佛學(xué)、現(xiàn)代性與冥想科學(xué)

摘 要：佛學(xué)在中國(guó)近代思想界以及現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中占有重要地位。近代中國(guó)知識(shí)分子試圖通過(guò)對(duì)佛教的重構(gòu)，尋求更符合理性、科學(xué)、新型的宗教性心靈。這種主張佛學(xué)與科學(xué)相互融合的風(fēng)潮亦影響當(dāng)今的佛學(xué)界，尤其是西方的佛學(xué)界，使得冥想科學(xué)（即佛教的靈修實(shí)踐與現(xiàn)代神經(jīng)學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的結(jié)合）在西方成為跨學(xué)科、跨文化之顯學(xué)。從佛教的知識(shí)論及邏輯論證的傳統(tǒng)框架，論述佛教意識(shí)、心智、靈性等思想與現(xiàn)代科學(xué)的碰撞：盡管佛教與科學(xué)具有相吻合之處，但無(wú)論是在內(nèi)容上還是在方法論上，佛教都不能簡(jiǎn)約為科學(xué)；宗教和科學(xué)畢竟是兩個(gè)不同的領(lǐng)域。我們?cè)谧鹬乜茖W(xué)的同時(shí)，不能忽略宗教以及宗教體驗(yàn)獨(dú)有的特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：佛學(xué)；現(xiàn)代性；認(rèn)識(shí)論；神經(jīng)學(xué)；認(rèn)知科學(xué)；冥想科學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B94; B01 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）06-0068-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.06.007

一、佛學(xué)的“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)型

在人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)中，“現(xiàn)代”一詞意指：歷史上的某一時(shí)期；某種社會(huì)-文化規(guī)范（Socio-cultural norm）及社會(huì)實(shí)踐。在西方話語(yǔ)中，“現(xiàn)代性”（modernity，源于拉丁文的modernus）的概念受到歷史上兩大思潮的影響，即14世紀(jì)的文藝復(fù)興和17世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。①

在這兩大思潮中，其中一個(gè)主要特質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的主體性和理性。理性主義（Rationalism）是西方啟蒙工程（Enlightenment Project）的核心，表達(dá)了一種新的時(shí)代意識(shí)。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)人文主義的轉(zhuǎn)向在宗教問(wèn)題上形成“理性”與“信仰”、“啟蒙”與“啟示”、“神圣”與“世俗”之間的張力和矛盾。②

正如法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）在其《何為啟蒙》一文中所指出的那樣：“‘啟蒙’作為今天我們?cè)诤艽蟪潭壬先匀灰蕾?lài)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、體制的、文化的事件的總體，它是一個(gè)特殊的分析領(lǐng)域。我還認(rèn)為，‘啟蒙’作為通過(guò)直接關(guān)系的紐帶而把真理的發(fā)展同自由的歷史聯(lián)系起來(lái)的事業(yè)，構(gòu)成了一個(gè)至今仍擺在我們面前的哲學(xué)問(wèn)題?！保?］（P.537）

現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型在某種程度上也影響了近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自身的傳統(tǒng)文化，包括儒釋道的重新審視，盡管中國(guó)的“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)向受到本土問(wèn)題意識(shí)的影響。清末民初，大量與西方現(xiàn)代政治相關(guān)的術(shù)語(yǔ)（如啟蒙、自由、平等、博愛(ài)、人權(quán)、進(jìn)化、民主、科學(xué)、憲制等）被引進(jìn)到中國(guó)，在此基礎(chǔ)上，重構(gòu)符合現(xiàn)代性的“宗教性心靈”或“道德玄學(xué)”的新型宗教的呼聲高漲。面對(duì)傳統(tǒng)政治與教化體系全面土崩瓦解的危機(jī)，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子致力于探索新的文化滋養(yǎng)和精神支撐，以回應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化所面臨的各種問(wèn)題?！吨袊?guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》等著作指出，1895至1925年是近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代，這個(gè)轉(zhuǎn)型在思想知識(shí)的傳播媒介或是思想內(nèi)容方面，皆有突破性的劇變。就前者而言，報(bào)紙雜志、新式學(xué)校、學(xué)會(huì)等制度性的傳播媒介大量涌現(xiàn)，同時(shí)新的社群媒體——“知識(shí)階層”（Intelligentsia）出現(xiàn)了。在思想內(nèi)容方面，除了有文化取向危機(jī)，同時(shí)也產(chǎn)生新的思想論域（Intellectual discourse）?！?參見(jiàn)王汎森《中國(guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2007年。亦可參見(jiàn)Hao Chang.Chinese Intellectuals in Crisis： Search for Order and Meaning， 1890-1911. Berkeley： University of California Press， 1987?！糠饘W(xué)正是在這一新的思想論域中顯現(xiàn)它在轉(zhuǎn)型之時(shí)特殊的歷史地位。當(dāng)時(shí)的佛學(xué)學(xué)者認(rèn)為，佛教之信仰是基于智信、兼善、入世、平等、自立，故希望通過(guò)佛學(xué)，保留傳統(tǒng)文化精華的部分，摒棄糟粕的部分，并接受科學(xué)理性的世界觀，以此讓傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代性接軌?！?應(yīng)當(dāng)指出，晚清的思想家如康有為（1858—1927）、譚嗣同（1865—1898）、章太炎（1869—1936），雖然被看作最早輸入各種西方現(xiàn)代的“啟蒙思想家”，但他們對(duì)西方的理性主義同樣抱有懷疑，甚至批判的態(tài)度。因此，晚清的思想家往往是在“現(xiàn)代性”和“傳統(tǒng)性”之間掙扎。】由此，我們可以看到佛學(xué)的理性論證和科學(xué)敘述：自19世紀(jì)以來(lái)，許多現(xiàn)代人士都認(rèn)為佛教是一種理性的宗教，并且與科學(xué)具有獨(dú)特的兼容性。

