“生力”與“習俗”

【摘要】作為魯迅生命中最后的作品之一，《女吊》體現(xiàn)了魯迅對民間的“再發(fā)現(xiàn)”。女吊具有“帶復仇性”的潛能，這也表現(xiàn)了民間更普遍的生命力所在。然而，通過挖掘女吊的潛能為何不能完全付諸實踐，魯迅揭示了“習俗”對民眾的束縛。其中，“說教”形成了內在于民間的思想暴力，“吃教”則造成了外在的結構性暴力。通過改革以恢復民間的“生力”，并對“生力”加以引導，正是《女吊》一文的要旨所在。

【關鍵詞】魯迅；《女吊》；民間信仰；“生力”；“習俗”

【中圖分類號】I210.97 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）18-0027-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.18.007

逝世前兩天，魯迅會見了鹿地亙夫婦并在談話間主動提到“這一次寫了《女吊》”，神情頗為得意，“把面孔全部擠成皺紋而笑了”[1]；周作人也指出，可以與《無?！芬晃南啾鹊闹挥小杜酢穂2]。因此，《女吊》的豐富意涵廣為學者探討。在此文中，魯迅塑造了“女吊”這一紹興地方社戲中的特殊形象。除了向讀者介紹浙東的民間風俗外，魯迅更將“民眾的精神與自身的意念”[3]寄托在女吊的身上。于是，考察女吊故事的源流及其民間特質、還原魯迅的創(chuàng)作動機和立場成了主要的研究路徑。亦有不少學者指出，女吊的復仇性具有明顯的建構痕跡，反映了魯迅對民間的“發(fā)明”或“再解讀”[4]；早年文言論文中對民間信仰的思考也被征引以作回溯性的闡釋。但筆者認為，要真正認識《女吊》的重要性乃至女吊這一形象的歷史價值，必須深入女吊的行為邏輯內部，并以此為原點，從民間與革命的視角重新理解《女吊》何以成為魯迅“頗為得意”的作品。

一、“帶復仇性”：女吊的潛能

《女吊》甫一開篇便借“會稽乃報仇雪恥之鄉(xiāng)，非藏垢納污之地”[5]637的古語奠定了基調，而后魯迅便明確指出，女吊是紹興民間戲劇中“帶復仇性的、比別的一切鬼魂更美，更強的鬼魂”[5]637。然而，此處的定調與后文的女吊“本事”之間存在著明顯的斷裂。女吊是不堪凌虐，終被逼上絕路而選擇自縊的悲劇女性，但面對另一個準備含冤自殺的女人時卻“萬分驚喜，要去‘討替代’了”，并和“男吊”展開了“討替代”之爭。僅就這些敘述，我們似乎難以將女吊與“復仇”的特質聯(lián)系到一起。不僅如此，經由作者轉述的女吊故事與紹興本地目連戲的女吊情節(jié)具有較高的內在相似性[4]，即無論文本內外，女吊這一形象與“復仇性”之間都存在難以逾越的距離，而成為魯迅“一己之見”式的表白。

女吊何以成為真正的“復仇者”？在文章中，真正確立女吊復仇性質并與開篇構成邏輯閉環(huán)的，實際上只有末段的寥寥幾句：“而且中國的鬼還有一種壞脾氣，就是‘討替代’，這才完全是利己主義；倘不然，是可以十分坦然的和他們相處的。習俗相沿，雖女吊不免，她有時也單是‘討替代’，忘記了復仇……被壓迫者即使沒有報復的毒心，也決無被報復的恐懼，只有明明暗暗，吸血吃肉的兇手或其幫閑們，這才贈人以‘犯而勿?！颉鹉钆f惡’的格言——我到今年，也愈加看透了這些人面東西的秘密?！盵5]462從中我們可以清晰地看到，“討替代”與“復仇”成為一組對立的行為：“討替代”將個人的利益視為最終目標，因而受到村姑鄉(xiāng)婦們的消極抵制和反對；“復仇”才是女吊應走的“正道”，是她“更美”“更強”的原因，而“被壓迫者們”“決無被報復的恐懼”，反而有產生“報復的毒心”的可能。

