從天人角度看《莊子》的情氣交通與抒情品質(zhì)

摘 要：《莊子》絕不否定“情境”中的“情感”流動(dòng)這一“情實(shí)”，而且更在意什么樣的情感品質(zhì)是美好的、適宜的、自然的狀態(tài)。其中關(guān)鍵便在于“情能否通”“情能否宜”“情能否化而不固”，在“氣論－抒情”的框架中，思考《莊子》在“承認(rèn)”情境中的情感興發(fā)流動(dòng)的前提上，如何進(jìn)一步討論抒情的“品質(zhì)”問題，而不是“情感”的有無問題?！肚f子》為何經(jīng)常被誤解為情感否定論者，一般人想起《莊子》，很容易想起“無情”或“忘情”之說，不免對(duì)《莊子》產(chǎn)生“否定情感”（無情）或“超越情感”（忘情）的籠統(tǒng)印象。這種既定印象，可能來自對(duì)《莊子》兩則有名故事的淺解或誤讀，一則是有關(guān)莊子和惠施對(duì)“有情與無情”的論辯，另一則是有關(guān)莊子妻死卻鼓盆而歌的無情形象。對(duì)這兩段故事所涉及的問題，進(jìn)行再澄清、討論，希望復(fù)歸《莊子》有關(guān)抒情品質(zhì)的用心所在?？傊?，《莊子》所要“無”的情、“忘”的情，無非是那種我們的妄想可固持不放的是非之心、偏見之情，而“無”掉了這種掛于一端一偏的心緒情思，人生絕不是走向空洞光禿的心靈白板，反而迎來更豐富、更自由，也更加優(yōu)質(zhì)的情感狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：《莊子》；情；抒情；氣；氣化；無情

中圖分類號(hào)：B223.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）06-0001-21

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.06.001

一、《莊子》“通天地一氣”為“情感興發(fā)”奠定情境的關(guān)系存有論

要處理《莊子》對(duì)“情”的態(tài)度，討論的方式除了從概念（如情字本身①）和概念群（和情相關(guān)聯(lián)的語境②）

下手外，另一種相輔相成的討論方式，則是從若干《莊子》書中的故事“情境”來挖掘與發(fā)微。所謂故事“情－境”一詞，已然暗示人作為“有情”（Sentient being）之存在，必然處身在某種“境遇”（Situation）之中，兩者（“情：Affection”與“境：Situation”）不能不相互遭遇、相互聯(lián)動(dòng)、相互感通。“情－境”一詞，猶如“心－境”一詞，都描述了“人”首先就在生活世界（Life world）當(dāng)中，優(yōu)先于“主體／客體”“價(jià)值／事實(shí)”二元區(qū)分的認(rèn)識(shí)論分析。就像海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）所說，認(rèn)識(shí)論思維是把人當(dāng)做“認(rèn)識(shí)主體”（Subject），把事物當(dāng)成“認(rèn)識(shí)客體”（Object），而這只是一種主客區(qū)分的表象思維與對(duì)象化思考方式。但在此之前，人（Dasein）首先是以“關(guān)懷”（Care）的意義態(tài)度而敞開于世界，因此，海德格爾把這種先于主客二分思維的存在狀態(tài)，稱之為“在世存有”（Being in the world，牟宗三則將其翻譯為“渾然中處”）【“渾然中處”是牟宗三對(duì)海德格爾哲學(xué)用語“Being in the world”的翻譯，但牟先生常有“兩層存有論”立場(chǎng)，是為了在現(xiàn)實(shí)世界中建構(gòu)其超越性，這恰好是要反駁海德格爾“解構(gòu)形上世界”之“在世存有”的現(xiàn)象哲學(xué)。本文則認(rèn)為《莊子》式的“超越性”只能回歸“渾然中處”于“在世存有”來顯示。牟宗三的相關(guān)說法，參見牟宗三《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1971年，第356頁。 】。

