在詩人身上見證

隋朝開啟了中國歷史上第二段長期和平統(tǒng)一的強(qiáng)盛時(shí)期。盡管在政治典章、大型工程等方面的成就對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，但是前后共存續(xù)了37年的隋代在文學(xué)、美學(xué)方面卻乏善可陳。值得一提的是，隋代大儒王通在其著作中提出：“詩者，民之情性也，情性能亡乎？非民無詩，職詩人之罪也”（《文中子·關(guān)朗》）。王通準(zhǔn)確地捕捉了推動(dòng)歷史前進(jìn)的詩性創(chuàng)造力，預(yù)言了一個(gè)詩意的強(qiáng)盛王朝的到來。

這個(gè)詩意的強(qiáng)盛王朝就是唐代，正如林庚在《盛唐氣象》中所言：

唐代也正是從六朝門閥的勢力下解放出來，從佛教的虛無傾向中解放出來，從軟弱的偏安與長期的分裂局面下解放出來，而表現(xiàn)為文學(xué)從華靡的傾向中解放出來，帶著更為高漲的勝利心情，更為成熟的民主信念，更為豪邁的浪漫氣質(zhì)，更為豐富的朗爽的歌聲，出現(xiàn)在詩歌史上。

盛唐氣象所展現(xiàn)的“蓬勃的朝氣，青春的旋律”不是一個(gè)單純的詩歌風(fēng)格問題，它揭示了自由解放、個(gè)性浪漫的時(shí)代精神。盛唐氣象由以唐太宗和陳子昂為代表的初唐君臣草創(chuàng)規(guī)模；王維、李白、杜甫是盛唐氣象的集中展現(xiàn)，他們提出的自由健全且生機(jī)勃發(fā)的詩性人格理念，較為成功地解決了中國人格美學(xué)的本體論論爭；中唐時(shí)，韓愈等古文運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者以詩意的模式復(fù)活古典精神，深刻地影響了宋代以后的中國文化走向。

唐太宗、陳子昂：初唐詩意人格的起調(diào)

自高祖立國到玄宗登基前的初唐時(shí)代，是唐代國力的穩(wěn)步積蓄期，也是唐代詩性人格美學(xué)觀念的發(fā)端首唱期。初唐君臣對(duì)前代文化資源的評(píng)價(jià)清理和對(duì)本朝文化政策的發(fā)凡起例，都對(duì)唐代人格美學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

首先，由唐太宗開創(chuàng)的多元開放的思想文化氛圍對(duì)于唐代詩性人格美學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。唐太宗自稱“以萬機(jī)之暇，游息藝文”，其大臣劉洎在上疏中也承認(rèn)他“暫屏機(jī)務(wù)，即寓雕蟲。綜寶思于天文，則長河韜映；摛玉字于仙札，則流霞成彩”（《舊唐書》，卷七十四《劉洎傳》）。盡管大臣的表文不免夸飾，但也反映了唐太宗等初唐政治家受到魏晉六朝審美風(fēng)尚的影響，喜愛辭彩、擅長藻翰的文化取向。唐太宗明確認(rèn)同嵇康的“聲無哀樂”說，并把這種哲學(xué)理念付諸政治實(shí)務(wù)，他明確宣布：

禮樂之作，是圣人緣物設(shè)教，以為撙節(jié)，治政善惡，豈此之由？（《貞觀政要·論禮樂》）

唐太宗開明而務(wù)實(shí)地給予文學(xué)藝術(shù)更加自由、廣闊的發(fā)展空間，正式賦予藝術(shù)審美以區(qū)別于社會(huì)倫理的獨(dú)立價(jià)值。

同時(shí)，唐太宗空前絕后地親自為前代文學(xué)家陸機(jī)、書法家王羲之的史傳撰寫贊語?！稌x書·陸機(jī)傳贊》對(duì)于唐代知識(shí)人詩性人格氣質(zhì)的影響尤為突出。唐太宗盛贊陸機(jī)的文學(xué)藝術(shù)成就：