值得注意的是，中國(guó)近代佛教是在中國(guó)傳統(tǒng)文化（特別是儒家文化）受西方文化猛烈沖擊下重構(gòu)和復(fù)興的。佛學(xué)在清末民初的興起，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)型、對(duì)我們把握中國(guó)近代哲學(xué)思想的特征，起到了不可忽視的作用。梁?jiǎn)⒊?873—1929）在他的《清代學(xué)術(shù)概論》中論及清末民初的思想發(fā)展，他明確指出：晚清思想界有一伏流，曰佛學(xué)。他認(rèn)為佛法是理智的產(chǎn)物“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系”［2］（P.33）。梁?jiǎn)⒊u(píng)世間流行的把佛教看作消極、厭世、迷信的說(shuō)法，主張佛學(xué)與科學(xué)融合，使佛學(xué)通之于科學(xué)。他的《佛教心理學(xué)淺測(cè)》一文旨在用科學(xué)的方法來(lái)解釋佛教“五蘊(yùn)皆空”的義理。【 該文收錄于黃夏年主編《民國(guó)佛教期刊文獻(xiàn)集成》，北京：全國(guó)圖書(shū)館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心，2006年，第407—420頁(yè)?！繉?duì)佛教心理學(xué)同樣有研究的太虛也認(rèn)為，佛學(xué)與科學(xué)密切關(guān)聯(lián)，提出“科學(xué)近唯識(shí)，唯識(shí)通科學(xué)”的說(shuō)法，即用唯物的科學(xué)闡述唯識(shí)的思想。唯識(shí)宗在中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中得到特殊的青睞與這一宗派的傳統(tǒng)有關(guān)。唯識(shí)學(xué)涵蓋接近現(xiàn)代心理學(xué)的要素，如五蘊(yùn)、心識(shí)、我思等概念，特別是對(duì)想、受、思三種心所與認(rèn)知、表象關(guān)系的分析。難怪梁?jiǎn)⒊吞摱紝?duì)唯識(shí)學(xué)和佛教心理學(xué)有興趣?！?由于唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)層次的認(rèn)知對(duì)心識(shí)轉(zhuǎn)化的影響，因此對(duì)心（Citta）與識(shí)（Vijnāna）的概念都有更為縝密的論述，這和西方心理學(xué)有一定的契合?！繉W(xué)科學(xué)出身的尢智表居士在他的《佛教科學(xué)觀》一書(shū)中指出，“自從科學(xué)發(fā)達(dá)以后，所有崇拜以神或多神的狹義的宗教，早已受不住科學(xué)的攻擊，唯有佛教則不然?？茖W(xué)愈昌明，佛教的教義愈發(fā)揚(yáng)光大……這是因?yàn)榉鸱ǖ睦碚?，都能透過(guò)科學(xué)的考驗(yàn)，故凡對(duì)于科學(xué)造詣?dòng)钫撸芙忉尫鸾?jīng)中素不能解的文義”［3］（P.13）。

與儒道不同，佛學(xué)有其系統(tǒng)的知識(shí)論體系，包括邏輯體系（因明、量論）?！玖硗猓缭?902年，梁?jiǎn)⒊谄洹墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》一文中即把先秦名辯學(xué)說(shuō)與印度因明、希臘邏輯加以比較。1928年，呂澂從西藏奈旦、曲尼本譯出了《因輪抉擇論》及其圖解，又編譯有《集量論釋略抄》，這是近代的第一個(gè)《集量論》漢譯本。】佛學(xué)強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該只依靠經(jīng)典來(lái)確定知識(shí)的有效性，而是需要通過(guò)理性手段發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。經(jīng)典中的非理性部分可以被排除在認(rèn)識(shí)論之外。佛教知識(shí)論的系統(tǒng)性體系于其較為完整和復(fù)雜的知識(shí)理論，如陳那（Dignāga）和法稱(chēng)（Dharmakirti），都發(fā)展出一套具有佛教特色的知識(shí)論。雖然佛教關(guān)心的重點(diǎn)是宗教意義上的解脫，而非建構(gòu)對(duì)客觀世界的認(rèn)知，但佛教仍然注重“認(rèn)知方法”，即佛教所說(shuō)的“量論”（Pramāna），其中包括感知和推理：前者用自身直接的經(jīng)驗(yàn)對(duì)某事物產(chǎn)生的認(rèn)知，以“自相”為其對(duì)象，亦稱(chēng)“現(xiàn)量”（Pratyaksa）；后者通過(guò)理性推理分析論證，以“共相”為其對(duì)象，亦稱(chēng)“比量”（Anumāna）。從“比量”到“心識(shí)”的轉(zhuǎn)換，需要一個(gè)邏輯推理的過(guò)程?！咀鳛橹苯咏?jīng)驗(yàn)對(duì)象的“現(xiàn)量”類(lèi)似西方經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中內(nèi)在感覺(jué)與料（Internalsense-data）的概念。但佛教學(xué)者姚志華則認(rèn)為，陳那的“現(xiàn)量”既包含內(nèi)在的欲望或情感這樣的自我了知，也包含對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)知。參見(jiàn)Zhihua Yao.The Buddhist Doctrine of Self-cognition. London and New York： Routledge， 2005?！窟@種知識(shí)論類(lèi)似西方哲學(xué)中的“經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)主義”（Empiricist foundationalism），是一種科學(xué)敘述方法。作為陳那思想的承繼者，法稱(chēng)有關(guān)因明、量論的陳述進(jìn)一步開(kāi)拓了佛教的認(rèn)識(shí)論體系。譬如他的《量評(píng)釋》（Pramāna-varttika）是對(duì)陳那《集量論》（Pramāna-samuccaya）的疏釋?zhuān)⒅R(shí)論的焦點(diǎn)放在“自相”的議題上。法稱(chēng)的“因明學(xué)”（Hetu-vidyā）對(duì)大乘的唯識(shí)宗的發(fā)展也起到了重要的作用。因明學(xué)中“因”是指推理的根據(jù)、理由；“明”意指知識(shí)、智慧。因此，因明學(xué)是通過(guò)“三支論式”，即宗（論題）、因（理由）、喻（例證）組成的邏輯論式，進(jìn)行推理、證明的學(xué)問(wèn)?！居嘘P(guān)陳那和法稱(chēng)的認(rèn)識(shí)論，參見(jiàn)吳汝君《佛教知識(shí)論：陳那、法稱(chēng)、脫作護(hù)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，2015年；姚南強(qiáng)《百年來(lái)中國(guó)因明學(xué)的研究概況》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》，1995年第8期?！繐Q言之，因明學(xué)通過(guò)邏輯演繹分析認(rèn)識(shí)論中的共性和殊性以及共殊之間的互依關(guān)系，這種論證方式恰恰是儒道傳統(tǒng)都缺乏的，因?yàn)檩^于后者，佛教更注重論辯以及論辯的規(guī)范?！井?dāng)然，運(yùn)用數(shù)理邏輯解釋因明學(xué)在中國(guó)的發(fā)展較晚。有關(guān)討論參見(jiàn)巫壽康《因明正理門(mén)論研究》，北京：中華書(shū)局，2007年?！?/p>