眾所周知，海德格爾的“在世存有”對(duì)西方近代哲學(xué)家笛卡兒（René Descartes，1596—1650）“我思故我在”的知識(shí)論架構(gòu)與困境有重要的批判與轉(zhuǎn)向，即海德格爾的“在世存有”，把康德（Immanuel Kant，1724—1804）的憂患——哲學(xué)的恥辱在于到現(xiàn)在為止，我們都還未能充分證實(shí)外在世界的客觀存在——給予徹底轉(zhuǎn)向或還原?？档鲁欣m(xù)了主體性思維模型，不僅主體的“思維”特質(zhì)優(yōu)先且“優(yōu)位”客體的“擴(kuò)延”特質(zhì)，而且主體與客體是兩種斷裂且非同質(zhì)性的事物，于是“思維主體如何可能理解性質(zhì)不同的擴(kuò)延客體”就成了謎似的，關(guān)鍵就在于陷入主客思維的二元框架。海德格爾則承繼現(xiàn)象學(xué)還原的態(tài)度，直接讓“本心”直回境遇，頓時(shí)發(fā)現(xiàn)“在世存有”這一簡(jiǎn)明清朗的生活世界之經(jīng)驗(yàn)本身：根本沒有“無心”“無情”的純境空間，心和境（情和境）總是一體朗現(xiàn)。就像現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的基本現(xiàn)象實(shí)情：意向性總是聯(lián)結(jié)著意識(shí)對(duì)象，根本沒有“無意向性的‘純粹對(duì)象’”，也沒有“無意識(shí)內(nèi)容的‘純粹意識(shí)’”，“意向性”和“意向?qū)ο蟆本拖瘛靶摹焙汀熬场保ɑ颉扒椤焙汀熬场保?，總是共同存在而一起顯現(xiàn)。【 有關(guān)現(xiàn)象學(xué)還原“意向作用”與“意識(shí)對(duì)象”的同時(shí)并現(xiàn)共在之現(xiàn)象事實(shí)，請(qǐng)參見胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》第1卷，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印出書館，1992年，第221—243、244—310頁?！克院５赂駹柣貞?yīng)康德的方式簡(jiǎn)單扼要，哲學(xué)的真正恥辱不在于我們還未能證成外在世界的客觀存在，反而在于我們到現(xiàn)在還一再使用不恰當(dāng)?shù)乃季S架構(gòu)而想去證明它的存在。【 如宋灝（Mathias Obert）指出：“胡塞爾思想本身并不局限于意識(shí)哲學(xué)范圍內(nèi)。眾所皆知，他關(guān)注的另一個(gè)題目是‘生活世界’，即是支持人生所有舉止操作及所有意義發(fā)生。此處所探討的現(xiàn)象比學(xué)術(shù)上所探討抽象的、普遍性的‘世界’觀念更為原初，是一個(gè)個(gè)人之生以及思考者本人之人生全盤地被實(shí)行于其中的基本現(xiàn)象。……海德格爾個(gè)人則詮釋‘此有’（Dasein）為‘在世存有’（In-der-welt-Sein）。他認(rèn)為‘世界性’（Weltlichkeit）是人存有的基本特征。由此可知，歐洲現(xiàn)象學(xué)延續(xù)胡塞爾思想把‘世界’與‘人生’愈來愈緊密地連系起來，猶如佛教的看法一般，所謂的‘世界’完全失去了客觀、獨(dú)立的存在。”參見Mathias Obert《生活世界、肉身與藝術(shù)——梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、華登菲（Bernhard Waldenfels）與當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)》，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》，2005年第63期，第229—230頁。 】

海德格爾對(duì)康德終身之憂的批判轉(zhuǎn)向，頗有禪宗“直指本心”的頓悟感。笛卡兒以來的“近代知識(shí)論”之迷思在于：基于“主／客”哲學(xué)架構(gòu)，人為自己制造了一個(gè)“哲學(xué)幻象”，既把自己困在封閉的心靈幻象之內(nèi)（主體性形而上學(xué)的意識(shí)獨(dú)立性），又把世界（萬物構(gòu)成的存在境遇）封閉在心靈之外的“客體”籠牢中，于是心靈（主體）出不去，外物（客體）進(jìn)不來，由此受困在“主”“客”的“內(nèi)外不相及”的兩層斷裂陷阱中。而海德格爾的“在世存有”則是直指“本心”，然而“本心”何在？本心就在歷緣對(duì)境的世界境遇之中，根本沒有離開與萬物相交相織的物化世界而有所謂獨(dú)立之本心，也沒有無心念興發(fā)作用的純粹獨(dú)立的外境世界；對(duì)于海德格爾而言，人的存在內(nèi)涵就是依傍于因緣情境而敞開于世界存在，絕非封閉孤零的意識(shí)獨(dú)存，這也是為何已故的海德格爾專家張祥龍（1949—2022），建議把海德格爾的“Dasein”翻譯成“緣在”，而“緣構(gòu)發(fā)生”便是張祥龍用來描述海德格爾那種“在世存有”的存有論世界觀【 關(guān)于Dasein“緣構(gòu)發(fā)生”的討論，參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第151—171頁。】。