遠(yuǎn)超枚、馬，高躡王、劉，百代文宗，一人而已。（《晉書》，卷五十四《陸機(jī)傳》）

他把一位前代文人推崇至“一人而已”的歷史高度，同時(shí)又惋惜陸機(jī)入晉為官、陷身八王之亂是“冒危履貴”“炫美非所”，其言下之意是文才之士熱衷政治是用非所長，而應(yīng)該“韜奇擇居，故能全性”（《晉書》，卷五十四《陸機(jī)傳》），全身心地致力于藝術(shù)創(chuàng)作，實(shí)現(xiàn)自身的詩性人格價(jià)值。唐太宗以唐代文化政策奠基人的身份肯定了詩人人格身份的自足價(jià)值，這種肯定對(duì)于唐代士人的人生取向影響巨大。況且，唐太宗的這種文化政策也獲得了詩賦取士制度的配合跟進(jìn)?！短妻浴酚涗浱拼婆e“張于武德而甲于貞觀”，唐太宗“嘗私幸端門，見新進(jìn)士綴行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”此語至五代時(shí)猶流傳于世，反映了唐太宗開放務(wù)實(shí)的思想文化政策的深遠(yuǎn)影響。唐代詩文大興、詩人個(gè)性張揚(yáng)，都肇端于太宗一朝。

在初唐開放多元的文化環(huán)境中，陳子昂成為自覺獨(dú)立地反思前代人格美學(xué)思想得失的先行者，他喊出了建設(shè)剛健獨(dú)立的大唐文化的時(shí)代最強(qiáng)音。陳子昂以“感時(shí)思報(bào)國，拔劍起篙萊”的“貴公子”形象進(jìn)入大唐的詩史天空，他的足跡縱橫赤縣南北、胸懷穿越華夏千古：“西馳丁零塞，北上單于臺(tái)。登山見千里，懷古心悠哉”（《陳子昂集》，卷一《感遇》第三十五）。昂首天外的詩性主體卓立于當(dāng)代與歷史的橫流之中。他又以這種視野開闊、胸懷寬廣的主體人格來衡視文學(xué)藝術(shù)歷史，痛言“文章道弊五百年矣”——陳子昂在《與東方左史虬修竹篇序》中，始終以深刻的詩性人格觀念進(jìn)行詩學(xué)思考，人格與文格緊密難分：

漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可征者。仆嘗暇時(shí)觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人?？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也。

從“文獻(xiàn)有可征”的文本符號(hào)中，陳子昂看到的是由主體“逶迤頹靡”的人格氣質(zhì)缺陷造成文格的“風(fēng)骨”“莫傳”“興寄都絕”。陳子昂認(rèn)為真正的詩文創(chuàng)作是“洗心飾視，發(fā)揮幽郁”的過程，而他推崇的文格美質(zhì)是“骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲”。具體說，主體內(nèi)在的“端翔”“朗練”的人格氣質(zhì)之美，在“音情頓挫”的自然吟詠過程中通過化情感體驗(yàn)為詩性語言的藝術(shù)生產(chǎn)機(jī)制而凝注為有形的文本。并且，陳子昂看重的文學(xué)藝術(shù)的核心價(jià)值不在于文本的審美效應(yīng)，而是與前代詩人的人格氣質(zhì)的呼應(yīng)相通，亦即陳子昂所說的“可使建安作者相視而笑”（《陳子昂集》，卷一《修竹篇并序》）。

把握住陳子昂對(duì)于超越時(shí)空的詩性人格的推崇，再來回味他最有名的《登幽州臺(tái)歌》“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”（《陳子昂集》，補(bǔ)遺《登幽州臺(tái)歌》），就會(huì)發(fā)現(xiàn)在東晉名士衛(wèi)玠“對(duì)此芒芒，不覺百端交集”的深刻情語之后數(shù)百年，陳子昂才接續(xù)這種深沉入宇宙最深處的人格精神，直以人格精神的純粹詩意向古今同道發(fā)出對(duì)話吁請，并以這種本真情愫成就最深刻的哲思，以最深刻的哲思凝成最動(dòng)人的詩篇。

