論新亞里士多德主義規(guī)范性的文化心理學質疑

【摘要】作為當代德性倫理學的代表，新亞里士多德主義承襲了亞里士多德對德性與幸福關系的界定，從“功能”概念出發(fā)，通過對評價性語言的意義連續(xù)性分析，確立了德性的規(guī)范性。然而，文化心理學借情境主義心理學的實證研究對德性特質的實在性提出了質疑；同時，他們通過對幸福的文化差異研究，指出亞里士多德幸福觀的相對性局限。這兩種觀點的出現，嚴重動搖了德性概念的規(guī)范性，而當下德性倫理學卻未能有效反駁這些挑戰(zhàn)。因此，德性倫理學的理論基礎正面臨著嚴峻的考驗。

【關鍵詞】德性；新亞里士多德主義；情境主義；文化心理學

【中圖分類號】B82-0 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）25-0093-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.25.023

【基金項目】2023年江蘇省研究生科研創(chuàng)新計劃“羅莎琳德·赫斯特豪斯德性倫理客觀性思想研究”（項目編號：KYCX23_3289）。

20世紀60年代，美國心理學家米爾格拉姆（Milgram）完成了備受爭議的服從性實驗。70年代，心理學家對性格的研究取得了長足的進展，開始將研究焦點轉向了性格的建構。羅斯（L.Ross）以瓊斯（E.Jones）和戴維斯（K.Davis）的工作為基礎，提出性格特征的歸因是一種根本性錯誤，情境主義心理學者開始將性格特征視為幻覺。正是這一時期，德性倫理學迎來復興。1958年，安斯康姆（Elizabeth Anscombe）發(fā)表《現代道德哲學》，指出了功利主義和目的論在當時社會條件下已不具備基礎。她說：“義務和責任的概念——亦即道德義務和道德責任的概念——和道德上對與錯的概念，還有‘應當’的道德意義，如果在心理學上是可能的話，都該被丟棄?！盵5]倫理學家發(fā)現，當代倫理學似乎過于關注行為，而對行為者關注不足。在往后的數十年中，菲利帕·富特（Philippa Foot）、麥金泰爾（Alasdair Maclntyre）與赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等人撰寫了許多富有影響力的德性辯護論著。到了20世紀90年代，德性倫理學已不再是先鋒，而是主流。哲學領域掀起的對德性的興趣，必然與心理學對性格特征的懷疑產生沖突。90年代同樣是哲學家對社會科學的認識愈加深刻的時期，許多人開始注意到，在德性問題上，德性倫理學與心理學的研究結論產生了不可調和的矛盾。

一、新亞里士多德主義規(guī)范性的確立

在西方倫理學史上，亞里士多德（Aristotle）作為最偉大的代表之一，認為道德與德性相關，忽略其與原則之間的關系。德性并非出于先天，但道德主體擁有過德性生活的能力，這種能力需要加以培養(yǎng)以避免成為一種惡，這是亞里士多德德性倫理學的核心思想。相較于規(guī)范倫理學濃厚的宗教殘留色彩，亞里士多德思想的非宗教性十分突出?；蛟S是注意到這一點，德性倫理學將思考方向轉向亞里士多德倫理學。赫斯特豪斯對當代德性倫理學的發(fā)展有非常突出的貢獻，她發(fā)展出了當代新亞里士多德主義，而德性一直是新亞里士多德主義的核心概念之一。

作為當代德性倫理學的一大流派，新亞里士多德主義對“德性”概念的探索集中于探討“何為德性”的問題，而關于“德性是否存在”的問題，他們普遍認為德性的存在是不言自明的結論。在亞里士多德那里，談論“德性”無法避開“功能”概念。古希臘人的觀念中的德性可以與功能（ergon）相互替換，功能指只有某一事物能做的，或它比其他事物都做得好的特性。亞里士多德吸納了古希臘流行的功能觀，并認為一事物只有功能發(fā)揮卓越，才能被視為實現其德性并作為優(yōu)秀個體而存在。人類特有的功能是理性（reason），有時也被翻譯為智慧（wisdom），兩者都指代了人類獨有的、超越本能與感性層面的高級認知能力。