“緣構(gòu)發(fā)生”一詞，帶有佛教緣起論（非形而上學(xué)）色彩，本文認(rèn)為它也適合用來描述《莊子》“與接為構(gòu)”“化則無?！钡氖澜缬^。其實(shí)“與接為構(gòu)”“化則無?！边@些詞語本就是佛教傳入中土之前，《莊子》用來描述變化世界觀的核心修辭?！?現(xiàn)在漢語學(xué)界習(xí)慣使用“無?！眮矸g梵語中的“anitya”或是巴利文的“anicca”，然而學(xué)界似乎沒太注意到“無常”這一詞語，正好是出自《莊子》的重要用語，如《大宗師》有“同則無好也，化則無常也”，《在宥》有“使人喜怒失位，居處無?！?，《秋水》有“夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故”，《天下》有“芴漠無形，變化無常”，而且經(jīng)由郭象的注與成玄英的疏，更進(jìn)一步促讓“變化=無?！边@一關(guān)鍵修辭，在晉唐時(shí)期自在出入于莊、佛思想的創(chuàng)造性交織與轉(zhuǎn)譯過程，值得關(guān)注?！勘娝苤５赂駹柺芾锨f道家的啟發(fā)頗多，而海德格爾和道家的互讀互詮，在東亞已然成為海德格爾研究與當(dāng)代道家研究的一門跨文化創(chuàng)造詮釋學(xué)了?！?有關(guān)海德格爾的道家詮釋之相關(guān)研究，參見鐘振宇《道家與海德格》，臺(tái)北：文津出版社，2010年；熊偉主編《現(xiàn)象學(xué)與海德格》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1994年；香港中文大學(xué)現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)研究中心編《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)：現(xiàn)象學(xué)與道家哲學(xué)專輯》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2005年?！亢５赂駹柛鶕?jù)那種回歸生活世界的現(xiàn)象自身而悟出“在世存有”，既破除西方近代哲學(xué)幻象的同時(shí)，也可說是回歸并印證了《莊子·齊物論》所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”［1］（P.79），這一物我共在并生的生活世界之“道之情實(shí)”或“情實(shí)之道”。

“情－實(shí)”或“實(shí)－情”一概念，也在學(xué)者討論《莊子》一書的“情”之概念時(shí)，到底是“實(shí)”、還是“情”？多少“實(shí)意”、多少“情意”？產(chǎn)生了若干爭(zhēng)論。許多學(xué)者認(rèn)為：《莊子》大部分語境中的“情”其實(shí)就是指“實(shí)”而具有客觀事實(shí)（Fact）之意，而非主觀情感之意。然而筆者對(duì)這種主觀、客觀二分下的“以情為實(shí)”之理解，有所保留，反而認(rèn)為《莊子》多數(shù)帶有“實(shí)”義的“情”，正如同“情－境”與“心－境”那樣，都可能在暗示我們“主體／客體”“應(yīng)然／實(shí)然”“價(jià)值／事實(shí)”二分之前，那種“情景交融，心物相涉，境識(shí)不二”的“原初存有模態(tài)”（Primodial ontological situation），而人更為原初的情感活動(dòng)也是離不開這種“情－境”交涉之初實(shí)情狀，這才更能解釋為何《莊子》的“情”字具有“實(shí)義”，甚至希望“人之情”能呼應(yīng)交感于“恒物之大情”（下文將有討論）。而安樂哲也曾以詹姆士的小說為例，說明中國哲學(xué)的“心”屬于“思想”和“情感”的非二分概念，所以他建議使用“Mind-heart”來翻譯“心”。而對(duì)于安樂哲來說，不管是“情實(shí)”或“心情”，皆是“前于”主客二元對(duì)立的，要強(qiáng)調(diào)的是：所有的事物均處在“‘焦點(diǎn)’（Focus）－‘場(chǎng)域’（Field）”之中而彼此互相共構(gòu)，而形成“關(guān)系式的協(xié)同創(chuàng)造之共生存在”【 相關(guān)討論，參見安樂哲《道不遠(yuǎn)人——比較哲學(xué)視域中的老子》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第32—33頁。】。換言之，《莊子》書中的“情”具有雙向構(gòu)造：主體在面對(duì)事件時(shí)，一定會(huì)根據(jù)過去的經(jīng)驗(yàn)回應(yīng)出心理感受，這便是由價(jià)值與意識(shí)形成的“心情”，并由此心情來觀看或感受事物的“情境”，甚至?xí)弧扒榫场苯o召喚并豐富出某種“心情”?？梢?，“情”本來就橫跨交織在“心（主）”和“境（客）”的雙向通達(dá)上，才有所謂“情－實(shí)”或“實(shí)-情”這種曖昧（Ambiguity）的修辭意味。所以我們不宜處處發(fā)現(xiàn)《莊子》的“情”具有“實(shí)”的意味，就簡(jiǎn)單將“情”字視為只是純粹表達(dá)客觀實(shí)然或事實(shí)之意，而忽略了“情”字本身當(dāng)具有“心”（Heart）的感受力、情動(dòng)力這一重要面向，甚至低估了《莊子》“情－實(shí)”雙面性的重要（跨文化）哲學(xué)潛力【 有人認(rèn)為《莊子》將“情”解作情感、情欲之情來理解者，大約僅有三例，如《德充符》的“無情”、《漁父》的“理好惡之情”、《天下》的“理好惡之情”，其他皆屬真實(shí)或?qū)嵡橹x。此種文獻(xiàn)淺白歸納，看似于文有據(jù)，實(shí)乃過于簡(jiǎn)化。其實(shí)《莊子》許多脈絡(luò)的“情”，乃同時(shí)橫跨在“情-實(shí)”之間，難以簡(jiǎn)單歸為一邊。例如“不近人情”“遁天倍情”“行事之情”“常傳其情”“無人之情”“恒物之大情”“夫道有情有信”“有旦宅而無情死”“其知情信，其德甚真”“不失其性命之情”“性情不離”“畢見其情事而行其所為”“天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥”“形色名聲果不足以得彼之情”“圣也者，達(dá)于情而遂于命”“中純實(shí)而反乎情，樂也”“天地之理，萬物之情”“達(dá)生之情者”“達(dá)命之情者”“形莫若緣，情莫若率”“應(yīng)天地之情而勿攖”“離其性，滅其情，亡其神”“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味”“適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節(jié)”“人者厚貌深情”“以情欲寡淺為內(nèi)”……凡此種種。有些語脈似乎稍偏于“情實(shí)”義，但更多經(jīng)常落在“情-實(shí)”之間而具有曖昧難分之義。本文強(qiáng)調(diào)的是，要特別重視《莊子》這種“情實(shí)之間”的原初情義所具有的跨文化潛力?！?。