盛唐氣象：詩性人格的多彩交響

盛唐時(shí)期王維、李白和杜甫等詩人，把自己的詩性人格審美理想貫穿于自己的詩歌之中：他們把主體在世界中的生存方式闡發(fā)為一種詩意的生命體驗(yàn)，化解人格本體中文明與自然的沖突；他們肯定主體的天賦個(gè)性和創(chuàng)造活力，又把仁愛眾生視為詩人天職，解決了是否需要以教化來規(guī)制才性的問題。盛唐詩人群體的詩性人格理想終結(jié)了中國人格美學(xué)思想從先秦到魏晉的人格本體論爭，“盛唐氣象”正以這種健全人格為基礎(chǔ)，宋代之后的人格修養(yǎng)學(xué)說也以此為先導(dǎo)。

王維為盛唐詩性人格架構(gòu)了詩意的生命體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。王維深受以《維摩詰所說經(jīng)》為代表的大乘佛教般若中觀學(xué)說的影響，追求在現(xiàn)實(shí)繁華中開辟出精神澄明的自由空間，在清新詩語里含蓄禪境空靈的別致蘊(yùn)藉。他在《與魏居士書》中闡述自己作為大乘居士的人生信條：

雖方丈盈前，而蔬食菜羹。雖高門甲第，而畢竟空寂。人莫不相愛，而觀身如聚沫。人莫不自厚，而視財(cái)若浮云。（《王維集校注》，卷十一編年文〔乾元元年〕《與魏居士書》）

王維崇尚的不是身體的隱逸出世，而是心靈的空寂閑遠(yuǎn)。王維對(duì)自身詩性人格的體認(rèn)，已不再簡單模擬古人的知性范疇，而呈現(xiàn)為一種直面當(dāng)下又超然自得的生命體驗(yàn)。王維并不回避現(xiàn)實(shí)矛盾，但他不至因外物紛擾而失卻內(nèi)心從容。他在送別官場失意的綦毋潛辭官回鄉(xiāng)時(shí)，就勸朋友以詩意的自然來平復(fù)內(nèi)心的抑郁：

天命無怨色，人生有素風(fēng)。念君拂衣去，四海將安窮。秋天萬里凈，日暮澄江空。（《王維集校注》，卷三編年詩〔天寶上〕《送綦毋校書棄官還江東》）

王維希望友人超越人世的煩擾，而以由人格“素”心體察天地自然的開闊與澄澈。“秋天萬里凈，日暮澄江空”，在清新的景語中把人引向自由空明的當(dāng)下自在，純粹的形式審美在王維的觀念中成為人格修養(yǎng)的重要方式。

王維藝術(shù)成熟期的詩作以淡筆白描寫景，在即目會(huì)心之際表達(dá)無限的詩意蘊(yùn)藉，生命審美成為王維詩性人格的見證。例如王維在《終南別業(yè)》中寫道：

興來每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。（《王維集校注》，卷二編年詩〔開元下〕《終南別業(yè)》）

王維卻無意于用語言符號(hào)向文明社會(huì)來表達(dá)自己豐富的內(nèi)心世界，轉(zhuǎn)而走進(jìn)自然山水，天地萬物無言而生動(dòng)的大美相交融，詩意人格以抗拒表達(dá)的形式得以最自然的保全。也唯有如此，詩人才能靜享“我心素已閑，清川澹如此”（《王維集校注》，卷一編年詩〔開元上〕《清溪》）。王維洞見有聲的具體表達(dá)的無意義和無言的自然展現(xiàn)的真永恒，從而實(shí)現(xiàn)詩性人格的圓滿完成。王維與世界交往的方式，已不再是社會(huì)交往而是自然體認(rèn)，不再是知性話語而是詩意啟示。王維正是以這種自然詩意的生存方式給予中國人格美學(xué)思想的詩性發(fā)生機(jī)制提供了動(dòng)力。