亞里士多德對幸福的闡釋也始于“功能”概念，認為人的功能或德性在于人特有活動的實現，而人的幸福則是靈魂合乎德性的實現活動。在亞里士多德看來，德性與幸福的關系等于潛能與實現的關系，他對潛能的定義是：“使別一事物動變之源（或使自身動變如使別一事物）?！盵1]潛能自身是被動的，它可能處于能夠獲得但尚未被獲得的狀態(tài)，也可能是已獲得但尚未被實現的狀態(tài)。擁有德性就是一種已經獲得但未使用的潛能，此時的道德主體已經獲得了幸福的潛在資質，但獲得幸福還需要靈魂合乎德性的實現活動，這確立了德性與幸福間的從屬關系。

亞里士多德不僅將幸福定義為持續(xù)性的靈魂合德性的活動，還認為最高的幸福就是沉思活動。這一思考路徑將作為終極目的的幸福與理性聯(lián)系了起來。在亞里士多德看來，沉思活動就是人類身上最高等部分的理性的實現活動。不過，從赫斯特豪斯的論述來看，她并沒有采納這一觀點，但在德性與幸福的關系上，她與亞里士多德一脈相承。她認為，德性是使人實現幸福、自我繁榮或過得好而需要的品質特征。其中，“幸?！薄ⅰ芭d旺繁榮”與“過得好”都指亞里士多德的“幸?！保╡udaimonia）概念。

任何倫理學理論的核心問題之一是其規(guī)范性的來源問題。一般認為，規(guī)范性問題屬于“實然與應然”中的應然方面。對德性倫理學而言，這涉及對“德性因何而應該被追求”的探索。從新亞里士多德主義者的論述來看，他們從亞里士多德的“功能”概念出發(fā)，通過對語言意義連續(xù)性的分析來解釋德性的規(guī)范性。關于人類應追求什么、應過上何種生活、何種人類能被稱為善的等評價性問題，赫斯特豪斯從“善”（或“好”）這一評價性詞語的用法入手：“好”就像“小”一樣，是歸屬性形容詞，而“紅色的”是謂語形容詞。表明顏色的詞，在運用中與它修飾的名詞無關，但運用歸屬性形容詞時，則必須考慮它修飾的對象。因此我們需要先了解一個事物的本質，才能用“好”或“善”修飾它。因此，新亞里士多德主義者認為，評價人類需追溯到對人類“總是確定”的本質的理解，而不跟隨評價者的意愿。該研究進路指向了“功能”概念，這也源于亞里士多德將德性與功能等同的觀點。他們認為“A應該做某事”之所以成立，是因為A本身具有的“目的”、“功能”或“規(guī)范類型”，其邏輯是：“我們應該怎樣生存和生活……我們首先有一個結論或固定的標準，根據這個結論或標準來做出我們的規(guī)范性判斷?！盵4]我們之所以能夠對事物和人進行好或壞的評價，認為他們“應該”如何，都與他們的目的、功能或規(guī)范類型相關。關于德性為何注定被人類追求，新亞里士多德主義認為人的本質是理性的生存方式，赫斯特豪斯將其解釋為“是我們能夠恰當地視為善的，我們有理由去采取的方式”[2]14。而德性幫助人類情感與理性能力相一致，人類的本質生活因德性而獲得，因此德性生活是我們的自然本性指引所達到的目標。

亞里士多德幸福概念為新亞里士多德主義提供了豐富的理論資源。其系統(tǒng)化理論建構中的關鍵概念如“幸?！?、“功能”與“理性”都源于此。但赫斯特豪斯吸收亞里士多德德性概念時，存在兩方面問題。一方面，亞里士多德的“德性”概念因其與“功能”的互替性，所以其實在性無須證明，而新亞里士多德主義所面對的當代“德性”概念已同兩千多年前的版本大相徑庭，與功能的聯(lián)系太過遙遠。雖然誠實、勇敢、節(jié)制等德性的存在似乎是一種常識，但在現代科學演進的過程中，一些原本被認為是常識之物最終被證明為謬誤。例如，曾經燃素被普遍認為是燃燒所須的物質，但目前氧化反應才是正確的解釋。新亞里士多德主義從未探討誠實等德性特征的實在性，他們關于德性的論斷建立在德性必然存在的基礎上，而這一基礎的合法性并未被證明。