由此，作者解釋了女吊的復仇性得以成立的兩個關鍵：復仇與“討替代”有著本質的區(qū)別，并不出于完全的“利己主義”；女吊真正復仇的對象是“吸血吃肉的兇手或其幫閑們”，而非被壓迫的同類。雖然女吊的復仇尚處于“未完成”的狀態(tài)之中，但其實現(xiàn)的合理性已在文本內部得到了充分的闡釋。

那么，為何女吊的復仇僅停留在“復仇性”而無法落實到真正的“復仇力”上呢？文章已為我們提煉出了關鍵所在：“習俗相沿”。“習俗”的桎梏使得女吊“忘記了復仇”，復仇的潛能因此被引向了“討替代”，即誘惑他人上吊以求自己的轉生。然而，“討替代”只會制造出新的“女吊”，“討替代”在某種程度上可視作“中國黑暗的循環(huán)”之暗喻[6]。

這讓我們聯(lián)想到魯迅筆下另一個與“循環(huán)”有著深刻關聯(lián)的人物——阿Q。在《阿Q正傳》的世界里，由于精神勝利法的彌合，任何改革、革命等政治運動都無法深入國民的精神世界?！埃ㄈ绻┳儎記]有打斷被現(xiàn)代稱之為歷史的那個進程，它根本就不是一個新開端的起點，倒像是回到歷史循環(huán)的另一個階段”[7]11，未莊中發(fā)生種種的“變動”只是歷史循環(huán)不同階段的表現(xiàn)。盡管如此，阿Q的生命中也存在過“他求的是什么東西，他自己也不知道”[8]531的瞬間，這種“直覺”式的“革命沖動”[9]88亦是阿Q內在力量的顯露?！爸庇X”與“精神勝利法”成為阿Q的精神世界中相互抗衡的一對因素：沖破“精神勝利法”的希望正是萌發(fā)于生命本能的“直覺”，但“精神勝利法”又“使得直覺始終停留在潛意識的范疇，而無法上升為意識”[9]51乃至真正的行動。阿Q的“優(yōu)勝”固然有許多歷史積淀與社會規(guī)訓的痕跡，但已經內化為其世界觀的一部分，成為一種“依賴他人的引導而行動的慣習”[9]88。女吊“討替代”的行為亦是一種歷史與社會規(guī)范共同塑造的“慣習”，卻有著與“精神勝利法”不盡相同的本質。在女吊的身上，我們看到的不再是阿Q式的內在沖突與分裂。將女吊引向“討替代”，進而抑制其復仇潛能的，乃是民間相沿的“習俗”，也就是說，女吊復仇性的“未完成”，根柢在于外部社會秩序的影響，并非阿Q“自我”中有待療救的痼疾。因此，魯迅對女吊的思考不再延續(xù)國民性批判的思路，而是深入女吊的行為邏輯，發(fā)現(xiàn)了行動背后的“慣習”及結構性的壓迫力量。

從“精神勝利法”到“習俗”的轉變，體現(xiàn)了魯迅晚年對如何突破歷史循環(huán)論這一問題的深刻思考。女吊“帶復仇性”的潛能正是突破“黑暗的循環(huán)”的內生力量，這無疑是魯迅晚年對民間的一次重大“發(fā)現(xiàn)”。

二、“習俗”與改革

以《阿Q正傳》為代表，魯迅早年對民間的關注著眼于病態(tài)的民族文化心理，即注重“國民劣根性”的批判，且這種批判性考察“始終不離民族近代危機的歷史背景和‘救亡圖存’的近代情結”[10]。《女吊》中舉重若輕地點出的“習俗”因素，則是魯迅將民眾作為整體置于更廣闊的社會時空和文化結構中考察的結果。魯迅對“習俗”最早的認識可追溯到留日期間創(chuàng)作的文言論文《摩羅詩力說》中：“謂世之毀譽褒貶是非善惡，皆緣習俗而非誠，因悉措而不理也?！盵8]81此處的“習俗”說源于文中拜倫對“輿論”的批判，青年魯迅雖指出了“習俗”與“誠”相反的一面，但沒有對其內涵作出更深入具體的闡釋。到了《女吊》的寫作時期，“習俗相沿”的壓迫性在魯迅的思想體系中主要呈現(xiàn)為“說教”和“吃教”兩個維度。