1886年，享有“中國(guó)近代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的奠基人”之稱(chēng)的楊仁山從日本帶回法相唯識(shí)宗的創(chuàng)始人窺基（632—682）的《因明大疏》（其主旨是解釋論證中的有效性問(wèn)題），并加以刊印和宣傳，這是中國(guó)近代因明學(xué)開(kāi)始復(fù)蘇的標(biāo)志。新文化運(yùn)動(dòng)以后，佛教知識(shí)論及漢傳因明學(xué)逐步形成高潮，涌現(xiàn)出一批大師，在知識(shí)界頗有影響力，如歐陽(yáng)竟無(wú)、太虛、呂澂、章太炎、熊十力、陳望道、陳大齊、虞愚等。【相關(guān)研究參見(jiàn)巫壽康《因明正理門(mén)論研究》?！科渲凶钪氖菂螡退珜?dǎo)的因明學(xué)。他在《真唯識(shí)量》中高度稱(chēng)贊佛教的比量思想，認(rèn)為唯識(shí)學(xué)是運(yùn)用因明格式和規(guī)則的成功范例。另外，呂澂校正窺基《因明入正理論疏》的不少謬誤，同時(shí)翻譯了若干因明學(xué)名著（如《因輪抉擇論》《集量論釋略抄》等），對(duì)因明學(xué)和唯識(shí)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展和推廣起到了不可忽視的影響。由此可見(jiàn)，佛學(xué)在中國(guó)近代轉(zhuǎn)型中之所以受到知識(shí)界的青睞，是因?yàn)榉鸾探塘x中近似科學(xué)的語(yǔ)言和思維方式。與此同時(shí)，佛學(xué)在近代轉(zhuǎn)型中亦成為一些學(xué)者可以拿來(lái)的救世學(xué)說(shuō)，其理性的教義及對(duì)主體心力的強(qiáng)調(diào)被學(xué)者作為救世救國(guó)、普度眾生的思想工具。［4］

值得一提的是，佛教的理性和科學(xué)敘述是一種有效回應(yīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法，其抽象思辨的特征亦使佛教有別于其他流行的宗教，如基督教、伊斯蘭教和中國(guó)本土的道教。受到西方人文學(xué)和科學(xué)化的影響，當(dāng)時(shí)一些佛教學(xué)者（如楊仁山、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、歐陽(yáng)竟無(wú)、太虛、呂澂）喜歡把佛教看作一種“科學(xué)宗教”，即“一種清醒而理性的研究方法”（如佛教“依法不依人、依義不依語(yǔ)”的說(shuō)法），以此彰顯佛教與其他“帶有迷信色彩”的宗教（如道教、基督教）有所不同。這些學(xué)者將“科學(xué)”稱(chēng)為一種清醒而理性的研究方法，并將這種研究方法列入科學(xué)理論或技術(shù)的范疇。由于現(xiàn)代性的需要，他們會(huì)有意淡化佛教世界中非科學(xué)的觀念，譬如教條主義、教權(quán)主義以及亂力怪神的成分。有些人甚至聲稱(chēng)佛教是科學(xué)的（即一種“心靈的科學(xué)”或“內(nèi)在的科學(xué)”）。那些認(rèn)為佛教與科學(xué)一致的學(xué)者，強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法與佛教思想之間的契合之處。就語(yǔ)言學(xué)而言，佛教的知識(shí)論對(duì)語(yǔ)言的語(yǔ)境、語(yǔ)形、語(yǔ)義、語(yǔ)用等問(wèn)題進(jìn)行了分析和論述，并深入研究了語(yǔ)言的本性、規(guī)律等理論問(wèn)題，構(gòu)筑了邏輯史上第一套獨(dú)特的語(yǔ)言邏輯系統(tǒng)。正如美國(guó)學(xué)者埃里克·海默斯綽姆（Erik J. Hammerstrom）指出的那樣：“中國(guó)的佛教學(xué)者擁抱科學(xué)的語(yǔ)言和思想，由此讓宗教在快速現(xiàn)代化的社會(huì)中擁有一席之地?！保?］（P.30）

二、冥想科學(xué)：心識(shí)與現(xiàn)代腦神經(jīng)研究

當(dāng)代佛學(xué)延續(xù)了近代的科學(xué)和理性敘述，并得以進(jìn)一步地發(fā)展。其中重要的表現(xiàn)就是冥想科學(xué)的興起。如果說(shuō)知識(shí)論和因明學(xué)側(cè)重佛教的理論體系，冥想科學(xué)則回到佛教的實(shí)踐活動(dòng)，即打坐修行，并讓佛教對(duì)意識(shí)和心靈的探討與現(xiàn)代腦神經(jīng)科學(xué)結(jié)合起來(lái)。意識(shí)研究在現(xiàn)今西方學(xué)界仍是一個(gè)熱門(mén)的主題，其中采用或參考佛教觀點(diǎn)的論述，可說(shuō)是學(xué)界一種趨勢(shì)?！井?dāng)今“科學(xué)”的內(nèi)涵與近代轉(zhuǎn)型時(shí)代有所不同，除了對(duì)宇宙論、自然法、量子力學(xué)等科學(xué)問(wèn)題的興趣，學(xué)者對(duì)佛教的興趣，更多的是腦神經(jīng)研究（Neuroscience）與佛教打坐、冥想（Meditation）的關(guān)系?！棵绹?guó)學(xué)者艾倫·華萊士（B. Alan Wallace）是當(dāng)今佛學(xué)與科學(xué)有關(guān)意識(shí)本質(zhì)之對(duì)談中最有影響力的代表人物之一。他在2007年出版了《冥想科學(xué)：佛教與神經(jīng)科學(xué)交會(huì)》（Contemplative Science：Where Buddhism and Neuroscience Converge）。［6］華萊士在書(shū)中就意識(shí)課題進(jìn)行研究，并提出以下觀點(diǎn)：1.科學(xué)與佛教的整合，將有助于意識(shí)的探究；2.佛教的禪定之學(xué)為心識(shí)研究提供新的視角；3.科學(xué)唯物論的意識(shí)研究有其明顯的錯(cuò)誤和局限。

