“死是永生的門”雜考

摘 要：20世紀(jì)40年代，巴金和他的好友繆崇群以《死》為共同標(biāo)題寫了散文，都將“死是永生的門”這句話放在開頭部分。經(jīng)過一番考查，基本推斷這句話來自依據(jù)《新約圣經(jīng)·馬太福音》的彌爾頓《失樂園》中一段話。其實(shí)，這句話在20世紀(jì)20年代郭沫若、蒯斯曛等作家的作品中也作為重要的觀念之表象而被使用，不能說是僅僅反映巴金和繆崇群個(gè)別生死觀的引用。我們可以從如此現(xiàn)象看出，在寧肯犧牲個(gè)體生命也要換取更大利益的功利主義生死觀占到主流的話語空間中，在一種形而上的、非功利的“真理”（如“愛情”）上認(rèn)出堪與獨(dú)一無二的形而下價(jià)值即“生命”相抗衡之價(jià)值的觀念（對(duì)于“死”的憧憬）構(gòu)成了一股不容忽視的潮流。從某種意義上說，這可以說是中國(guó)文學(xué)深入現(xiàn)代領(lǐng)域的一個(gè)標(biāo)志。探索巴金和繆崇群所引用一句話的來源此一瑣碎考據(jù)為出發(fā)點(diǎn)，揭示以生死觀的多樣性為切入的文學(xué)史新視角之可能性。

關(guān)鍵詞：巴金；繆崇群；《失樂園》；《新約圣經(jīng)·馬太福音》；郭沫若；蒯斯曛；生死觀

中圖分類號(hào)：I206.6文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）06-0042-07

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.06.004

一

20 世紀(jì) 40 年代，巴金和他的“一個(gè)善良的友人”繆崇群①各寫了同題散文《死》。

巴金的《死》寫于 1941年8月4日，同年11月25日發(fā)表于福建永安改進(jìn)出版社《現(xiàn)代文藝》第4卷第2期，署名“巴金”，次年1月收在文化生活出版社“文學(xué)叢刊”第七集之一《龍·虎·狗》中。這篇文章是紀(jì)念1941年2月15日逝世的友人陳范予的兩篇文章之一

②，

最初發(fā)表時(shí)有副標(biāo)題“紀(jì)念范予兄”，收錄單行本時(shí)刪除。

繆崇群的《死》發(fā)表于桂林宇宙風(fēng)社出版1944年2月《宇宙風(fēng)》第137期，是《碑下隨筆（續(xù)完）》的第四篇?！侗码S筆》是由六篇文章組成的系列散文，第一、二篇發(fā)表于1943年12月《宇宙風(fēng)》第135·136期合刊?！端馈肥窃撓盗凶詈笠黄?。兩次分載時(shí)，寫作日期未注明，署名均為“終一”?！侗码S筆》未被收在繆生前的作品集，而收在他去世后（繆1945年1月15日去世）巴金輯佚而編的1948年11月文化生活出版社“文學(xué)叢刊”第十集《碑下隨筆》中。

關(guān)于這兩篇文章，將在本文最后再觸及。我先注目于兩篇開頭幾乎一致如下。③

我記得在什么地方見過這樣的一句話：/“死是永生的門?！?為著了解它的意義，我思索了許久。（巴金《死》）

“死，是永生的門。”/不記得那一位詩(shī)人或明哲說過這樣的話語。（繆崇群《死》）

他們都從“死是永生的門”這句話起筆，進(jìn)而開始各自的思考，但他們都不知道這句話到底是誰說的（至少?zèng)]有明說）。時(shí)至80多年后的今天，完全查明他們當(dāng)年的閱讀經(jīng)驗(yàn)是不可能的，亦即很難確定嚴(yán)格意義上的“典據(jù)”即他們從哪一部書引用這句話。但預(yù)告本文的“結(jié)論”：我們可以初步推定這句話來自17世紀(jì)英格蘭詩(shī)人約翰·彌爾頓（John Milton，1608—1674）1667年基于《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》而創(chuàng)作的長(zhǎng)編敘事詩(shī)《失樂園》（Paradise Lost）。雖說如此，這里還存在著 “疑點(diǎn)”，因此我暫且說這個(gè)“結(jié)論”是“初步的推定”，而對(duì)于他們是否確實(shí)從《失樂園》引用這句話此一問題，要保留最后斷案。那么，讓我從這個(gè)“疑點(diǎn)”的驗(yàn)證入手，開始這篇名副其實(shí)的“雜考”吧。

二

《失樂園》是一部宏偉的敘事詩(shī)，共12卷，描述了亞當(dāng)與夏娃因叛逆耶和華而被打敗的墮天使路西法（Lucifer）策劃的陰謀而被逐出伊甸園，甘受神罰，作為背負(fù)原罪的生命而離開了樂園。查了一遍全詩(shī)，我們可以在其第12卷第571行發(fā)現(xiàn)相當(dāng)于“死是永生的門”的詩(shī)句。在《失樂園》接近末尾的地方，亞當(dāng)和為了將亞當(dāng)與夏娃逐出樂園而被派遣的使者天使米迦勒（Michael）進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)話，而亞當(dāng)表示他最后的決心時(shí)說出這句話。且將視線前后拉伸一下，看看原文如下：

…that suffering for truth’s sake

Is fortitude to highest victory，

And， to the faithful， death the gate of life;

Taught this by his example， whom I now

Acknowledge my Redeemer ever blest.