“說教”通過參與“習俗”的形成，影響“習俗”的性質，使之成為內在于民間的思想暴力?！罢f教”在《女吊》中體現(xiàn)為以“‘犯而勿?！颉鹉钆f惡’的格言”[5]14抵制復仇的行為，其主體往往是“明明暗暗，吸血吃肉的兇手或其幫閑們”[5]142，也即《死》中所謂“損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人”[5]635。他們在話語與知識的權力體系中處于高位，并試圖通過“賦予自己的思想以普遍性的形式”使之成為“唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[8]；“說教”就成了他們進行意識形態(tài)生產的主要方式。如果說“知識”可以“以共識的名義確立合理性，并形成權力”[11]，那么“兇手或其幫閑們”“說教”的本質就是憑借知識階層的話語模式，將有利于自己的“知識”歪曲為特定道德領域的“共識”。而“知識”的共識化又是習俗形成的重要途徑，“說教”利用“話語這一主宰性的‘中介’”[13]的特殊力量參與并影響習俗的形成，最終使習俗淪為上層壓制民間生命力的工具。值得一提的是，當“說教”者的意志內化至民眾的精神世界中，就會進一步表現(xiàn)為主動維系現(xiàn)狀的、針對覺醒者的暴力?！犊袢巳沼洝分械摹翱袢恕焙汀端帯返母锩呦蔫ざ急辉\斷為“瘋子”，康大叔不斷重復的“包好，包好”[8]468更是華老栓夫婦將蘸著覺醒者鮮血的饅頭當作“藥”的直接原因。在普遍滲透了“說教”話語的民間世界中，所有人都成為“無主名無意識的殺人團”[8]129的一員，這是習俗能夠抑制民間生命力的重要原因。

“吃教”是“習俗”對民間產生壓迫的又一方式，且呈現(xiàn)為外在的結構性暴力?！俺越獭本褪且浴敖獭睘椤笆场钡男袨椋且话忝癖娪脕矸Q呼天主教或基督教信徒的俗語，魯迅用以諷刺以習俗和信仰的名義謀取利益的人?！俺越獭毙袨榈谋举|是將習俗、宗教乃至普遍意義上的一切信仰物化，成為謀求個人利益的工具。因此，“吃教”者往往持著“很少堅信”“無特操”[5]135的態(tài)度，在“怕”和“利用”[5]346的權力結構中滿足一己私欲：上位者“利用”習俗壓迫、剝削下位者，下位者又因“怕”自發(fā)地受制于這套話語。如果將“說教”看作上層話語對習俗的滲透，那么“吃教”就是權力上位者對習俗赤裸裸的利用。以《祝?！窞槔?，祥林嫂聽說死后會被“鋸開來”分給兩個丈夫后，“臉上就顯出恐怖的神色來”[16]19。她的“怕”被以土地廟為代表的“教”利用，得到了使她更深地陷入悲慘命運的“贖罪”方案：捐一條門檻?！八^‘吃教’，并非專注于‘教’，而是專注于‘吃’。只要能吃飯，什么樣的‘教’都可以拉來為我所用”[15]221。魯迅進一步指出，“以自己為中心”的“吃教”者乃至一切統(tǒng)治者們“卻決不肯以民眾為主體，而專圖自己的便利”[17]323，從而“要中國人永遠做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去”[8]326。當一切“舊文化”都成了統(tǒng)治階級“吃”以維護自身權力地位的“軟刀子”時，如果繼續(xù)“唱老調子”，就只好“反而唱完自己”了。“吃教”對民間社會的毒害之深，同樣不容小覷。