李白為盛唐詩性人格增添了熱烈的生命活力。李白是盛唐詩人中留下自傳文字最多的一位，他不斷地自傳、自贊，展現(xiàn)他自己多姿多彩的理想人格。李白在《與韓荊州書》中自述：“雖長不滿七尺，而心雄萬夫”（《李太白全集》，卷二十六《與韓荊州書》），青年李白的胸襟氣魄已經(jīng)崢嶸不凡。而《上安州裴長史書》中李白對(duì)自己壯年漫游的記錄：

以為士生則桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。乃仗劍去國，辭親遠(yuǎn)游。南窮蒼梧，東涉溟海。（《李太白全集》，卷二十六《上安州裴長史書》）

這種仗劍任俠、縱游天下的“四方之志”，又賦予李白雄健開闊的視野。而在《代壽山答孟少府移文書》中，李白對(duì)自己“天為容，道為貌，不屈己，不干人，巢由以來，一人而已”的自我描摹，以及李白晚年尤不能忘懷的經(jīng)歷，“余昔于江陵，見天臺(tái)司馬子微，謂余有仙風(fēng)道骨，可與神游八極之表”（《李太白全集》，卷一《大鵬賦》），不妨看成李白“詩仙”美稱的最早原型，可以看出李白從老莊、楚辭浪漫主義傳統(tǒng)中所獲得的精神滋養(yǎng)。

立足于這種昂首天外的自我理想，李白宣言“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏！”（《李太白全集》，卷十五《夢游天姥吟留別》）他力求“府縣盡為門下客，王侯皆是平交人”（《李太白全集》，卷六《少年行》），其自尊自信理念中有深刻的人格平等意識(shí)。盡管李白自知“時(shí)人見我恒殊調(diào)，聞?dòng)啻笱越岳湫Α保ā独钐兹?，卷九《上李邕》），其超凡脫俗的自尊人格與卑瑣庸碌的世俗認(rèn)知間存在鴻溝，但是他“一身自瀟灑”（《李太白全集》，卷十九《答從弟幼成過西園見贈(zèng)》），把自己的人格理想和生命能量灌注到自由無忌、個(gè)性洋溢的詩歌創(chuàng)作中。在詩歌的天地中，“清風(fēng)朗月不用一錢買”（《李太白全集》，卷七《襄陽歌》），有無限的自由空間，自然界的山水名勝可以成為與他自由嬉戲的生命活體。他縱情飲酒，以求“三杯通大道，一斗合自然”（《李太白全集》，卷二十三《月下獨(dú)酌》）；他求仙問道，惟愿“永隨長風(fēng)去，天外恣飄揚(yáng)”（《李太白全集》，卷二《古風(fēng)》）。李白始終堅(jiān)持“我?guī)煷肆x不師古”“古來萬事貴天生”（《李太白全集》，卷八《草書歌行》）的文學(xué)理想，以“清水出芙蓉，天然去雕飾”（《李太白全集》，卷十一《經(jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈(zèng)江夏韋太守良宰》）為詩意之美的極則。他的詩歌天馬行空而不假造作，是其內(nèi)在生命能量的自然噴涌，這種生命活力已成為李白對(duì)于唐代詩性人格美學(xué)思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

杜甫給盛唐詩性人格譜系最終奠定了詩人的天職觀念。杜甫有著自由不羈的青春歲月，他也曾“放蕩齊趙間，裘馬頗清狂”；他的性情剛直激烈，早年“性豪業(yè)嗜酒，嫉惡懷剛腸”（《杜詩詳注》，卷十六《壯游》）。但是天寶怠政特別是安史之亂，使杜甫的生命體驗(yàn)趨向深沉，對(duì)于時(shí)代和人民的仁者情懷成為杜甫人格品質(zhì)的核心內(nèi)容。這在其名篇《自京赴奉先詠懷五百字》（《杜詩詳注》，卷四》）中得到集中展示，杜甫在民間一線最直接地體察到百姓的具體疾苦：

彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕。

“分帛”在一般士大夫看來是朝廷典禮的瑣碎細(xì)節(jié)，不必考究來源，可是杜甫卻具體而微地體驗(yàn)到這背后：寒女織帛的艱辛，夫家被鞭撻的血淚。由此詩中所言“圣人筐篚恩，實(shí)欲邦國活”不再是空洞的義理教條，“臣如忽至理，君豈棄此物”有了驚人的批判力量。杜甫在詩中真誠地把仁愛之心推及勞苦大眾，盡管自家“老妻寄異縣，十口隔風(fēng)雪”，甚至因饑寒而喪子，“入門聞號(hào)啕，幼子餓已卒”。就是在這樣生計(jì)困窘、痛失幼子的巨大悲哀中，杜甫想到的是畢竟自己“生常免租稅，名不隸征伐”，有余力也有責(zé)任去關(guān)心境況更為凄慘的貧民弱者：

默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒。猶端齊終南，澒洞不可掇。

本諸這種深沉博大的詩家仁愛之心，杜甫才能寫出“三吏”“三別”、《茅屋為秋風(fēng)所破歌》等一系列關(guān)心百姓疾苦的現(xiàn)實(shí)主義詩作。

杜甫曾在先祖墓前鄭重宣誓：“不敢忘本，不敢違仁”（《杜詩詳注》，卷二十五《祭遠(yuǎn)祖當(dāng)陽君文》），他最終把作詩確定為實(shí)現(xiàn)自身終極價(jià)值的道路，“詩人”身份在杜甫這里有了朝向社會(huì)歷史和天地大道的終極價(jià)值。杜甫投賦求仕，引以為傲的是自己“沉郁頓挫，隨時(shí)敏捷”的詩人能力，憑此而向帝王昂首而言“有臣如此，陛下其舍諸”（《杜詩詳注》，卷二十四《進(jìn)雕賦表》）。而做了小官吏的杜甫卻并不快樂，他受不了官場的庸常與束縛，“束帶發(fā)狂欲大叫，簿書何急來相仍”（《杜詩詳注》卷六《早秋苦熱堆案相仍》）。反倒在官事之余，通過與知交對(duì)酌談詩，“但覺高歌有鬼神，焉知餓死填溝壑”（《杜詩詳注》，卷三《醉時(shí)歌》），杜甫才得以逐漸找到與永恒神性對(duì)話的詩意通道。他作為“大地上的異鄉(xiāng)人”，通過寫詩“聽從召喚，走在通向其本己家園的道路上”——“此身飲罷無歸處，獨(dú)立蒼茫自詠詩”（《杜詩詳注》，卷二《樂游園歌》），詩歌成為保有其本質(zhì)自由和親在體驗(yàn)的最后一塊棲居之地。他在《同元使君舂陵行》中借贊美元結(jié)《舂陵行》之際寫道：

道州憂黎庶，詞氣浩縱橫。兩章對(duì)秋月，一字偕華星。致君唐虞際，淳樸憶大庭。（《杜詩詳注》，卷十九》）

杜甫明確地肯定純粹詩人的人格價(jià)值。他宣言“致君”之志并不必然由現(xiàn)實(shí)從政來實(shí)現(xiàn)，借詩歌創(chuàng)作照樣可以記錄時(shí)代、敦厚風(fēng)俗、引領(lǐng)歷史。杜甫最終宣布：“文章千古事，得失寸心知”（《杜詩詳注》，卷十八《偶題》）。這是杜甫念茲在茲的根心所系：他最終找到了在無情的歷史面前，屬于自己的那個(gè)永恒的位置——詩人對(duì)于文明和理想的詩意表達(dá)盡管發(fā)端于“寸心”，卻能夠超越其他物質(zhì)文明成果在終極歷史面前的脆弱和暫時(shí)，具有以心傳心、以心喚心的永恒力量。

韓愈：詩性人格在中唐的深化

韓愈在世人對(duì)李白、杜甫未完全認(rèn)可、尚有“謗傷”的中唐時(shí)代不遺余力地盛贊“李杜文章在，光焰萬丈長”（《韓昌黎詩系年集釋》，卷九《調(diào)張籍》），確認(rèn)他們在唐代文學(xué)史上崇高地位。但是少有人體察到韓愈受到的盛唐詩性人格氣質(zhì)的熏陶，一般僅關(guān)注韓愈堅(jiān)持儒家思想本位的《原道》：

斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《原道》）

人們僅據(jù)這段文章的表層意義，再結(jié)合蘇軾“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺”（《蘇軾文集》，卷十七《 潮州韓文公廟碑》）的說法，認(rèn)為韓愈的人格美學(xué)觀念主要是為了回應(yīng)佛、道兩教對(duì)儒家傳統(tǒng)的沖擊，而初步構(gòu)建“道統(tǒng)”譜系來弘揚(yáng)儒家傳統(tǒng)。而實(shí)際上，韓愈在“復(fù)古”的深層，已經(jīng)對(duì)儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了深刻的詩性“新變”。韓愈所勾連的超越時(shí)空、心靈感應(yīng)式的道統(tǒng)傳承方式與儒家經(jīng)典論述并不一致，孔子曾言：

夏禮吾能言之，杞不足征也，殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。（《論語·八佾》）

孔子繼承和發(fā)揚(yáng)夏、商、周三代文明成果的基礎(chǔ)在于“文獻(xiàn)足征”，所以孔子“述而不作”，主要精力放在整理《詩》《書》，編纂《春秋》。孟子對(duì)于韓愈構(gòu)建道統(tǒng)啟發(fā)很多，但在孟子看來：

由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）

孟子體認(rèn)圣賢傳承的線索也在“見”“聞”，以客觀的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?？?、孟之論篤實(shí)如此，更不必說極重師法傳承的兩漢諸儒。可以說一直到唐代孔穎達(dá)等人編定《五經(jīng)正義》時(shí)儒學(xué)的思想一直都是通過以六經(jīng)為載體的系統(tǒng)知識(shí)話語來傳承。而韓愈本人對(duì)于儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)則明顯受到了六朝以來重視直覺體認(rèn)、氣質(zhì)感應(yīng)的思維方式的影響。例如其在《進(jìn)學(xué)解》中的自況：

先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編。紀(jì)事者必提其要，纂言者必鉤其玄?！洞呵铩分?jǐn)嚴(yán)，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》、《騷》，太史所錄；子云，相如，同工異曲。先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《進(jìn)學(xué)解》）

韓愈閱讀六經(jīng)的基本方法：“提其要”，關(guān)注歷史事件的曲折情節(jié)而不進(jìn)行具體的意義訓(xùn)詁和典章復(fù)原；“鉤其玄”，欣賞詩意哲思的玄妙蘊(yùn)藉而不進(jìn)行社會(huì)、政治的義理辨析——這明顯是一種對(duì)于傳世經(jīng)典話語的審美接受。韓愈對(duì)于《春秋》《左氏》《易》《詩》的評(píng)價(jià)都是審美風(fēng)格判斷，他又把六經(jīng)與《莊子》《離騷》平等并列，而不強(qiáng)調(diào)儒學(xué)思想的純粹與崇高。他所追求的“閎其中而肆其外”，既是詩人人格的文化積養(yǎng)，更是詩情天才的自由揮灑。其知交柳宗元在《讀韓愈所著lt;毛穎傳gt;后題》中談到韓愈作文“盡六藝之奇味以足其口”（《柳宗元集》，卷二十一），對(duì)其從六經(jīng)汲取詩性滋養(yǎng)的文學(xué)觀念可謂洞若觀火。

韓愈又創(chuàng)造性地提出“一視同仁”觀點(diǎn)，擴(kuò)大了孔孟以來以人類為中心的有限倫理視野。在儒家傳統(tǒng)觀念中，“仁”主要是一種具有對(duì)等人格資質(zhì)的人類成員之間的情感和倫理關(guān)系。例如，《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎，不問馬。”顯然，孔子對(duì)于人的關(guān)懷，要大于對(duì)馬的關(guān)懷。而孟子更是從理論層面上明確地設(shè)定“仁”主要適用于人類之間，此即《孟子·盡心上》中所言：