根據(jù)華萊士的定義，“科學(xué)”涵蓋四個(gè)方面：探究的模態(tài)（Modes of inquiry）即探究的方法，如客觀、實(shí)證、懷疑等方式；科學(xué)實(shí)在論（Scientific realism），即對(duì)世界的一種看法、理解，是獲得真實(shí)知識(shí)的一種進(jìn)路；科學(xué)唯物論（Scientific materialism），即華萊士所認(rèn)為的現(xiàn)代的教條主義和意識(shí)形態(tài)；唯科學(xué)主義（Scientism），即科學(xué)萬(wàn)能論，認(rèn)為只有符合科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)才是真理。華萊士的冥想科學(xué)是對(duì)科學(xué)唯物論和唯科學(xué)主義所形成的“化約論”（Reductionism）的挑戰(zhàn)。［7］（PP.17-39）但作為探究的模態(tài)，科學(xué)方法適用于不同的學(xué)科，包括哲學(xué)和宗教。華萊士明確指出，科學(xué)與佛教的整合，將有助于開(kāi)拓意識(shí)探究的新方法和新視角。

華萊士希望通過(guò)對(duì)意識(shí)的研究，科學(xué)家可以找到打破人類(lèi)思維局限的路徑，達(dá)到一個(gè)更基本的意識(shí)連續(xù)。在佛教的意識(shí)探討中，有一系列的來(lái)自佛教的名相，如“意”（Manas）、“識(shí)”（Vijāna）、“心”（Citta）、“受”（Vedan?。┑取痉鸾滩煌瑢W(xué)派對(duì)“心”的解釋有所不同，有時(shí)“心”和“識(shí)”可以互換使用。如唯識(shí)宗把第八識(shí)，即“阿賴(lài)耶識(shí)”（ālaya-vijāna）稱(chēng)為“心”?！俊Ｉ窠?jīng)科學(xué)雖然不接受佛教這些概念，但在華萊士看來(lái)，佛教與科學(xué)相似的一點(diǎn)，是對(duì)認(rèn)識(shí)與認(rèn)知世界的解釋有其系統(tǒng)性，佛教又把這種系統(tǒng)性帶進(jìn)對(duì)人的意識(shí)的解釋。具體來(lái)講，佛教展示大量的可供驗(yàn)證的有關(guān)心智的假說(shuō)和理論。因此，科學(xué)家只要采取合適的技術(shù)手段，便可以復(fù)制佛教的靈修和冥想方法。【有關(guān)佛教與科學(xué)的整合，參見(jiàn)B. Alan Wallace.Buddhism and Science： Breaking New Ground.New York： Columbia University Press， 2003。】科學(xué)與佛教最大的不同點(diǎn)是，科學(xué)會(huì)盡量將主觀經(jīng)驗(yàn)排除在外部世界，而這種排斥“第一人稱(chēng)經(jīng)驗(yàn)”（The first-person experience）的唯物論，恰恰是科學(xué)研究意識(shí)的局限。正如臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者林建德所說(shuō)，“冥想科學(xué)”提出的議題是，批判科學(xué)唯物論僅重視外在之客觀研究，而排除主觀或第一人稱(chēng)觀點(diǎn)的考量，而視主體性（Subjectivity）為一種禁忌，造成科學(xué)發(fā)展上的限制。而如此的否定第一人稱(chēng)的探究可能，也成為科學(xué)唯物論獨(dú)斷的教條，而失其理性公允之處，亦使得意識(shí)的研究受到壓制而無(wú)法有所突破。［8］（PP.75-114）

1992年美國(guó)麻省理工學(xué)院出版了智利神經(jīng)科學(xué)家和哲學(xué)家弗朗西斯科·瓦瑞拉（Francisco J. Varela）、加拿大神經(jīng)科學(xué)家伊萬(wàn)·湯普森（Evan Thompson）和美國(guó)心理學(xué)家愛(ài)蓮娜·羅什（Eleanor Rosch）聯(lián)手合著的《具身心智：認(rèn)知科學(xué)與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)》（The Embodied Mind： Cognitive Science and Human Experience）。此書(shū)的研究涵蓋了大腦（Brain）、心靈/心智（Mind）、意識(shí)（Consciousness）、認(rèn)知科學(xué)（Cognitive science）和心靈哲學(xué)（Philosophy of mind），將認(rèn)知科學(xué)與佛學(xué)思想整合在一起。作者從身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，探討各種認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)和脈絡(luò)，尤其是人的意識(shí)和內(nèi)觀經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展進(jìn)路。英文書(shū)名The Embodied Mind直譯是“置于身體中的心智”，“em-body”中的字根“em-”有“置于……中”的意思，旨在消解西方傳統(tǒng)思想中身/心的二元結(jié)構(gòu)。換言之，強(qiáng)調(diào)活的身體（Lived body），是意識(shí)的基礎(chǔ)。從腦科學(xué)的角度看，大腦是認(rèn)知發(fā)生的場(chǎng)所，但認(rèn)知只是大腦運(yùn)作的結(jié)果嗎？意識(shí)和心智的作用是什么？大腦和心智可否等同？這里便涉及華萊士所要質(zhì)疑的科學(xué)唯物論。佛教認(rèn)為，意識(shí)是個(gè)體與環(huán)境互動(dòng)所得經(jīng)驗(yàn)的總體，其中想、受、思三種心所影響一個(gè)人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)。譬如《肉身化的心智》一書(shū)提到對(duì)色彩的知覺(jué)解析。作者認(rèn)為顏色并非直接由光波所造成，而是視者的視網(wǎng)膜中三種錐體細(xì)胞，激發(fā)比率之耦合，也就是說(shuō)，所謂的客觀性也是主觀性的影響。從佛教的角度看，我們的認(rèn)知和判斷離不開(kāi)我們意識(shí)的各種投射、想象、分辨，并概念化我們所意識(shí)到的事物，從而創(chuàng)造了我們所見(jiàn)（We create what we see）。正如認(rèn)知科學(xué)學(xué)者唐納德·霍夫曼（Donald D. Hoffman）所言，我們眼睛所看到的世界，不只是消極地呈現(xiàn)我們的所見(jiàn)，而是積極地建構(gòu)我們的所見(jiàn)。［9］霍夫曼使用“心智之眼”（The mind’s eye）這個(gè)概念，類(lèi)似佛教八識(shí)中的第一識(shí)。由此可見(jiàn)，冥想科學(xué)試圖將客觀觀察到的大腦活動(dòng)與佛教的主觀意識(shí)內(nèi)容結(jié)合起來(lái)，為人類(lèi)的認(rèn)知活動(dòng)以及價(jià)值判斷的分析提供一個(gè)新的角度。換言之，冥想科學(xué)旨在將意識(shí)、心靈和認(rèn)知科學(xué)整合在一起，是一種全新的跨學(xué)科、跨文化研究。