原文第三行“death the gate of life”可謂相當(dāng)于“死是永生的門”。但是，如此說，或許有太拘泥于細(xì)節(jié)之嫌，我不能判斷到底能否將“l(fā)ife”譯為“永生”；“永生”到底是否是“l(fā)ife”最貼切的譯詞。

“永生”一詞，是“即使肉體消滅，靈魂也永遠(yuǎn)存在下去”之謂，在漢語詞匯中，離開基督教語境也被常用，是一個(gè)比較普通的詞?！?作為古典用例，有如“耽虛好靜，羨此永生。獨(dú)馳思乎天云之際，無物象而能傾”。參見曹植《七啟》。這里的“永生”是道家思想所謂“長(zhǎng)生不老”。】而“l(fā)ife”雖然是一個(gè)多義詞，但還是極為一般的詞，通常被譯為“生”“生命”“生活”。以“永生”為“l(fā)ife”的譯詞，我倒覺得，是將“永遠(yuǎn)”“永恒”等有關(guān)價(jià)值判斷的修飾詞加上去的一種“解釋”?！?彌爾頓，1634年作的假面劇《科穆斯》（A Mask Presented at Ludlow Castle，通稱Comus）中有臺(tái)詞說：“To lay their just hands on that Golden Key／That ope’s the Palace of Eternity. （將開啟永恒之宮殿的金鑰匙交到他們手中）”這就給了我啟發(fā)，在此所用“Eternity”就是“永遠(yuǎn)”“永恒”，那么“eternal life”不就是相當(dāng)于“永生”嗎？】這就是第一個(gè)“疑點(diǎn)”，而下一個(gè)“疑點(diǎn)”從此就被引出來。

原來，《失樂園》中“death the gate of life”一句基于《新約圣經(jīng)·馬太福音》第7章第13—14節(jié)著名的話。在巴金和繆崇群寫散文《死》的年代，新教教會(huì)最多用的漢譯《圣經(jīng)》是1919年美國(guó)圣經(jīng)會(huì)版《官話和合譯本新舊約全書》（以下簡(jiǎn)稱“和合本”）。這是作為1611年英國(guó)出版的《欽定版圣經(jīng)》［Authorized version，又稱《詹姆斯王譯本》（King James version）或《詹姆斯王圣經(jīng)》（King James Bible）］的改訂本而于19世紀(jì)后半葉出版的《改訂版圣經(jīng)》（Revised version）之翻譯本。且看《改訂版圣經(jīng)·馬太福音》第7章第13—14節(jié)原文如下：

Enter ye in at the strait gate： for wide is the gate， and broad is the way， that leadeth to destruction， and many there be which go in thereat：（7：13）

Because strait is the gate， and narrow is the way， which leadeth unto life， and few there be that find it.（7：14）

這兩節(jié)，和合本譯文如下：

你們要進(jìn)窄門。因?yàn)橐綔缤觯情T是寬的，路是大的，進(jìn)去的人也多；（7：13）

引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少。（7：14）【 今天在漢語文化圈里最通行的聯(lián)合圣經(jīng)公會(huì)1988年修訂版《新標(biāo)點(diǎn)和合本圣經(jīng)》，是在1919年版的基礎(chǔ)上，對(duì)此施行修訂的版本。至于馬太福音書上面兩節(jié)，經(jīng)過修訂后也沒有變更，是同一譯文。順便提到一個(gè)情況以備今后考察：巴金在《愛情的三部曲》第三部《電》下篇的開頭部分引用了《新約圣經(jīng)》的《啟示錄》和《約翰福音》中幾節(jié)，可見他對(duì)于《圣經(jīng)》比較熟悉。仔細(xì)看其引文，雖然大部分文字與“和合本”一致，但也有不同的地方，不知他參看的《圣經(jīng)》是何種版本?！?/p>

由此可見，和合本將“l(fā)ife”譯為“永生”。但是其他版本如深淺文言譯和各地土話譯圣經(jīng)，其譯法卻多樣，有如“生”“生命”“生活”等，不一而足。至于“門”一詞，正如《約翰福音》第10章第9節(jié)所云“我就是門；凡從我進(jìn)來的，必然得救，并且出入得草吃”，是上帝或?qū)ι系鄣男叛鲋扔?，不能以他詞替換的關(guān)鍵詞。但“l(fā)ife”卻不然，似乎不一定要譯為“永生”。