就《莊子》而言，萬物所構(gòu)成的天地就類似于海德格爾的存有者所構(gòu)成的世界境遇，從來就與“我”親密交織而“并生為一”。這個(gè)“一”就是“心與境”（情與境）交織相纏的意蘊(yùn)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)意蘊(yùn)關(guān)系網(wǎng)才是人我存活的原初境遇，一旦脫離這個(gè)“不二”（心境不二，情境不二，情實(shí)不二，境識(shí)不二）的一大關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，任何存在都不可能實(shí)存性地存活，反而只會(huì)落入抽象理念的哲思幻象。這也是為何老莊一再談及“一”的重要性。嚴(yán)格講，道家的“一”（也就是“不二”），本不是任何抽象的形上本體或形上超越性根據(jù)，“一”其實(shí)是在描述天地萬物都共在并生地互相關(guān)聯(lián)為一大關(guān)系網(wǎng)；對(duì)老莊之“一”的較好理解，就是“天地與我并生，萬物與我為一”的關(guān)系交織、存在互聯(lián)的“共通境遇”。換言之，“我”必然通向于天地萬物，天地萬物必然通向于我?！拔摇钡幕敬嬖谀B(tài)，就必然是迎向世界、獻(xiàn)身世界而成為情境中的關(guān)系性存在者?！?若以梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）的概念來說，即我之肉身與世界肉身必交纏共在。有關(guān)梅洛-龐蒂的“世界肉身”的相關(guān)討論及其與《莊子》的對(duì)話可能性，參見賴錫三《〈莊子〉“即物而道”的身體現(xiàn)象學(xué)解讀：與梅洛龐蒂的跨文化對(duì)話》，《〈莊子〉的跨文化編織：自然·氣化·身體》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2001年，第333—398頁。】如此我們才能比較好理解為何道家要再三強(qiáng)調(diào)“通天下一氣”的“通一”“貴一”“得一”“守一”等有關(guān)“一”的描述：