湯普森還聲明他的腦神經(jīng)研究證明了佛教有關(guān)“無(wú)我”（Anatman）的義理。按照佛教的說(shuō)法，所謂的“我”是由色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)及識(shí)蘊(yùn)之“五蘊(yùn)”結(jié)合而成，處于一個(gè)不斷流變的過(guò)程，因此人沒(méi)有一個(gè)超越的、恒常不變的主體之我?！拔逄N(yùn)”旨在揭示身心認(rèn)知構(gòu)造的過(guò)程，而自我的認(rèn)知是五蘊(yùn)交互運(yùn)作的結(jié)果。湯普森指出，從佛教的角度來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有永恒不變的事物，一切都隨著時(shí)間的推移而變化。我們的意識(shí)流也是處于不斷變化的狀態(tài)。湯普森認(rèn)為，我們大腦的生物機(jī)制通過(guò)重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)和練習(xí)具有“神經(jīng)可塑性”（Neuroplasticity）：“我們的大腦和身體一起協(xié)作，以產(chǎn)生自我的意識(shí)……從神經(jīng)科學(xué)的角度來(lái)看，大腦和身體在不斷變化，并不存在一個(gè)‘不變的自我’（unchanging self）?！薄居嘘P(guān)對(duì)湯普森的一次訪談節(jié)目，參見(jiàn)佛門(mén)網(wǎng)綜合報(bào)道，2021年9月1日；也參見(jiàn)Evan Thompson.Dreaming， Being： Self and Consciousness in Neuroscience， Meditation， and Philosophy.New York： Columbia University Press， 2017?！繙丈赋?，佛教的冥想技巧與內(nèi)省方法對(duì)“自我身份”（Self-identity）有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。他的研究試圖證明，佛教的無(wú)我觀可以得到科學(xué)理論的支持。

另一本較為流行的書(shū)是美國(guó)腦神經(jīng)學(xué)家、奧姆紐降生物科技公司（Omneuron）創(chuàng)始人克里斯多夫·德查姆斯（Christopher deCharms）的《心的密碼：佛教心識(shí)學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)的對(duì)話》（Two Views of Mind：Abhidharma and Brain Science）。該書(shū)作者以神經(jīng)科學(xué)家的身份，與數(shù)名藏傳佛教修行人展開(kāi)對(duì)談，探討佛教的心智/心識(shí)與科學(xué)家眼中的人腦之間的關(guān)系。【參見(jiàn)Christopher deCharms.Two Views of Mind： Abhidharma and Brain Science.New York： Snow Lion， 1997；也可參見(jiàn)中譯本克里斯多夫·德查姆斯《心的密碼：佛教心識(shí)學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)的對(duì)話》，鄭清榮、王惠雯譯，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人法鼓山文教基金會(huì)，2010年。】作者從感官、認(rèn)知、覺(jué)察、意識(shí)、記憶、思考等諸方面比較佛教與科學(xué)在這些問(wèn)題上的看法，以及我們?nèi)绾卧谶@些觀點(diǎn)的異同中看到自身思想的優(yōu)勢(shì)和局限。德查姆斯認(rèn)為，佛教的心智學(xué)與當(dāng)代腦神經(jīng)科學(xué)是兩套體系，但皆有值得尊重的洞見(jiàn)與共通的主張，彼此是互補(bǔ)而不矛盾的關(guān)系。很顯然，德查姆斯的觀點(diǎn)不是用科學(xué)來(lái)為佛教背書(shū)，而是在兩個(gè)世界的交疊中看到兩者的差異，并在差異中理解對(duì)方的思維方式。針對(duì)佛教是否是科學(xué)的問(wèn)題，德查姆斯的回答：不是。雖然佛教中的心識(shí)包含了情緒和認(rèn)知的升起與變化，但不是基于大腦的實(shí)證研究。

再者，詹姆斯·奧斯汀的（James H. Austin）的《禪與大腦：邁向冥想與意識(shí)的理解》（Zen and the Brain： Toward an Understanding of Meditation and Consciousness）亦是一部將腦神經(jīng)學(xué)與佛學(xué)結(jié)合的著作。作者是一位神經(jīng)學(xué)家兼禪師，他通過(guò)自身的禪修經(jīng)驗(yàn)，試圖在人腦的神經(jīng)學(xué)工作與冥想之間建立聯(lián)系。最終目標(biāo)將是建立一種機(jī)制，通過(guò)這種機(jī)制，冥想活動(dòng)會(huì)激發(fā)大腦活動(dòng)的變化，而這種變化會(huì)導(dǎo)致一種精神清晰和大腦平靜的狀態(tài)。禪修中的“觀想”（Bhavana）是一種深層次地探索心智活動(dòng)的方法，而現(xiàn)代腦神經(jīng)科學(xué)賦予它新的解釋。冥想往往有兩種：“奢摩他”（止、平靜，S＇amatha）和“毗婆舍那”（觀、覺(jué)察，Vipassan?。?，前者專(zhuān)注身心的安定，后者注重心靈的覺(jué)照，即所謂的“止觀雙運(yùn)”。