更重要的是，在《馬太福音》中，“death（死）”并不與“l(fā)ife”“gate（門）”在一起構(gòu)成連貫完整的句子。在基督教語境中，到底是否“由窄門進(jìn)入”不僅意味著對(duì)上帝的皈依和信仰，也意味著肉身的消滅即“死”。我缺乏知識(shí)深入檢討教義，無法回答。且不管它，如果說巴金和繆崇群在《馬太福音》的這兩節(jié)上肆意添加原來并不存在的“死”一詞，將它發(fā)揮成為“死是永生的門”如此完整的一句話，我認(rèn)為這種說法過于勉強(qiáng)，很難成立。我覺得，巴金和繆崇群極少可能直接從《圣經(jīng)》引出這句話，很有可能依據(jù)將“death”“l(fā)ife”“gate”三詞同時(shí)用在一個(gè)句子上的《失樂園》。

但是，在此下一個(gè)問題又出來了：巴金和繆崇群到底讀過《失樂園》嗎？假定確實(shí)讀過，怎么讀法？如前所述，查明他們讀過什么，確定哪幾部書給他們留下記憶，是不可能的。既然如此，我只能從他們確實(shí)讀過《失樂園》這個(gè)假設(shè)出發(fā)，這只是我個(gè)人的“臆測(cè)”。

第一，他們都讀了《失樂園》原文，然后都參看將“l(fā)ife”譯為“永生”的《圣經(jīng)》和合本（或其他版本），把兩者綜合起來，不期而然一致翻譯“death the gate of life”為“死是永生的門”……從常識(shí)判斷，不會(huì)發(fā)生如此巧合吧。第二，繆從巴金《死》那里知道有這么一句話，而在自己的《死》里再次引用它……這雖然可以構(gòu)成他們所引句子一致的理由（繆在“死”下面加一個(gè)逗號(hào)），但繆不是說他依稀記得這是“詩(shī)人或明哲”的話語嗎？至少在繆的印象中，這句話與“詩(shī)人或明哲”聯(lián)結(jié)在一起，但巴金卻沒有這么說。那么，“詩(shī)人或明哲”從何而來？看來，這個(gè)可能也微乎其微。第三，他們都讀過翻譯“death the gate of life”為“死是永生的門”的《失樂園》同一種中譯本，或讀過將這句話譯為“死是永生的門”的其他文章，留下深刻印象……這似乎是比較自然的解釋。在下文中，我研究一下第三種“猜測(cè)”。

首先要確認(rèn)《失樂園》中文翻譯的情況。巴金寫《死》的時(shí)候，《失樂園》中譯本有兩種。一為傅東華譯本，1930年翻譯，列在商務(wù)印書館“萬有文庫(kù)”之一，1933年初版，共三本。傅譯后來收在商務(wù)“世界文學(xué)名著”“新中學(xué)文庫(kù)”等叢書中，重印多次。但是傅東華只翻譯《失樂園》全12卷中前6卷，沒有翻譯后6卷?！妒穲@》最初全譯本是朱維基的譯本，1934年6月由上海第一出版社初版。【 關(guān)于朱維基譯《失樂園》，參見陳子善《朱維基譯：〈失樂園〉》，《簽名本叢考》，北京：海豚出版社，2017年?！壳懊嫠?行原文的朱維基譯文如下：

……為了真理之故，

受苦是到無上的勝利去的勇氣，對(duì)于

信者死是生命之門——這個(gè)為他的榜樣

所教知，我現(xiàn)今認(rèn)為他是我永福的救主。

原來朱維基把“death the gate of life”譯為“死是生命之門”！如此，我們可以知道，巴金和繆崇群即使確實(shí)讀過朱譯《失樂園》，也不會(huì)從中拾取“死是永生的門”這句話。

那么，翻譯“death the gate of life”為“死是永生的門”，把這句話引用在文中的其他文章呢？巴金和繆崇群偶然看到如此文章，而將“死是永生的門”一句留存于記憶中……有無這種可能？其實(shí)，他們共同過目的文章，僅限于文學(xué)方面，肯定不少。因?yàn)闊o法查遍這些所有文章，所以我在以下只好限定搜索的對(duì)象，根據(jù)“或許出于此”的猜測(cè)，只檢查兩種文本。

三

第一部作品是郭沫若1922年5月創(chuàng)作，次年5月發(fā)表在《創(chuàng)造季刊》第2卷第1期的三幕歷史劇《卓文君》（后收在1926年4月上海光華書局版《三個(gè)叛逆的女性》）。卓文君準(zhǔn)備與司馬相如私奔的當(dāng)晚，家僮秦二受蒼頭周大的挑撥煽動(dòng)，將此事向文君父親告密。文君的侍女紅簫與秦二相愛，她刺死了秦二，之后自刎而死。文君認(rèn)為紅簫此舉，就是沖決世俗的一切障礙、反抗不合理壓迫的英勇行為，贊嘆不已，又確信自己的新生即將到來而高聲叫喊……這是全劇的高潮場(chǎng)面。而在這個(gè)場(chǎng)面反復(fù)被叫喊出來的“永生”一詞就是給讀者留下極其強(qiáng)烈印象的關(guān)鍵詞：