人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”圣人故貴一。［1］（P.733）

人的死生生死，萬物的生滅滅生，都屬于“通天下一氣”的循環(huán)往復(fù)之交換歷程。不管是美者、惡者，神奇、臭腐等貌相聲色之無窮差異相，一切存在莫不被氣化交換的變化歷程所穿透貫通。這里可以注意和“氣”相關(guān)的幾個(gè)概念群，例如：“化”“通”“一”。“化”，描述了存在與存在、事物與事物之間的變形轉(zhuǎn)化現(xiàn)象，例如“腐朽”和“神奇”的不同事物狀態(tài)，可以相互轉(zhuǎn)化而過渡為對(duì)方。而事物之所以能相互轉(zhuǎn)化、彼此過渡，實(shí)則因?yàn)橐磺写嬖诙际怯伞皻狻钡牧髯兞α克鶗簳r(shí)緣構(gòu)而成的“物化”狀態(tài)。因?yàn)椤皻狻钡牧髯兞α靠偸菦]有本質(zhì)、沒有定形地流遍一切、泛溢一切，因此“氣化流行”自然會(huì)帶來千差萬變的“物化”顯現(xiàn)，而由氣化交換網(wǎng)絡(luò)（一）所帶來的物化差異之顯現(xiàn)（多），總是脫離不了“變化性”（化）、“流通性”（通）、“關(guān)聯(lián)性”（一）。因此，“氣”“通”“化”“一”這些概念具有家族類似性，彼此共同構(gòu)成了描述道家世界觀的概念群組。因此這些概念經(jīng)?？梢詢蓛蛇B用，例如“通天下一氣耳”，這是因?yàn)椤皻狻北旧砭途哂辛鲃?dòng)流通特質(zhì)，因此能跨越或穿透事物的邊際而讓事物之間能相通相化，這也意味著沒有一物可以獨(dú)立存在，或者“固而不化”地保持其恒常性。是以，“氣”與“通”（流通），與“化”（轉(zhuǎn)化），與“一”（整體），經(jīng)?？梢赃B用或者意蘊(yùn)相含，而出現(xiàn)了“氣化”“一氣”“通一”“通氣”等復(fù)合詞現(xiàn)象。

綜合上述，我們由此大約可以理解《老子》的“得一”“抱一”等主張：

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。［2］（PP.105-106）

“一”在《老子》的思想中也屬于關(guān)鍵性概念?！耙弧焙汀暗馈本哂懈拍钗浑A的家族類似性，而具體來說，“一”可用來補(bǔ)充并落實(shí)“道”的“場(chǎng)所關(guān)系性”。比如《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”［2］（P.117）這段話顯示出“道”在“負(fù)陰抱陽，沖氣為和”的氣化流行過程中，同時(shí)也開顯出一大親密關(guān)聯(lián)性的場(chǎng)所。所以《莊子·天下》篇曾描述老聃的學(xué)術(shù)核心也和“太一”有關(guān)：“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。”［1］（P.1093）可見“主之以太一”，被莊周視為是老聃思想的核心義，問題在于“太一”（主一、得一、抱一）該如何理解？順著前述“天地并生，萬物為一”的關(guān)系性思維和場(chǎng)所性描述，我們宜把《老子》的“得一”思維，作如下闡述。

得了“一”，可以說是參與了“道”所開顯出的一大親密關(guān)聯(lián)性宇宙?！?《大宗師》下面一連串“得之”（得道）的描述，或可視為《老子》第三十九章“得一”的改寫或翻版：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，臺(tái)北：華正書局，1985年，第246—247頁?！空缜拔膹?qiáng)調(diào)，老莊的“氣化流行”之道，乃“無逃乎物”，甚至開顯為“天地并生，萬物為一”的多元差異的“物化場(chǎng)所”，一切萬物皆浸潤(rùn)在氣化流行之中。換句話說，所謂“得道”“得一”，都是在于描述萬物敞開于“道”的遍泛流行之一大關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中?！?“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭……衣養(yǎng)萬物而不為主?！眳⒁娡蹂鲎ⅰ怯盍倚ａ尅独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第85頁。】所以《老子》說：天得一以清、地得一以寧、神得一以靈、谷得一以盈、萬物得一以生、侯王得一以為天下貞。這已然明白告訴了我們：沒有孤立的天與地，沒有孤立的神與谷，也沒有孤立的萬物與侯王，一切的存在樣相風(fēng)貌（如天、地、神、谷、萬物等），只有當(dāng)它們共在于“一”這個(gè)浩瀚網(wǎng)絡(luò)，而發(fā)生著親密共生關(guān)系時(shí)（所謂“得一”“致一”“守一”“抱一”），才能涌現(xiàn)豐沛的存在力量或充盈的存在意義。反之，一旦存在事物自我封閉而孤立于情境之外，將會(huì)與關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)的共生場(chǎng)所，產(chǎn)生隔閡而疏離（“離一”或“失一”），如此也將離開活水源頭而漸趨枯竭荒蕪。此時(shí)，原來的天之清則“恐裂”，地之寧則“恐廢”，神之靈則“恐歇”，谷之盈則“恐竭”，萬物之生則“恐滅”，侯王之貞則“恐蹶”。包括天、地、人、神的任何事物，只要離開了“天地并生，萬物為一”這一大共生場(chǎng)域，那么它的棲居狀態(tài)就將難以為繼。