需要指出的是，由于冥想科學(xué)本身意味著對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)唯物論和傳統(tǒng)宗教的挑戰(zhàn)，因而也有來(lái)自學(xué)界的質(zhì)疑聲音。譬如，有人認(rèn)為冥想科學(xué)是一種“神經(jīng)神學(xué)”（Neurotheology），其科學(xué)性有待印證。畢竟，當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)中的各種研究，如分子生物學(xué)、細(xì)胞生物學(xué)、計(jì)算神經(jīng)科學(xué)等是佛教完全沒(méi)有涉及的現(xiàn)代科學(xué)。也有人說(shuō)冥想科學(xué)混淆了“心靈經(jīng)驗(yàn)”（Spiritual experience）與“宗教”（Religion）的不同。其實(shí)，冥想科學(xué)所關(guān)注的更多是心靈經(jīng)驗(yàn)，而非傳統(tǒng)意義上體制化的宗教，因?yàn)橼は肟茖W(xué)認(rèn)為價(jià)值實(shí)現(xiàn)是意識(shí)研究的主要目的。

三、“自然化”佛學(xué)與科學(xué)主義

所謂的“自然化”（Naturalization）來(lái)自美國(guó)學(xué)者歐文·弗萊那根（Owen Flanagan）。他是分析哲學(xué)出身，長(zhǎng)期在杜克大學(xué)教授心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)。2011年，弗萊那根在麻省理工學(xué)院出版了一本書(shū)，題為《菩薩腦：佛教自然化》（The Bodhisattva’ s Brain： Buddhism Naturalized）。［10］此書(shū)從認(rèn)知科學(xué)和自然科學(xué)的角度反思佛教思想，提出把佛教中那些超自然（Supernatural）（即非科學(xué)）的部分（如輪回、神鬼、地域等）從佛學(xué)的知識(shí)論和倫理學(xué)中移除。佛教是一個(gè)倫理學(xué)及形而上學(xué)的哲學(xué)體系。弗萊那根認(rèn)為，佛教在本質(zhì)上與古希臘柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)相似，都是破解人生之謎，探求生存的困境、人生的意義及人類(lèi)的福祉。其實(shí)，早在弗萊那根之前，美國(guó)佛教學(xué)者戴爾·萊特（Dale Wright）就使用了“自然化”的說(shuō)法。他認(rèn)為，佛教中有關(guān)“輪回”的思想應(yīng)該從當(dāng)代佛教中去除，并用“自然化的業(yè)力概念”（Naturalized concept of karma）代之。［11］另一位佛教學(xué)者、踐行者史蒂芬·巴特勒（Stephen Batchelor）也認(rèn)為，佛教“自然化”有利于佛教的全球化發(fā)展。［12］巴特勒自稱(chēng)自己是“佛教無(wú)神論者”，堅(jiān)持一種“不基于信仰的佛教”?！緟⒁?jiàn)Stephen Batchelor.Confession of a Buddhist Atheist.New York： Random House，2011；Stephen Batchelor.Buddhism Without Beliefs.New York： Riverhead Books，1998。其實(shí)，佛教本身的確具有“無(wú)神論”的元素。同時(shí)“信仰”也不是佛教所倡導(dǎo)的教義，因此沒(méi)有基督新教“因信稱(chēng)義”的說(shuō)法?！?/p>

應(yīng)當(dāng)注意的是，無(wú)論是弗萊那根、萊特，還是巴特勒，他們的“自然化”佛教都體現(xiàn)了一種與當(dāng)今西方主流的自由主義（Liberalism）、世俗主義（Secularism）及實(shí)用主義（Pragmatism）相吻合的風(fēng)潮，亦是佛教現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)。其中弗萊那根更值得我們注意，因?yàn)樗救藢?duì)佛教的心智和意識(shí)研究頗有興趣，也試圖從科學(xué)的角度審視佛教的傳統(tǒng)思想和倫理觀念。弗萊那根的“自然化”首先是要去除佛教“怪力亂神”的超自然主義的部分。弗萊那根在《菩薩腦：佛教自然化》的前言中指出，沒(méi)有輪回、業(yè)力、涅槃、神諭、轉(zhuǎn)世、天堂、地獄等超自然的元素，我們會(huì)保留佛教的思辨存在論、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)。而這樣的佛教更會(huì)吸引分析哲學(xué)家和自然主義哲學(xué)家的關(guān)注。在弗萊那根看來(lái)，科學(xué)自然主義（Scientific naturalism）和分析哲學(xué)（Analytic philosophy）是他研究的基本框架：前者注重事實(shí)的驗(yàn)證；后者強(qiáng)調(diào)分析方法的有效性。弗萊那根指出，他之所以可以把佛教帶入這個(gè)框架是因?yàn)榉鸾痰恼J(rèn)識(shí)論是基于經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論（Empirical epistemology），而非像其他宗教那樣，或是信仰的宣稱(chēng)，或是神秘主義的體驗(yàn)。

此外，弗萊那根尤其關(guān)注倫理學(xué)上的“幸福論”，包括亞里士多德的“幸福論”（Eudaimonics）和當(dāng)今流行的“幸福科學(xué)”（Science of happiness）。這里的幸福當(dāng)然不是指簡(jiǎn)單的心理學(xué)意義上的、短期的“快樂(lè)”（Pleasure）；而是倫理學(xué)意義上的、長(zhǎng)期的“人類(lèi)福祉”（Human flourishing）。佛教的修行、打坐是否可以增進(jìn)快樂(lè)感不是弗萊那根探討的中心議題，但他確認(rèn)各式的打坐、冥想有利于人的身心健康。弗萊那根還創(chuàng)造了一個(gè)新詞“神經(jīng)-幸福論”（Neuroeudaimonics），試圖把神經(jīng)科學(xué)與哲學(xué)上的幸福論結(jié)合起來(lái)，探討幸福感的神經(jīng)基礎(chǔ)即因果關(guān)系?！緟⒁?jiàn)Owen Flanagan.“Neuro-Eudaimonics or Buddhists Lead Neuroscientists to the Seat of Happiness. ”O(jiān)xford Handbook in Philosophy and Neuroscience，2009。弗萊那根還創(chuàng)造了其他帶有“神經(jīng)-”前綴的術(shù)語(yǔ)，如“神經(jīng)-存在主義”。參見(jiàn)Flanagan， David Barak.“Neuroexistentalism.”Eur America，2010， 40（3）?！俊吧窠?jīng)-幸福論”研究人腦神經(jīng)元系統(tǒng)的作用，由此超出傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理學(xué)的范疇。弗萊那根認(rèn)為，“幸福論”應(yīng)該是多學(xué)科研究的對(duì)象，包括佛教。當(dāng)然，他反對(duì)西方流行佛教中把佛教看作一種“舒適宗教”（Comfort religion）的態(tài)度。【有關(guān)“神經(jīng)-幸福論”的討論，參見(jiàn)Ellen Y.Zhang.“Neurogenomics and Neuroeudaimonics： Bioethical Challenges" from a Buddhist Perspective.”Interreligious Perspectives on Mind，Genes and the Self，2018.】