（紅）……你終竟得和我一路逃脫了?！〗?，我們永生了呢！……小姐，都亭便在前面了，我的靈魂，永遠(yuǎn)隨伴著你，我是永生了呢。

（文）……我的紅簫死了啊，紅簫！我的先驅(qū)者！勇敢的行為永遠(yuǎn)是我生存的指導(dǎo)！

（紅）……我們……是……永生了。

（文）啊，我們是永生了！……我們都新生了！永生之門開了！【 引文據(jù)初出版?！?/p>

紅簫以她的死贖回了她情人的罪孽，不僅如此而已，她還拋出自己的生命，完成一對(duì)情侶的“同死”，對(duì)以愛情為至上的靈魂賦予了永遠(yuǎn)的生命即“永生”。稱贊紅簫為“先驅(qū)者”的卓文君從紅簫那里獲得寧肯死也要貫徹愛情的勇氣，相信可以跟司馬相如開始新的愛情生活了……郭沫若以“永生之門開了！”這句話象征了卓文君“新生”的光輝未來。如此想來，對(duì)于紅簫來說，“死”確實(shí)把她引到“永生”之“門”，而卓文君還未到肯定“死”的地步，似乎仍然相信愛情在凡間的完成。且將這個(gè)問題擱下，我們應(yīng)該注意到《卓文君》中雖然有“永生”“永生之門”等詞，但沒有出現(xiàn)“死是永生的門”這句完整的句子。因?yàn)樵趹騽「叱眻?chǎng)面被喊出來的“永生”“永生之門”這些詞給我留下的印象太深刻，所以我猜想“死是永生的門”這句話“或許出于此”，期待猜中，但這個(gè)期待終于落空了。

從1910年代后期一直到創(chuàng)作《卓文君》的年代，郭沫若被歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）強(qiáng)烈吸引，翻譯了《浮士德》（第一部到了1928年2月才由創(chuàng)造社出版部正式出版）、《少年維特之煩惱》（1922年4月，由上海泰東圖書局出版）以及一些詩(shī)歌。眾所周知，歌德是用其一生孜孜追求“永生”之意義的文豪、思想家?？纯垂g《浮士德》第一部開卷部分《舞臺(tái)上的序幕》，舞臺(tái)長(zhǎng)有臺(tái)詞說：“但愿見人群如海，/向著戲場(chǎng)涌來，/猛烈地翻波涌浪，/爭(zhēng)把狹隘的生命之門擠開”【 引文據(jù)1928年12月上海創(chuàng)造社出版部版“世界名著選第八種”第三版《浮士德》?！俊?/p>

這個(gè)“狹隘的生命之門”來自《馬太福音》中那一段。【 我們應(yīng)該注意，郭沫若譯為“生命之門”的德語原文是“Gnadenpforte”（直譯應(yīng)為“仁慈之門”），本來與“the gate of life”不完全一致。但在此不再深入檢查郭沫若的譯文?！靠吹竭@個(gè)例子，我們似乎可以讓郭沫若所譯歌德著作也進(jìn)入檢查的視域內(nèi)【 巴金寫過三篇雜感短文《〈浮士德〉里的妙句》《郭沫若的“周刊”》《郭沫若的“墜落”》（均載于1929年3月25日，上?！蹲杂稍驴返?卷第3期，署名“芾”），指出郭沫若譯《浮士德》和《少年維特之煩惱》中的“誤譯”，由此可想，當(dāng)時(shí)巴金確實(shí)細(xì)讀過郭沫若譯的歌德作品?！?，但是僅限于郭譯《浮士德》第一部來檢查一遍，我沒發(fā)現(xiàn)“死是永生的門”這個(gè)句子。

在此，我想順便提到一部小說。這部小說叫《永生之門》，寫于1926年，作者蒯斯曛。關(guān)于作者，今天文學(xué)史上不易找到其名，鑒于此，簡(jiǎn)述他的生平如下。