“一”象征著整體性、關(guān)聯(lián)性的共在并生場(chǎng)域，暗示我們：“分別”（個(gè)別之多）不能獨(dú)立孤立于“非分別”（整體之一）的關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)?！洱R物論》曾進(jìn)一步表述：“天地一指也，萬物一馬也”［1］（P.66），看似擁有個(gè)體性分殊相的“一指”“一馬”，實(shí)乃渾然中處于天地萬物的交織場(chǎng)域中。因此任何看似孤立之“一指”、單槍之“匹馬”，其實(shí)都離不開“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的“聲氣相通”“氣息相吹”的微妙關(guān)系。［1］（P.4）此等“游乎天地之一氣”的氣息相吹相化的關(guān)系之微之妙，若徹底化言之，便層層演繹為無止無盡的天地萬物之演化關(guān)系網(wǎng)。簡(jiǎn)言之，“一指”的屈伸活動(dòng)終究離不開“天地”關(guān)系，“一馬”的奔馳走作也終究離不開“萬物”網(wǎng)絡(luò)。“一指”如是，“一馬”亦然，而“我”之存在，亦不得不在一大浩瀚關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而“渾然中處”?！拔摇苯^非外在于“天地萬物”而可獨(dú)存，反而只有渾然中處于天地之間，并且與萬物“并生為一”，“我”才能“在世存有”地?fù)碛芯唧w性的存活樣態(tài)與存在內(nèi)涵。

反過來也可以說，天地萬有的互聯(lián)網(wǎng)關(guān)系，也總是“具體而微”地顯現(xiàn)在任何“一指”“一馬”“一人”之中；“一”象征著萬物關(guān)系聯(lián)動(dòng)的交換體系，具體表現(xiàn)出“非均質(zhì)”“非同一”的“夫物蕓蕓”?！耙弧蓖瑫r(shí)體現(xiàn)出“萬物并生”的多元現(xiàn)象、差異脈絡(luò)?？梢娎锨f的“一”，不宜解讀為心靈消融萬物的純粹意識(shí)之一，而更適合解讀為與萬物共在并生的“一中有萬”。所謂的“一中有萬”已不再屬于意識(shí)哲學(xué)（或心學(xué)模式）那種“以一消多”的純一模型【 心學(xué)模型或真常心模型，主要在于突顯“心”在主體上的優(yōu)位性和超越義，乃至具有本體論的根據(jù)義，“心體”既作為讓人轉(zhuǎn)凡成圣的主體性根據(jù)所在，也是人超越主客而進(jìn)入主客合一的圣域境界之所在（大心，無限心）。東方三教傳統(tǒng)，如不管“同中之異”的細(xì)微內(nèi)容之別異，其終極體驗(yàn)或境界很容易被詮解為：消融主客意識(shí)而升華至超主客的玄冥心境。此玄冥一體心境也經(jīng)常被歸類為內(nèi)向型冥契主義：無時(shí)無空、心行處滅、沉默非言、萬象消彌、純粹意識(shí)、宇宙唯一等描述，是其核心情狀。尤其這種心學(xué)模型所達(dá)至之究極境界，核心特質(zhì)在于“消萬為一”的“純粹之一”，萬物萬相被純粹的宇宙（超）意識(shí)給凈化殆盡，“大心”（宇宙心）就像是進(jìn)入沒有雜質(zhì)的恒常純心。這種“吾心即宇宙”的心學(xué)模式逃脫不了黑格爾“無世界論”的致命批判，因而落入心學(xué)難以回避的另一種大虛無。有關(guān)心學(xué)或真常心詮釋模型的限制，正是《莊子》氣學(xué)和物學(xué)所要超克心學(xué)的潛力所在。相關(guān)討論參見賴錫三《〈儒門內(nèi)的莊子〉與“跨文化臺(tái)灣莊子學(xué)”》，《中國文哲研究通訊》，2017年第1期，第3—30頁。該文被收入賴錫三《〈莊子〉的跨文化編織：自然·氣化·身體》?！浚炊耙弧睆念^至尾都體現(xiàn)在“多”之中，甚至“一”就只能是“多”的述辭。而這種“天地并生，萬物為一”的萬有互在、緣構(gòu)相生的永續(xù)演化，《莊子·至樂》曾有頗為傳神的描述：