從認(rèn)知神經(jīng)學(xué)角度看人的心智和自我的演化，是從生物學(xué)的層面審查自我認(rèn)知的過(guò)程。認(rèn)知神經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，人腦有兩個(gè)區(qū)域與人的自我認(rèn)知機(jī)制相關(guān)：一個(gè)稱(chēng)之為“雙側(cè)顳頂交界區(qū)”（The temporoparietal junction）；另一個(gè)稱(chēng)之為“身體選擇性皮層”（Extrastriate body area），與感知神經(jīng)活動(dòng)直接相關(guān)。前者負(fù)責(zé)整合信息；后者負(fù)責(zé)具身層面的感知。認(rèn)知神經(jīng)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)大腦的前額葉皮質(zhì)的活動(dòng)與人的幸福感有一定的關(guān)聯(lián)，有些心理學(xué)家把這一關(guān)系稱(chēng)為“預(yù)設(shè)網(wǎng)絡(luò)”（Default network）［13］。顯然，這類(lèi)的科學(xué)研究，佛教是沒(méi)有的，佛教也不會(huì)研究大腦的哪個(gè)部位與幸福的感覺(jué)相關(guān)。然而，佛教對(duì)人的情感、心智、意識(shí)、知覺(jué)等探討受到現(xiàn)代心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)乃至神經(jīng)科學(xué)的重視。這也是像弗萊那根那樣的西方學(xué)者，他們習(xí)慣通過(guò)佛教擴(kuò)展他們的認(rèn)知哲學(xué)。

然而，佛教或佛學(xué)的自然化風(fēng)潮帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：自然化本身是否帶來(lái)“唯科學(xué)主義”（Scientism）的弊病？這里的主要問(wèn)題不是宗教與科學(xué)的矛盾。實(shí)際上，佛教從不將自身限定為宗教或科學(xué)，其傳統(tǒng)也沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分宗教真理和科學(xué)真理。科學(xué)主義是一種思維范式，它把科學(xué)視為最權(quán)威的認(rèn)識(shí)歸化和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，其高于所有一切其他東西對(duì)生活的詮釋。因此，科學(xué)方法論（Scientific methodology）是唯一正確獲得知識(shí)的方法。加拿大哲學(xué)家湯姆·索瑞爾（Tom Sorell）提出科學(xué)需要具備三要素：一套法則或像法則的陳述（A set of laws or law like statement），其主旨在解釋現(xiàn)象；一套現(xiàn)象的真實(shí)敘述（A set of true descriptions of phenomena）；依照法則來(lái)陳述或依照陳述所得的法則來(lái)推論的各種方法（Methods of inferring descriptions from laws and laws from descriptions）。［14］自然化哲學(xué)在西方學(xué)界與近代科學(xué)的發(fā)展密不可分。20世紀(jì)初的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”（The linguistic turn）代表了“科學(xué)的轉(zhuǎn)向”（The scientific turn），由此產(chǎn)生了自然化知識(shí)論、自然化倫理學(xué)以及自然化宗教研究。

由上所述，佛教并不完全否定有效的理性邏輯在人的認(rèn)知過(guò)程中扮演著至關(guān)重要的角色，但佛教并不認(rèn)為單靠理性認(rèn)知和邏輯推理就能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，達(dá)到心靈上的解脫。畢竟，佛教所關(guān)心的不只是客觀世界本身，也包括人的主體世界，即佛教所言的諸法實(shí)相（Dharmat?。?。佛教認(rèn)為理性/科學(xué)判斷是可貴的價(jià)值，但不是唯一的價(jià)值，無(wú)論“涅槃”還是“悟道”，都不是單靠理性/科學(xué)可以實(shí)現(xiàn)的。因此佛教在理性分析中又要堅(jiān)持破邏輯、破名相的原則，所以有“一涉言詮，便非了義”的說(shuō)法。因而科學(xué)不能解釋佛教所強(qiáng)調(diào)的“非有非無(wú)、非一非異”的中道觀。

顯然，“自然化”佛學(xué)帶有科學(xué)主義的態(tài)度，旨在可以用科學(xué)理解認(rèn)知背后的因果機(jī)制。其科學(xué)主義還表現(xiàn)為對(duì)佛教的“去魅化”“去神跡”、去一切超自然和不合時(shí)宜的元素。那些不能被“自然化”的部分就要被忽略，甚至被淘汰。這樣一來(lái)，“自然化”實(shí)際上就是“去宗教化”，但這恰恰反映了弗萊那根對(duì)佛教的某種誤解。譬如，佛教中的輪回更多的是指意識(shí)中的輪回，而非靈魂或鬼神。另外，宗教自然化與宗教的世俗化密不可分，因而會(huì)忽視宗教本身復(fù)雜的層面。譬如，克里斯丁·考斯魯（Christian Coseru）認(rèn)為“自然化”使得佛教意識(shí)的概念過(guò)于簡(jiǎn)約化和現(xiàn)象學(xué)式的主體化，雖然他本人把佛教（尤其是唯識(shí)學(xué)）看作“現(xiàn)象學(xué)自然主義”（Phenomenological naturalism）。另外，弗萊那根的研究無(wú)視佛教傳統(tǒng)的多樣性和學(xué)派之間的差異，如佛教中觀學(xué)派（Mādhyamika）與印度教“正理學(xué)派”（Naiyāyikas）在邏輯問(wèn)題上的爭(zhēng)議?！緟⒁?jiàn)Christian Coseru.“Review of Flanagan’s The Bodhisattva’s Brain.” Notre Dame Philosophical Review. Jan.， 2012；Christian Coseru.Perceiving Reality： Consciousness， Intentionality， and Cognitionin Buddhist Philosophy. Oxford： Oxford University Press， 2012，pp.3-5。】林建德指出，弗萊那根的“自然化”過(guò)于強(qiáng)調(diào)我們生存的世界是一個(gè)“物質(zhì)的世界”（Material world），因而諸多哲學(xué)問(wèn)題，包括心智、意識(shí)、意義等都要在這個(gè)框架下加以解釋?zhuān)欢ㄎ镎撌怯芯窒薜?，尤其是面?duì)價(jià)值和意義的問(wèn)題。［15］在這點(diǎn)上，華萊士對(duì)科學(xué)唯物論的意識(shí)研究已提出了質(zhì)疑。再者，當(dāng)佛教的冥想或坐禪被看作神經(jīng)科學(xué)者研究的對(duì)象時(shí)，我們需要問(wèn)：科學(xué)家眼中的“meditation”與佛教修行者眼中的“meditation”是同一件事情嗎？【譬如禪宗的修行旨在主客體不分的“直觀”或“純粹經(jīng)驗(yàn)”，但這種體驗(yàn)是科學(xué)無(wú)法認(rèn)證的。又如，佛教打坐中有一種形式為“慈悲冥想”，這種佛教獨(dú)有的慈悲修行，絕非科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室中可以驗(yàn)證的?！糠鸾趟鶑?qiáng)調(diào)的直觀和純粹經(jīng)驗(yàn)，不是科學(xué)的“客體化”可以解釋的，所以試圖在科學(xué)的脈絡(luò)下厘清佛教意識(shí)和心智的概念，是不可能做到的事情。