另一方面，新亞里士多德主義并未對亞里士多德幸福觀的規(guī)范性地位進行反思。即使放棄幸福是至善、最高幸福是沉思活動等觀點，亞里士多德幸福觀依然是目的論的，同時他的論證也有獨斷論嫌疑。“目的性幸福論具有檢測性質，一方面從正面指出至善是人們生活所追求的最高目的，即幸福，另一方面從反面把享樂的生活、追求外在的善的生活排除在幸福之外。借用康德的話說，目的論幸福論是給幸福劃界。”[3]赫斯特豪斯對亞里士多德幸福觀的吸收，為新亞里士多德主義的規(guī)范性留下隱患。她只是承襲亞里士多德的“eudaimonia”概念，沒有對概念本身規(guī)范性地位進行探討或做現代性改進：“赫斯特豪斯沒有提供一個明確的、已定義的eudaimonia，而這是一個關鍵概念。”[4]亞里士多德幸福觀無法被證明為大眾的，這為文化心理學的詰難提供了機會。

二、德性存在的實證反對意見

在德性倫理學家看來，德性的存在是無須證明的必然結論。然而，心理學家認為這種觀點在經驗上難以成立。一系列心理學研究顯示，人類行為更容易受到情境的影響，而這些影響比所謂的性格特征造成的影響更廣泛，在情境起作用時，卻沒有證據顯示性格特征同樣起作用。新亞里士多德主義傾向于認為人類道德涉及對德性品質的培養(yǎng)，如果這些德性建立在不可靠的經驗基礎之上，那么其觀點也不具備合法性。

關于情境對道德行為的影響，美國哲學家、道德心理學者杰西·普林茨（Jesse Prinz）提及了情境主義心理學家多麗絲（Doris）與哈曼（Harman）的研究。這兩位心理學家認為，新亞里士多德主義假定了全局性的、恒定的性格特征（character traits），而社會心理學對這類性格特征的存在提出了實證反對意見。他們的結論擁有三個代表性實驗依據，首先是米爾格拉姆的服從研究，該研究中的受試者需要在實驗者的指示下，對另一個人實施（他們認為的）高度危險的電擊。所有人都實施了電擊，但當受試者被學生而不是科學家指示時，依從性明顯較低，服從取決于權威人物的存在。其次是達利（Darley）和巴特森（Batson）的研究，普林斯頓神學院的學生在去演講的路上遇到一個似乎需要幫助的人，如果上課沒有遲到（63%），受試者傾向于提供幫助；如果遲到了（10%），他們就不會。第三，艾辛（Isen）與萊文（Levin）的實驗中，在電話亭里發(fā)現一角硬幣的受試者很可能會幫助一些論文灑落的路人，而沒有發(fā)現硬幣的受試者則不太可能提供幫助。這三個實驗表明，一個相對次要的、沒有明顯道德意義的情境操縱會對人們的道德行為產生主要影響，而恒定的性格特征不再起作用。普林茨指出：“如果人們有性格特征，他們可能比德性倫理學家假設的特征更窄，一個不偷東西的人可能還是會作弊，這就破壞了‘誠實’或‘不誠實’等寬泛標簽的應用……無論如何，亞里士多德德性倫理學所青睞的特征概念，在這些研究中幾乎沒有得到實證證實。”[7]至少，在情境主義心理學范疇內，在個體全部行為中起作用，并恒定地對行為施加影響的性格特征并不存在。既然它們無法驅動行為，那么新亞里士多德主義的觀點，即接受了道德教育后，心靈就會為這些德性特征所支配的結論，是站不住腳的。

