同于漢唐經(jīng)學(xué)以宇宙秩序來(lái)解釋堯的“順天而行”，宋代性理之學(xué)家認(rèn)為“天”即《中庸》“天命之謂性”，堯之所以能“則天”，緣于《孟子》所謂“盡心知性”?！疤炖怼笔鞘ネ踔嗡罁?jù)的普遍真理，教化的目的也具備了相應(yīng)的普世性，使百姓各得其所，共同趨向至善。理學(xué)家將堯的行事納入體用論的解釋框架，無(wú)論“欽明文思”之德還是“黎民于變時(shí)雍”之教，都是天理的外在發(fā)用。

天理世界觀的興起，使得整個(gè)政治世界的根基得以重構(gòu)。對(duì)于后世的君主教育而言，帝堯最為關(guān)鍵的典范性并非巍巍功業(yè)與炳煥文章，“內(nèi)圣”才是最值得效仿的首要特質(zhì)。凡圣之間的心性懸隔不復(fù)存在，從人人同秉乎天的均質(zhì)人性出發(fā)，堯創(chuàng)制立法的意圖就在于法天而化自成，使天下生民皆能自明其德。當(dāng)政治正當(dāng)性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，當(dāng)?shù)赖轮刃蚋灿谌说淖匀槐拘裕瑵h唐經(jīng)學(xué)對(duì)政治生活中不可或缺的實(shí)踐智慧的強(qiáng)調(diào)，就不免遭到忽略。

作者單位：中山大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部

責(zé)任編輯：張翼馳