“說教”與“吃教”，即內在于民間的思想暴力和外在于民眾個體的結構性暴力，共同造成了習俗對民眾的禁錮。當魯迅在《女吊》中鮮明地指出“習俗相沿”對女吊復仇力量的壓制時，所要呼吁的就是針對民間習俗的改革。20世紀30年代伊始，改革民間的“習慣和風俗”成為魯迅民間思想中的重要主張。在《習慣與改革》的開頭，魯迅便尖銳地指出“體質和精神都已經硬化了的人民”[18]228排斥任何形式的改革。面對“禁用陰歷”的微小改革，“說教”者與“吃教”者“各顯神通”，欲維持固有習俗的正常運轉：前者“慨然長嘆，或者說這很不便于農家的耕種，或者說這很不便于海船的候潮”[18]228，力圖以知識話語將改革的影響負面化；后者雖在表面上暫時地妥協(xié)于改革，卻仍繼續(xù)制造《一百二十年陰陽合歷》謀取私利。同時，高談闊論的“改革”無法撼動民間文化的根基，逃避了文化改革的社會運動亦不能稱作真正的“革命”，兩者都是“沙上建塔”“表面上浮游”[18]229的行為。只有將改革的觸角“深入民眾的大層中”，才有可能在分析和揚棄中剝除習慣和風俗的暗面，引導民眾潛能的激發(fā)，從而付諸有力的行動。

面對習俗中“說教”“吃教”形成的雙重暴力對民間生力的抑制，晚年魯迅頻頻呼吁深入民間的“改革”。改革不僅僅是對具體習俗的批判，更要斷掉“風俗和習慣的后援”，以使“說教”者和“吃教”者無處遁形。只有深入到民眾的精神世界，改革“腐敗的文化”，恢復民間被壓抑的生力，才能實現(xiàn)真正的社會革命。

三、“深暗地層”的生力

如何實現(xiàn)對“習俗”的改革？在思考這一問題時，魯迅并未局限于將習俗當作外在客體的視角。深入“風俗”與“習慣”的內部，走進“民眾的心”，才是魯迅在探討“習俗”的改革時秉持的基本立場。在《習慣與改革》的結尾，他號召有志改革社會的人們“必須先知道習慣和風俗”，并以“正視這些的黑暗面的勇氣和毅力”對習俗進行“研究，解剖，分別好壞，立存廢的標準”?！耙驗樘炔豢辞?，就無從改革?！盵18]229“看清”習俗，乃至“看清”黑暗，才是進行一切改革的前提。

《女吊》對女吊復仇特質的“發(fā)現(xiàn)”正是魯迅“看清”民間的一次重要實踐?！安徽龖撜f，魯迅剝奪了一切高論、正論、公論之權威，將虛偽暴露得淋漓盡致的終末論視點，并非來自西歐式的至高無上的超越者的相遇，而相反是來自構成亞洲歷史社會最底層之‘深暗地層’的民眾的死，或與他們四處彷徨的孤魂幽鬼的‘對坐’嗎？”[19]344正是在與“深暗地層”的“民眾的死”和“鬼”的對坐中，魯迅發(fā)現(xiàn)了潛在于民間的巨大生力：女吊“也叫作‘吊神’”，“橫死的鬼魂而得到‘神’的尊號的，我還沒有發(fā)見過第二位，則其受民眾之愛戴也可想”[5]637。女吊因其復仇的潛力而受民間推崇，那么愛戴女吊、與女吊共情的民眾，亦是“深暗地層”的一部分。因此，對于“現(xiàn)象”層面無可救藥的民族，真正的曙光反而深藏于“深暗地層”之下：“要論中國人，必須不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所誆騙，卻看看他的筋骨和脊梁。自信力的有無，狀元宰相的文章是不足為據的，要自己去看地底下?！盵5]122