種有幾？得水則為繼，得水土之際則為蛙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶，胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沬為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。［1］（PP.624-625）

“機(jī)”，或可說是“共生的演化機(jī)遇”。如此機(jī)遇總是在各種偶然性的情境關(guān)系脈絡(luò)中來“具體發(fā)生”，萬物涌現(xiàn)在不同脈絡(luò)中進(jìn)行著互生互化、相生相造的“共生演化之機(jī)”。如果我們真要去詢問存在有多少樣相？或物種有多少可能（種有幾）？《莊子》給的答案，將會(huì)是情境式的現(xiàn)象描述：“得水”的脈絡(luò)，“得水土之際”的脈絡(luò)，“生于陵屯”的脈絡(luò)，“生于陵舄”的脈絡(luò)，“生于灶下”的脈絡(luò)，也就是輾轉(zhuǎn)相依而無盡變化的“機(jī)遇脈絡(luò)”。換言之，有多少“脈絡(luò)”就有多少“可能性”，而生命存在樣相的演化生機(jī)，也就發(fā)生在無窮無盡的脈絡(luò)交織而永續(xù)敞開的活動(dòng)場(chǎng)域中。這正是天地萬物“皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”的“共生機(jī)遇”之奧秘。萬物“化而無?！钡卮婊钪⒔栌纱嬖趫?chǎng)域中的具體情境性養(yǎng)分，脈絡(luò)化地重組了自身，進(jìn)而演化出新的差異風(fēng)格與存在姿態(tài)。于是，生命不知其盡，萬化不知其幾。大家都共在于這“一”大關(guān)系場(chǎng)域中，既相互競(jìng)爭(zhēng)又彼此促成共生場(chǎng)域，永續(xù)演化下去。

本文描述老莊“通天地一氣”的“人我交接”“物我交換”的“情境”場(chǎng)所，或言“關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)世界觀”，主要是為了強(qiáng)調(diào)《莊子》不可能否定“情感興發(fā)”這一基本“情－實(shí)”。事實(shí)上，這種“氣通為一”且“物化交織”的萬有互在的聯(lián)動(dòng)場(chǎng)域，必然讓人“感物而動(dòng)”“觸景生情”。不管是俗人或真人，不管是在人間倫理的關(guān)系情境，還是在自然物化的關(guān)系情境，人心人情都不能不“感而遂通”地興發(fā)出某種情思狀態(tài)。例如《大宗師》談及真人各種身心風(fēng)貌時(shí)，也曾如是描述真人：“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜，而莫知其極。”［1］（PP.230-231）言下之意，真人的身心最能敞開于天地氣息、四時(shí)流轉(zhuǎn)、物化交換之情境，因而能“喜怒通四時(shí)”地感通之，能“與物有宜”地回應(yīng)之。換言之，真人從未取消喜怒等相關(guān)情思活動(dòng)與現(xiàn)象。《莊子》對(duì)“情”的思考重點(diǎn)，可能更著重于，如何“化而不固”地“能通”“能宜”。本文的問題意識(shí)在于：《莊子》若不否定“情境”中的“情感”流動(dòng)這一“情－實(shí)”，而且也在意什么樣的情感品質(zhì)是美好的、適宜的、自然的狀態(tài)，那么又是如何可能？本文將在上述“氣論－抒情”的關(guān)聯(lián)架構(gòu)中，思考《莊子》在“承認(rèn)”情境中的情感興發(fā)與流動(dòng)的前提上，進(jìn)一步討論抒情的“品質(zhì)”問題，而不是“情感”的有無問題，亦即能否“與己有宜”、能否“與物有宜”的情感質(zhì)性問題。 下面嘗試進(jìn)一步展開討論。

二、《莊子》洞察“情”為人生帶來豐富與凝滯的兩難課題

由上可知，“心－境”“情－境”看似極為平凡的日常用語，其實(shí)藏著“天地并生，萬物為一”的“基本存有”“原初倫理”之體驗(yàn)。而人作為有心有情之存在者（有情眾生），不能不以“心”“情”迎向世界而被世界卷入，以形成一個(gè)“情－實(shí)”關(guān)聯(lián)、“情－景”交纏、“境－識(shí)”共構(gòu)的有情倫理世界。因此人不能不與境遇中的他人他事他物，發(fā)生或順或逆的情思活動(dòng)【 海德格爾也曾引用莊子和惠施討論“是否能知魚樂”的例子，來說明在世存有、交互主體、萬有互聯(lián)的案例。相關(guān)討論參見張祥龍編譯《海德格爾與“道”及東方思想》，《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融（修訂版）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第458頁；鐘振宇《德國哲學(xué)界之新道家詮釋——海德格與沃爾法特》，《“中央”大學(xué)人文學(xué)報(bào)》，2008年第34期，第36頁?！浚踔敛豢杀苊獾嘏d發(fā)一連串不由自主的心緒情思之翻滾涌現(xiàn)，甚至交纏拉扯。如《齊物論》所描述：