蒯斯曛（1906—1987），本名蒯世勛，生于江蘇省吳江黎里?！柏崴龟帧笔枪P名，是英文question（疑問、問題）的諧音。1924年入上海復(fù)旦大學(xué)，與同學(xué)組織“進(jìn)社文藝研究會(huì)”，在其刊物《白露》半月刊上發(fā)表了不少著譯。畢業(yè)后留在上海，應(yīng)了同鄉(xiāng)柳亞子之聘，入上海通志館當(dāng)編輯，從事地方志編纂工作，1938年參與了《魯迅全集》的編纂工作。1940年加入中國(guó)共產(chǎn)黨，1943年到蘇中抗日根據(jù)地從事宣傳工作。翌年在粟裕的領(lǐng)導(dǎo)下，當(dāng)了華中軍區(qū)司令部秘書、第三野戰(zhàn)軍司令部秘書處主任等。建國(guó)后，1954年離開部隊(duì)，遷至上海，歷任上海文藝出版社、上海譯文出版社總編輯、黨委書記等。著作甚豐，有小說集《凄咽》（1927年5月，上海泰東圖書局初版）和《幻滅的春夢(mèng)》（1929年4 月，上海東新書店初版）?！娟P(guān)于蒯斯曛生平，據(jù)《吳江近現(xiàn)代人物錄》（政協(xié)吳江市委員會(huì)文史資料委員會(huì)編，1994年5月）“蒯斯曛”一項(xiàng)及陳子善《〈愛西亞〉與蒯斯曛》（《文匯報(bào)·筆會(huì)》，2017年6月10日）的記載。】

《永生之門》是收在《凄咽》卷首的短篇小說（全書216頁(yè)中占62頁(yè)，或謂稍短的中篇為妥），篇尾附記“一九二六年春風(fēng)初吹之日”，收錄單行本之前有無在期刊上獨(dú)立登載過，未詳。當(dāng)初我被篇名吸引而開始閱讀，但讀后卻發(fā)現(xiàn)這篇小說竟是自有魅力的佳篇。那么，《永生之門》到底是什么樣的小說呢？

故事的舞臺(tái)是讓人聯(lián)想到作者家鄉(xiāng)的水鄉(xiāng)L，小說多次將這個(gè)地區(qū)稱為閉塞的“禮教之邦”。當(dāng)?shù)丶澥刻萍业呐畠好啡?，與租了唐家宅邸一角的人家之長(zhǎng)子繼英結(jié)為好友，隨著歲月的流逝，兩人的感情與日俱增，成為一對(duì)情侶。然而，有一年繼英一家離開了生活了十年的唐家，遷至父親居住的W地，次月梅如聽從父母之命，嫁給了鄒家。婚禮前某一天，繼英和梅如在一家棧房共度一夜，但不得不凄慘分手。不幸的是，梅如的丈夫在結(jié)婚六個(gè)月后突然病逝。而繼英，在離別之后也一直不能忘記梅如，無法擺脫抑郁狀態(tài)。四年過去了，繼英和他姐姐為了埋葬相繼去世的父母而回到L地，并與梅如團(tuán)聚。繼英和梅如重拾舊愛，但他們的親密往來卻成為L(zhǎng)地保守人士歧視和非議的對(duì)象。繼英和梅如徹悟他們此生無法結(jié)為夫妻，兩人緊緊相擁，投身湖中，殉愛而死……

將小說故事概括為如上提要，或許有人以為《永生之門》是一部在新文學(xué)中普遍的反封建主題下描繪了不自由的婚姻和愛情悲劇的凡庸作品。其實(shí)不然。我認(rèn)為，這部小說在結(jié)構(gòu)和描寫上卻有別出心裁的痕跡，并沒有停留在一個(gè)時(shí)代共鳴的主題之簡(jiǎn)單演繹上，堪稱佳作。

在丈夫去世五個(gè)月后一個(gè)傍晚，梅如收到?jīng)]寫寄件人名字的郵件，即從上海寄來的一份雜志……小說從如此場(chǎng)景開始。梅如一看筆跡就知道發(fā)件人是繼英。梅如打開看看，出來的是刊載郭沫若《卓文君》的《創(chuàng)造季刊》。光看“卓文君”這個(gè)標(biāo)題，梅如就覺得繼英將十九歲就守寡的梅如和同樣處境的卓文君重疊起來，甚至“引誘”她效仿司馬相如和卓文君的私奔而逃走。但是讀起本文篇末，讀至繼英用紅墨水劃線的以下部分，她嚇了一跳：

……但是在篇末，她忽然發(fā)現(xiàn)了一行字下有紅墨水劃的字句，她心怦怦地跳動(dòng)起來，好奇而又驚慌地細(xì)細(xì)讀下去：

“我們是新生了！永生之門開了?。ㄏ蚨纪け既ィ?/p>

“新生？永生之門？”她在問她自己，但是一瞬間又找不到什么答案。結(jié)果，她伏在桌上哭了。

她想：“要新生！要踏進(jìn)永生之門！除非去死！”最后一句，她不覺咬緊牙關(guān)，恨恨地叫了出來。

原來梅如讀至前面所示頗富吸引力的戲劇最高潮場(chǎng)面，痛苦地失聲叫起來了。如前已指出，戲劇中的卓文君不像紅簫，似乎不認(rèn)為通過永生之門就意味著死亡即只有死亡才能實(shí)現(xiàn)永恒的愛情。但是梅如卻不同，過度敏感地揣摩劃紅線而強(qiáng)調(diào)死亡的繼英“暗示”之“意圖”，就以為要通過“永生之門”除死之外別無他法，自己的遭遇比卓文君更悲慘，卻類似于紅簫。