“看清”“深暗地層”的生力后，改革的目標便聚焦至如何解放被壓抑的潛能。早年魯迅對改革的構想體現(xiàn)為“立人”：“是故將生存兩間，角逐列國事務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”[8]58。綜觀《文化偏至論》一文，與民間結合最緊密的當是“偽士當去，迷信可存”論?！懊孕拧笔敲癖姟安话参镔|之生活”“有形上之需求”[20]29的表現(xiàn)，是“基于心聲、內曜、白心之上而產生出的超越的需求”[21]。青年魯迅在“迷信”中看到了民間“心聲”和“內曜”的根基，由此設想了“一二士”“聲出而天下昭蘇”，以個人覺醒的“聲音”“震人間世”[20]26的“立人”的途徑，從而在個人主體性的確立中實現(xiàn)群體的“大覺”[20]27。然而，魯迅此時的思想重在激發(fā)民眾的自我創(chuàng)造性，“民間”乃是未遭禮教話語滲透的靜態(tài)存在。

在生命的最后十年，尤其是進入20世紀30年代后，魯迅對民間的認識逐漸動態(tài)化，在“發(fā)現(xiàn)”民間潛在生力的同時，也更深刻地意識到以“說教”“吃教”為存在形式的“習俗”對民間的禁錮。早年與“向上”緊密關聯(lián)的“迷信”也在這一語境下重新受到審視，發(fā)生了從“正信不立，又烏從比校而知其迷妄也”[20]29到“但可惜是妄信”[14]576的轉變。晚年魯迅改革觀的重點便是要沖破禁錮民間生力的“內在思想暴力”與“外在結構性暴力”。對于前者，魯迅延續(xù)了文化啟蒙的思路，以“揭出病苦，引起療救的注意”[18]526為創(chuàng)作目的。反觀《女吊》，即是以飽含感情溫度的筆觸細致描摹民間社戲舞臺及其角色，再由“吊神”這一特殊形象舉重若輕地生發(fā)出“復仇”話題。在此意義上，《女吊》的創(chuàng)作正是一次“深入民眾的大層中”、引導民間生力恢復的文學實踐。對于后者，“改革最快的還是火與劍”[22]457，以及在黃埔軍校演講時的“我呢，自然倒愿意聽聽大炮的聲音”[12]442，都流露出魯迅晚年以暴力革命推翻結構性壓迫的傾向。只有以改革突破“習俗”的“雙重暴力”，“深暗地層”中的生力才有恢復的可能。

以民間生力的恢復為出發(fā)點，魯迅還進一步思考了“力”的指向問題。如果不對女吊的復仇之力加以導向和塑造，“討替代”的歷史循環(huán)便會無限運行下去。“生活的壓迫，令人煩冤，胡涂中看不清冤家，便以為家人路人，在阻礙了他的路，于是乎‘推’?！盵14]243因此，改革者除了引導民間在思想和行動上突破“習俗”的桎梏之外，還要將“推”和“爬”[20]29的思路扭轉成真正的革命行動。這不僅要求改革者有破舊立新的勇氣，更要具備引領民眾走向“曙光”的智慧。

脫胎于民間“吊神”的女吊，其行為被魯迅區(qū)分為現(xiàn)實的“討替代”（過去與現(xiàn)在）與可能的“復仇”（未來）兩種。二者的差異，根源于行為者是否有對自身真實處境的準確認知及以有效方式改變這一處境的自覺。正是因此，看清真正的“冤家”之后將復仇付諸實踐的女吊，縱然“投繯作厲鬼”，也是“比別的一切鬼魂更美、更強的鬼魂”[5]637。而當“深暗地層”中的生力在改革中得以恢復，將其反抗和顛覆的矛頭指向權力構造時，一條通向其后歷史的道路便隱隱浮現(xiàn)了。

四、結語

分析女吊身上體現(xiàn)的“深暗地層”的潛能，可以發(fā)現(xiàn)“習俗”通過“說教”和“吃教”給民間帶來的“雙重暴力”，并進一步引發(fā)如何將潛能恢復為生力、“需要改革”以及“如何改革”的思考。可以說，女吊身上寄托著魯迅對民間的期待，當然，這種期待有著明顯的建構痕跡，是魯迅立足于民間內生力量并加以塑造的結果。從“在歷史長河的河底，堆積著累累死者和幽鬼的怨念”[23]的女吊身上，找到“使民族再生”的力量——魯迅對國民出路的思考源自民間，更是超越民間的。

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作者簡介：

鄭品卉，中央民族大學本科生。