“德性”概念在心理學中被“性格特征”概念所指代，一些德性倫理學的捍衛(wèi)者反駁稱，情境主義的實驗只是威脅一個與德性倫理學家所捍衛(wèi)的概念毫不相關的性格概念。在德性倫理學中，品質特征比心理學中的性格特征更具認知性，并且意味著擁有實踐推理的能力。赫斯特豪斯本人也強調，德性是理性的能力而不是反應：“每一種美德都關系到要把事情做對，因為每一種美德都關系到對實踐事物進行正確推理的能力，亦即實踐智慧?！盵2]248普林茨認為，這種回應不是果斷的，情境主義電擊實驗中的對象們并非沒有進行深思熟慮：“假設對正義的關注有一種微妙理解（包括在何種條件下需要以正義的名義進行干預），如果這種關注是某些個人性格中持久的特征，我們應該期望它成為米爾格拉姆實驗中被思考的一個因素。然而，沒有一種被試的行為的符合這種性格?！盵7]當受試者擁有了電擊別人的權力后，一個小小的情景操縱就阻斷了他們的道德判斷。許多人都有推理出酷刑不正義的能力，但當他們被賦予實施酷刑權威時，嚴重損害了他們對正義的清晰推理能力。情境主義心理學的實驗結果表明，不僅是行為反射，推理也受到情境變量的嚴重影響。擁有完美的德性推理能力之人，當一些情境壓力出現時，也無法有效運用這種能力。

德性倫理學家還可能反駁稱，人很難有德性，因而大多數人容易受情境影響并不奇怪。新亞里士多德主義強調，德性運用的關鍵在于人類理性，但他們也承認大多數人的道德水平相當差，成熟運用理性進行德性實踐的生活并不普遍：“我們想要作為健康的動物而生活得好的那些愿望，一般來說，仍然尚未實現。”[2]249然而這種反駁有兩個明顯缺陷，第一，它沒有厘清情境主義關注的重點。所謂德性罕見，前提是人能夠有德性，那么此類觀點的基礎依然是行為能夠受品質特征的驅動。情境主義認為，沒有證據能證明大腦可被這些內在特質所驅動，德性的存在是否在法理上可能，是存疑的。德性倫理學家在德性存在的基礎上，認為其難以獲得，不能回應情境主義的詰難。第二，德性倫理學家的這種論調削弱了一些所謂的自身優(yōu)勢。他們一直以擁有比功利主義與義務論對行為者要求更低的理論而自豪。如果回到苛刻的古希臘德性概念，認為普通人很難企及真正的德性生活，只能對圣人進行拙劣的道德模仿，那么其理論的自身優(yōu)勢似乎也被消解了。

三、德性概念的相對性缺陷

為了維護德性概念的規(guī)范性，新亞里士多德主義可以側重兩個方面。第一，強調德性是人類自然目的的產物。然而，文化心理學家指出，這種觀點將自然與善的合二為一，卻沒有充分的根據。當新亞里士多德主義者探討人類評價的方式時，他們研究了功能和屬性并分析評價性術語的用法，這種研究進路本頗具前景。但當他們開始闡述德性與人類自然本質的關系時，其觀點逐漸變得模糊不清。人類社會發(fā)展史表明，許多漁獵-采集社會極其暴力，有大量證據表明暴力和戰(zhàn)爭一直伴隨著人類生活，即使在工業(yè)化社會中，暴力和領地化的傾向也是人類物種的典型特征。新亞里士多德主義將高尚的德性定義為人類共同的自然傾向，然后推導出德性的規(guī)范性地位，這種論斷本身缺乏充分的合理性。

第二，強調德性與幸福的關系，只要能夠提供一個完善的幸福概念，那么德性被定義為促進幸福的必備要素，就可避免許多詰難。但可惜的是，在實證研究中探討幸福的最主要因素時，亞里士多德的幸福觀并未凸顯出顯著優(yōu)勢。文化心理學家進行的實驗研究表明，促進幸福感的因素與德性倫理學的結論存在明顯差異。在研究文化差異時，個人主義與集體主義的對比是其中最廣泛的變量之一，這種差異顯著地影響著幸福的概念。研究結果顯示，對美國女性而言，生活滿意度與自尊之間的相關系數為0.60，而在印度則為0.08。在西方國家，幸福被視為與個體當前狀態(tài)息息相關，而在大部分東方國家則與追求未來目標的努力相關。這些對比或許只是文化差異的冰山一角，關于幸福的條件，東西方文化之間存在著相當大的差異。這嚴重挑戰(zhàn)了新亞里士多德主義的規(guī)范性，因為新亞里士多德主義者一直致力于證明他們具備客觀評價德性的標準，即他們提出的德性清單是正確且普適的。但文化心理學家指出：“通向人生圓滿的東西既不是普遍存在的，也不是完全自然的。文化可以塑造我們對美好生活的概念。促進良好生活的德性在東西方文化中并不完全相同。”[6]