此后，小說敘事回到了繼英一家搬入唐家的最早年代，故事按照時(shí)序敘說繼英與梅如之間愛情發(fā)展的過程。正如上面提要中提到，繼英和梅如兩人最終遭遇了與紅簫、秦二同樣的悲慘命運(yùn)，而郭沫若《卓文君》的引用為這出悲劇的結(jié)局埋下了有效的伏筆。作者顛倒敘事的時(shí)序，開頭就設(shè)置伏筆，使它與結(jié)尾的悲劇收?qǐng)鱿嗪魬?yīng)……我們可以從如此敘述技巧的運(yùn)用窺見作者非凡的創(chuàng)作能力。

1926年3月6日，與小說《永生之門》幾乎同一時(shí)期，周作人寫了一篇題為《心中》的短文?！?最初發(fā)表于《語絲》第70期（1926年3月15日），署名“豈明”。后收在《自己的園地》再版本（上海北新書局，1927年2月），作為再版時(shí)所增補(bǔ)“茶話”之第十六?！恐茏魅私忉屨f，“心中”是指一對(duì)男女“彼此有情而因種種阻礙不能如愿，與其分離而生不如擁抱而死”。周還說，“這種情死在中國(guó)極少見，但在日本卻很是平常”。照此定義，繼英和梅如相抱而投湖自盡正是“心中”，而《永生之門》可以算是一部描述“在中國(guó)極少見”的情死小說。實(shí)際上，巴金和繆崇群不大有可能看過這部小說，也罷，反正小說中沒有出現(xiàn)“死是永生的門”這句話。

繞路繞得太遠(yuǎn)了。以下簡(jiǎn)單地言及我猜想這句話“或許出于此”的第二部作品。那是紀(jì)德（André Gide，1869—1951）以《圣經(jīng)》所說“strait gate which leadeth unto life（引到永生的窄門）”為標(biāo)題的1909年小說《窄門》（La Porte troite）。雖然紀(jì)德在小說卷頭所揭卷頭辭（Epigraph）“你們要努力進(jìn)窄門”采自《路加福音》第13章第24節(jié)，但是在小說第一章的最后部分描述一個(gè)牧師以同樣用“窄門”隱喻的《馬太福音》第7章第13—14節(jié)為主題說教的場(chǎng)景。原來這部小說的主題是女主人公阿麗莎的苦惱和死亡；她寧肯放棄與男主人公價(jià)龍圓滿完成今生的愛情，也要祈愿在上帝的腳下獲得真正的“l(fā)ife”。這部小說第一本中譯本是，1928年11月，上海北新書局版穆木天譯《窄門》。穆木天翻譯上述牧師說教的場(chǎng)景時(shí)依據(jù)的是和合本圣經(jīng)，因此“l(fā)ife”的譯詞是“永生”。【 穆木天之后，卞之琳也翻譯過這部小說。卞譯最初1943年5月作為“世界藝術(shù)名著譯叢”之第四種，由桂林文匯書店出版。但卞不滿于這個(gè)版本“錯(cuò)誤百出”，到1946年進(jìn)行一番改訂，翌年9月作為“西窗小書”之一，由文化生活出版社出版。后者的出版，巴金也參與過。至于書中《馬太福音》的引用，卞之琳文匯版和文生版都與穆木天一樣采用官話和合本圣經(jīng)的翻譯?！胯b于全書的主題及女主人公強(qiáng)烈的宗教關(guān)懷，小說中隨處出現(xiàn)將“死”與“永生之門”聯(lián)結(jié)的用例，而巴金和繆崇群都看到這些而留在記憶里……如此假設(shè)不牽強(qiáng)，可以成立吧？但是令人沮喪，從檢查的結(jié)果中，我們就知道小說中沒有出現(xiàn)一個(gè)類似的句子。

如此，我只好放棄對(duì)第三種“猜測(cè)”的驗(yàn)證。在英語世界，“Death is the gate of life”這句話通常被視為彌爾頓的話（盡管不是忠實(shí)的引用）而往往刻在墓志銘上，被人們廣泛使用，是句膾炙人口的箴言。它一定散布在文學(xué)作品以外無數(shù)文本中。既然不可能對(duì)這些零碎的例子進(jìn)行詳盡的調(diào)查，那么繼續(xù)拘泥于進(jìn)一步尋找也沒有多大意義吧。

拉雜寫了一大堆，結(jié)果我們僅僅推定了巴金和繆崇群放在各自文章開頭的短句基本上來自彌爾頓《失樂園》中根據(jù)《馬太福音》的句子，而終于沒有找到其“典據(jù)”即一句完整的“死是永生的門”。至于事實(shí)的最終澄清，只好待諸大方指教。