四、結(jié)語(yǔ)

本文試圖從近現(xiàn)代佛學(xué)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型到當(dāng)今佛教與科學(xué)的對(duì)談，展示佛教與現(xiàn)代科學(xué)之間頗為復(fù)雜的關(guān)系。愛(ài)因斯坦有句名言：“沒(méi)有宗教的科學(xué)是跛子，沒(méi)有科學(xué)的宗教是瞎子?！保⊿cience without religion is lame， religion without Science is blind）。在《佛教與科學(xué)》（Buddhism and Science）一書(shū)中，美國(guó)佛教學(xué)者唐納德·洛佩茲（Donald S. Lopez， Jr.）針對(duì)未來(lái)的宗教發(fā)展，也引用了一段愛(ài)因斯坦的話：“未來(lái)的宗教將會(huì)是一個(gè)宇宙之宗教。這一宗教超越位格之神，并脫離教條和神學(xué)。它既涵蓋自然（物質(zhì)）的內(nèi)容也包括精神（靈性）的層面；它應(yīng)該基于一種來(lái)自萬(wàn)物經(jīng)驗(yàn)的宗教感，是自然和靈性經(jīng)驗(yàn)的有意義的結(jié)合。如果有一種宗教可以和科學(xué)相互適應(yīng)，它一定就是佛教?！薄緟⒁?jiàn)Donald S. Lopez，Jr.Buddhism and Science： A Guide for the Perplexed.Chicago： University of Chicago Press， 2008；另可參見(jiàn)Donald S.Lopez，Jr.The Scientific Buddha： His Short and Happy Life. New Haven， CT： Yale University Press， 2012。】正如本文所論述的，佛教的確注重邏輯和實(shí)證，帶有一定的科學(xué)思想，因此佛學(xué)被看作與科學(xué)最近的宗教，并不令人感到意外。

然而我們必須承認(rèn)，宗教和科學(xué)畢竟是兩個(gè)不同的領(lǐng)域：科學(xué)研究物與物之間的因果法則，而宗教涉及人心的因素，是關(guān)乎價(jià)值的判斷。宗教的本質(zhì)不是科學(xué)，而是人生問(wèn)題：是如何安頓生命，如何超越自我的局限，如何超越生死的流變。【值得一提的是，很多佛教學(xué)者反對(duì)把佛教稱(chēng)為“宗教”，因?yàn)榉鸾谭穸ㄎ桓竦纳?，并反?duì)迷信和教條，與西方的亞伯拉罕宗教（即猶太教、基督教和伊斯蘭教）有很大的差異。當(dāng)今西方化的佛教更成為一種“無(wú)神論”的宗教。】宗教體驗(yàn)是超越邏輯的（Trans-logical），因此也是超越科學(xué)的。套用著名基督教神學(xué)家保羅·田立克（Paul Tillich）的話，宗教的意義是關(guān)乎“終極關(guān)懷”（Ultimate concern），即如何面對(duì)生命的苦難與死亡，如何確立人生的目標(biāo)與意義，如何走進(jìn)靈性的尋求與證得。［16］佛教的終極關(guān)懷在社會(huì)層面是追求理性的平等；在個(gè)人層面是了悟生命的實(shí)相。

總之，當(dāng)佛教和佛學(xué)慢慢演變?yōu)榕c西方自然科學(xué)相輔相成的認(rèn)知科學(xué)時(shí)，我們需要提醒自己不要陷入“唯科學(xué)主義”的窠臼，由此混淆物質(zhì)世界與精神世界的區(qū)別。用佛教的術(shù)語(yǔ)，就是混淆世俗諦和勝義諦的區(qū)別。我們尊重科學(xué)，但不能迷信科學(xué)。

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［16］ Paul Tillich.The Dynamics of Faith.New York：Harperamp;Row，1957.

Buddhism， Modernity and Meditation Science

ZHANG Ying

（Department of Philosophy and Religious Studies， University of Macau， Macau 999078， China）

Abstract： Buddhism holds a significant position in modern Chinese ideological circles and the transformation towards modernity. Intellectuals in modern China attempted to reconstruct Buddhism in search of a more rational， scientific， and innovative religious spirituality. This trend advocating the integration of Buddhism and science has also influenced the current Buddhist community， especially in the West， making meditation science （the integration of Buddhist spiritual practices with modern neurology and cognitive science） an interdisciplinary and cross-cultural prominent subject in the West. This paper aims to discuss the collision between Buddhist ideas such as consciousness， mind， and spirituality with modern science from the traditional framework of Buddhist epistemology and logical argumentation. Although Buddhism and science have points of convergence， Buddhism cannot be reduced to science， whether in terms of content or methodology; religion and science are， after all， two distinct fields. While respecting science， we should not overlook the unique characteristics of religion and religious experiences.

Key words： Buddhism; modernity; epistemology; neurology; cognitive science; meditation science

（責(zé)任編輯：周亞?wèn)|）