一種更激進的觀點認為，德性理論本身就是某些歷史建構的幸福概念的副產品。新亞里士多德主義的“德性是幸福所必須的”觀點，可能源于西方長期重視一致性內在特征的傾向。在西方個人主義價值體系中，自我類似于恒定不變的實體，以追求一致性與統(tǒng)合性為最高原則。普林茨認為：“在東方，幸福不一定要通過一種持久的性格特征來獲得，相反，可能得益于一種多變的性格。而在西方，這種性格會與幸福背離?！盵7]中國人的自我有較強的兩面性，公開與私密的自我之間有一定的差距。國人在人倫社會中因社會角色的不斷轉換難以保持恒定統(tǒng)一的內在性格。

作為文化物種的人類，在互動背景下形成了價值觀，這些互動也產生了不同的“幸?！备拍睿覀儾荒茏C明一種幸福概念比其他幸福概念有優(yōu)越性，否則就會進入兩種不可避免的錯誤。第一種錯誤是試圖尋找中立立場去比較各種幸福概念。新亞里士多德主義并未犯此類錯誤，當代倫理學無法公度各類原則與價值是眾所周知的。第二種錯誤是，對幸福的評估在后天價值觀中進行，這種情況下我們不可避免地會將自己的幸福概念強加于他人。在這方面，赫斯特豪斯面臨的問題是，她未對新亞里士多德主義的“幸?！倍x進行審查。赫斯特豪斯完全汲取了亞里士多德幸福觀，但沒有對其規(guī)范性作進一步解釋或現代化改進，亞里士多德幸福觀的獨斷論缺陷依然沒有得到解決。同時，亞里士多德幸福觀是相對的，它目前無法被證明在其他文化環(huán)境（例如東方文化）中適用，深刻的文化差異消解了新亞里士多德主義幸福觀的普適性，以幸福為根基的德性概念的規(guī)范性也無法得到保證。

四、結語

根據目前的研究結果，文化心理學對新亞里士多德主義的德性理論提出了嚴峻挑戰(zhàn)。舉證的責任落在新亞里士多德主義者身上，他們需要提供兩方面的證據來捍衛(wèi)德性品質的規(guī)范性。一方面，他們必須證明人類大腦能夠具備恒定的德性特質；另一方面，亞里士多德幸福觀的普適性也必須得到證明。然而，目前這兩方面的證據尚未出現。德性倫理學需要反思將德性視為根本性概念的初衷，這一觀念或源于長期以來西方文化對一致性內在品質的重視，或受到現代社會道德焦慮的影響。德性倫理學在哲學界的復興本就是西方社會特有的文化現象。若德性概念無法獲得充分的規(guī)范性，那么它也不足以作為一種倫理學理論的基石。

參考文獻：

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[3]方杲.亞里士多德的幸福觀探析[J].倫理學研究，2022（04）：74-81.

[4]劉松青，韓東暉.新亞里士多德主義論規(guī)范性的本質[J].道德與文明，2017（03）：80-84.

[5]G E M Amscombe.Modern Moral Philosophy[M]//Roger Crisp and Michael Slote，eds.Virtue Ethics.Oxford：Oxford University Press，1997：26.

[6]David Copp，David Sobel.Morality and Virtue：An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics[J].Ethics，2004，114（04）：526.

[7]Jesse Prinz.The Normativity Challenge：Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics[J].Springer Science+Business Media，2009（06）：121-126+135-136.

作者簡介：

繆一天（1999-），男，漢族，江蘇常熟人，蘇州科技大學，碩士，研究方向：倫理學。