四

然而，從尋找“死是永生的門”這句話的出處此一“小問題”開始，特別是在細(xì)讀郭沫若《卓文君》和蒯斯曛《永生之門》之后，我的研究興趣意外地轉(zhuǎn)向了另外一個(gè)“大問題”，即中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中表現(xiàn)出來的“生死觀”。

比如，巴金如何思考“死”，他在《死》一文中極度稱贊陳范予，認(rèn)為陳盡管身染重病也未被一天比一天接近的死亡之陰影嚇倒，直到去世的那一天仍然贊美“生”，放散“生”之光與熱，從區(qū)區(qū)個(gè)人的生命與蕓蕓眾生的生命之連帶中看出生命的擴(kuò)張和延續(xù)之可能性，鼓舞年輕一代；他留下來的著作，尤其是他作為“戰(zhàn)士”的勇敢精神終于獲得了“永生”。巴金從青年時(shí)代就接觸到克魯泡特金（P.A.Kropotkin，1842—1921）和居友（Jean-Marie Guyau，1854—1888）的著作，形成對(duì)于人生哲學(xué)的濃厚興趣?！端馈芬晃模紫纫ㄎ辉谒绱恕熬袷贰泵}絡(luò)上來理解。

但我們也不能忘記，巴金在1938年寫了一篇散文《生》【 最初發(fā)表于1938年4月20日，《文叢》第1卷第6號(hào)，署名“巴金”。在這篇文章的前半部，巴金依據(jù)從陳范予那里學(xué)來的生物學(xué)知識(shí)論述科學(xué)的發(fā)達(dá)有一天會(huì)克服死亡，可以實(shí)現(xiàn)真正的“永生”。為要窺見當(dāng)年巴金的生死觀，我們應(yīng)該把這篇與《死》在一起品讀?！?，說“維持生存的權(quán)利是每個(gè)生物，每個(gè)人，每個(gè)民族都有的。這正順著生之法則，侵略倒是違反了生之法則的。所以我們說抗戰(zhàn)是今日的中華民族的神圣的義務(wù)，沒有人可以否認(rèn)”，將自己的視線轉(zhuǎn)向抗日戰(zhàn)爭(zhēng)此一眼前的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，表示他的觀點(diǎn)如下：

這次的戰(zhàn)爭(zhēng)真正是一個(gè)民族維持生存的戰(zhàn)爭(zhēng)。民族的生存里包含著個(gè)人的生存，猶如人類的生存里包含著民族的生存一樣。人類不會(huì)滅亡，民族也可以活得很久，個(gè)人的生命則是十分短促。所以每個(gè)人應(yīng)該遵守生之法則，把個(gè)人的命運(yùn)聯(lián)系在民族的命運(yùn)上，將個(gè)人的生存放在群體的生存里。群體綿延不絕，能繼續(xù)到永久，則個(gè)人亦何嘗不可以說是永生。

在科學(xué)還未能把“死”完全征服，真正的長(zhǎng)生塔還未建立起來以前，這倒是唯一的可信賴的長(zhǎng)生術(shù)了。

中國(guó)近現(xiàn)代史上，被迫與死亡做比鄰的戰(zhàn)爭(zhēng)年代，將個(gè)人的存在視為民族或國(guó)家等集體之渺小一份子，將個(gè)人的“死”與集體的“生”聯(lián)結(jié)在一起，據(jù)此思路企圖超越“死”之負(fù)面的生死觀，普遍存在著，尤其在革命的年代和抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，成為公共話語空間的主流觀念了。巴金的《生》《死》兩篇文章，雖然我們從中能聽出他個(gè)人思想興趣的殘響，但基本上可以算是沒有脫離“主流”的言說。

與此同時(shí)，從文學(xué)史研究的角度來說，我們也不該忘記有另一種生死觀在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上存在過。比如郭沫若《卓文君》，還有后來收在《女神》的更早期的詩(shī)，諸如《Venus》《死之誘惑》《死》等作品表現(xiàn)出來的某種“審美的死亡觀念”，即性愛到了極致就會(huì)跟死亡一體化，或者說死亡完成性愛的理想狀態(tài)。從郭沫若、郁達(dá)夫開始，然后深受濟(jì)慈（John Keats，1795—1821）、佩特（Walter Horatio Pater，1839—1894）、鄧南遮（Gabriele dAnnunzio，1863—1938）影響的徐志摩及新月社繼承而發(fā)展的，以英國(guó)浪漫主義、藝術(shù)至上主義、唯美主義、頹廢主義為泉源的一條脈流被文壇上早已存在著的對(duì)于王爾德（Oscar Wilde，1854—1900）的關(guān)心、依靠視覺效果而具有強(qiáng)烈訴求力的比亞茲萊（Aubrey Beardsley，1872—1898）圖畫的流行等現(xiàn)象給陪襯著，到了1920年代末已經(jīng)形成了不可忽視的一股文藝思潮而擁有了比較廣泛的影響?！懊赖乃馈薄氨汇裤降乃馈贝艘挥^念，在某種意義上，可以說是在極為形而上、極為非功利的“真實(shí)”上認(rèn)出堪與獨(dú)一無二的生命相抗衡的至上價(jià)值之“思想”。如此“思想”在文藝領(lǐng)域被認(rèn)可，呈現(xiàn)出一定規(guī)模的流行狀況……我們或許可以將這個(gè)現(xiàn)象視為中國(guó)文學(xué)從傳統(tǒng)的價(jià)值觀念的框架脫離出來，邁入現(xiàn)代領(lǐng)域的標(biāo)志之一吧。【 李澤厚曾經(jīng)“一瞥”20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史的時(shí)候提出過一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為：五四時(shí)期郭沫若的自我絕對(duì)化和個(gè)性解放的狂叫、冰心對(duì)于母愛的謳歌等與現(xiàn)實(shí)功利性無緣的啟蒙價(jià)值觀念成為文學(xué)作品主題，標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)從傳統(tǒng)價(jià)值觀念的束縛走出來，進(jìn)入了“現(xiàn)代”領(lǐng)域。參見李澤厚《二十世紀(jì)中國(guó)文藝一瞥》，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第209—264頁(yè)。在此我提出的假設(shè)在某種意義上可以說是李澤厚觀點(diǎn)的一個(gè)補(bǔ)充?！?/p>