君子之于物也，愛之而弗仁。

趙岐注云：

凡物可以養(yǎng)人者也，當(dāng)愛育之，而不加之仁，若犧牲不得不殺也。（《孟子注疏·卷第十三下盡心章句上》）

因?yàn)槿祟惻c非人生物在現(xiàn)實(shí)層面上無法進(jìn)行對(duì)等的意義交往，在價(jià)值層面上非人生物也無力承擔(dān)與人對(duì)等的倫理責(zé)任，所以孔子和孟子都未把非人生物納入到以人格為起點(diǎn)的仁德系統(tǒng)中。人只因?yàn)橥馕锞哂小梆B(yǎng)人”的功用價(jià)值，而珍惜、愛護(hù)它們。而韓愈在《原仁》中顯然擴(kuò)大了“仁”所覆蓋的范圍：

人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣，是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《原仁》）

盡管表面上韓愈連“夷狄”作為人類的資格都取消了，并說人是“夷狄禽獸”的主宰者，但這只是為了照顧當(dāng)時(shí)一般認(rèn)知水平，并不能掩蓋韓愈的思想創(chuàng)見。韓愈不僅認(rèn)為人應(yīng)該善待非人生物，“主而暴之，不得其為主之道矣”；而且他聲稱人是非人生物的“君主”，主要是為了規(guī)避困擾前人的非人生物無法承擔(dān)與人對(duì)等的倫理責(zé)任的問題。人既然是非人生物的“君主”，就不能殘害其他物種，而應(yīng)主動(dòng)承擔(dān)更大的倫理責(zé)任。也就是說，人并不應(yīng)該在收到其他物種的情感或意義回饋之后，再去建立與其他物種的仁德關(guān)系，而應(yīng)該自覺主動(dòng)、無偏無私地以仁德之心對(duì)待萬物。“仁”在韓愈的論述中具有了發(fā)端于情感和直覺的詩性氣質(zhì)，韓愈希望這種自發(fā)的仁德之心直接訴諸人類自身的情感直覺而不證自明、當(dāng)然顯現(xiàn)。韓愈實(shí)際上把一個(gè)倫理問題轉(zhuǎn)化成了一個(gè)人格審美問題。

韓愈賦予非人生物以“一視同仁”的資格時(shí)運(yùn)用的思維方式和理論資源都來自盛唐諸大家。首先，王維推動(dòng)了唐人以情感體驗(yàn)而非文字符號(hào)與萬物進(jìn)行“詩意對(duì)話”，這使韓愈不必去費(fèi)心論證人類與非人生物如何交流。其次，李白宣示“清風(fēng)朗月不用一錢買”（《李太白全集》，卷七《襄陽歌》），引導(dǎo)唐人超越文明社會(huì)的功利枷鎖而去追求更加開闊的自然價(jià)值。尤其是杜甫在其名篇《自京赴奉先詠懷五百字》中寫道“榮枯咫尺異，惆悵難再述”（《杜詩詳注》，卷四》），不僅體現(xiàn)出絕不以貴凌弱的平等意識(shí)，更進(jìn)一步為自己過多地享有特權(quán)而真誠懺悔。這一點(diǎn)最接近于韓愈說“人者，夷狄禽獸之主也”的真正宗旨。

晚唐詩人李商隱盛贊韓愈：“公之斯文若元?dú)?，先時(shí)已入人肝脾”（《李商隱詩歌集解》，編年詩《韓碑》）?？梢哉f，自由昂揚(yáng)又追求平等、熱情濃烈又深沉博愛的詩性人格，已經(jīng)深入到每一位唐代人的血脈之中，成為這個(gè)時(shí)代的元?dú)狻?/p>

根源于詩意境界對(duì)于情感與理智的完美渾融，唐人在討論主體人格審美問題時(shí)，才能夠妥善地包舉前代自然、文明兩大人格審美基本取向。唐人重視在詩意的審美活動(dòng)中陶冶主體生命體驗(yàn)和思想意識(shí)，唐代人格美學(xué)思想既贊賞主體人格的自由自尊又強(qiáng)調(diào)主體對(duì)社會(huì)乃至宇宙的深沉責(zé)任，較為圓滿地解決了先秦以來人格審美觀念的本體論論爭，其后宋明理學(xué)的“心性”學(xué)說深刻地繼承了這種詩性人格觀念。