但是，不用贅言，這種“審美”的生死觀在之后中國(guó)文學(xué)中沒有占到主導(dǎo)地位，隨著抗戰(zhàn)的進(jìn)一步深化、革命的進(jìn)一步發(fā)展，從文學(xué)史的表面銷聲匿跡了。假設(shè)如此一條脈絡(luò)，然后追蹤生死觀在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)上的反映及其演化過程……這就是我目前的興趣所指向的“大問題”。

最后還要觸及繆崇群的《死》。如前已述，這篇文章從“死是永生的門”這一句開始，而作者對(duì)此加了注釋如下：

也許我記錯(cuò)了，“死”，或者是永生的“夢(mèng)”?！伴T”與“夢(mèng)”發(fā)音略同，可是意味卻大有差別的。

如在本文推定那樣，“死是永生的門”這句話果然來自《失樂園》，那么還是以“門”為準(zhǔn)。但如果“夢(mèng)”是對(duì)的話，“永生的夢(mèng)”的“永生”應(yīng)該以修飾動(dòng)詞解：永遠(yuǎn)繼續(xù)下去的夢(mèng)也似的死，夢(mèng)境的永遠(yuǎn)持續(xù)，不被“門”隔開而平坦連續(xù)的生與死……多么凄美的幻想！如此死亡意象、生死觀，與上述兩種類型（“大義滅私”類型、審美類型）迥然不同，似乎屬于另外一種類型。長(zhǎng)期被肺結(jié)核纏繞，最愛的妻子也被同病奪走……經(jīng)常思考生死問題的繆崇群才會(huì)有如此生死觀吧。我認(rèn)為，如果有人構(gòu)思一部“死亡的中國(guó)文學(xué)史”的話，他不能忘記繆所“錯(cuò)覺”第三種類型的“死”之存在，一定要把它寫進(jìn)敘述中去。只有如此，這部文學(xué)史才能避開簡(jiǎn)單化之弊，獲得應(yīng)有的立體感和深度。

A Miscellaneous Textual Research on “Death the Gate of Life”

（Japan） Sakai Hirobumi

（Hitotsubashi University， Kunitachi， Tokyo 1868601， Japan）

Abstract： In the 1940s， Ba Jin and his close friend Miao Chongqun wrote essays under the common title “death”， and both placed the phrase “death the gate of life” in the opening section. According to the research， it can be basically deduced that this phrase comes from a passage in Milton’s Paradise Lost， which is based on the Gospel of Matthew in the New Testament. In fact， this quote was also used as an important conceptual representation in the works of Guo Moruo， Kuai Sixun and other writers in the 1920s， so it cannot be said to be a quote that merely reflects the individual views of life and death of Bajin and Miao Chongqun. We can see from such a phenomenon that in a discourse space dominated by the utilitarian concept of life and death， in which one would rather sacrifice one's life for a greater value （such as nation， state， people， revolution and or so）， one recognizes a metaphysical， non-utilitarian “truth” such as “l(fā)ove” as being comparable to the metaphysical value of “l(fā)ife”， and such idea constitutes a trend that cannot be ignored. In a sense， this （the longing for “death”） can be regarded as a merck-marle that Chinese literature has departed from tradition and penetrated into the realm of modernity. This paper aims to take the trivial investigation of the origin of the phrase quoted by Bajin and Miao Chongqun as a starting point， and suggest the possibility of a new perspective on literary history that takes the diversity of concepts of life and death as an entry point.

Key words： Ba Jin；Miao Chongqun；Paradise Lost； New Testament；Gospel of Matthew; Guo Moruo；Kuai Sixun；views of life and death

（責(zé)任編輯：周亞東）