與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。［1］（P.51）

“與接為構(gòu)，日以心斗”，明白指出人不可能不與事物“交接相構(gòu)”，因此“人心”也不可能不與境遇相蕩而波瀾翻涌（心斗）。這些因循萬事萬物不同情境而興發(fā)的心緒觸情（Mind-heart），則可能表現(xiàn)出形形色色各樣態(tài)，也就是在“與接為構(gòu)”“感物而動(dòng)”的交接過程，會(huì)自然變化而表現(xiàn)出“喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態(tài)”等情識(shí)流變狀態(tài)。正如成玄英疏解所言：“喜則心生歡悅，樂則形于舞忭。怒則當(dāng)時(shí)嗔恨，哀則舉體悲號(hào)，慮則抑度未來，嘆則咨嗟已往，變則改易舊事，則屈服不伸，姚則輕浮躁動(dòng)，佚則奢華縱放，啟則開張情欲，態(tài)則嬌淫妖冶。眾生心識(shí)，變轉(zhuǎn)無窮，略而言之，有此十二?！薄?成玄英疏解的觀點(diǎn)，參見郭慶藩輯《莊子集釋》，第54頁。】串聯(lián)相生的心識(shí)情態(tài)之來去現(xiàn)象，它們就像莫知何來又莫知何去的浪花翻涌，時(shí)常矛盾又交接相生。例如任博克（Brook A. Ziporyn）英譯《莊子》所注意到的情緒矛盾現(xiàn)象：“得意與惱怒”（喜／怒）、“哀傷與快樂”（哀／樂）、“謀慮與悔嘆”（慮／嘆）、“巧變與固執(zhí)”（變／）、“放逸與矜持”（姚佚／啟態(tài)）【 “喜／怒、哀／樂、慮／嘆、變／、姚佚／啟態(tài)”，任博克的英譯：“Joy and anger， sorrow and happiness， plans and regrets， transformations and stagnations， unguarded abandonment and deliberate posturing…”參見Brook Ziporyn.Zhuangzi：The Complete Writings.Cambridge： Hackett Publishing Company， 2020，p.12。任博克指出，As a first approach， then， these varied tones are images of the shifting and transformation of different human？moods， which are arranged here， significantly， in contrasting dyads： joy versus anger， plans versus regrets， and so forth. These conditions of our consciousness， these moods， these colorings of our experience， come and go， swinging from one side to the other. These are our？perspectives？on the world。】，一對(duì)對(duì)矛盾心緒的情感張力，翻滾來又泡沫去，潮來潮去而浮游難定?！肚f子》觀察這些情感的翻涌現(xiàn)象之后，將它們比擬為就像那無根無源的比竹樂音，莫名其妙地從空無孔竅中飄出來（樂出虛），又隨即像陽光中的朝菌般快速消散去（蒸成菌）。我們似乎只能看到這些心緒觸情，日夜不息地彼此取代而相互交換地出現(xiàn)在面前（日夜相代乎前），卻很難一窺究竟地去追索任何“固定且單一”的萌生來源（而莫知其所萌）。

面對(duì)這些無數(shù)心緒觸情的波動(dòng)，《莊子》為何會(huì)有“莫知其所萌”的人生感嘆或提問？那是因?yàn)槿说那楦胁⒎侵皇莵碜匀藘?nèi)在封閉自足的情感世界，實(shí)情而言，作為有情存在的人必然要處身“與接為構(gòu)”的物我交織場(chǎng)域中，因此人情不能不被境遇中的復(fù)雜事物所交纏激蕩，而有“不容已”的“事之情”“物之情”的觸情興發(fā)，這也意味著人無法完全作為自身情感的絕對(duì)主宰者。對(duì)于這一點(diǎn)，任博克曾以“萬有互在論”來描述《莊子》“天地并生，萬物為一”的關(guān)系性存有論，或許可以嘗試說明為何難以替各種心緒觸情找出單一明確的源頭，也就是為“莫知其所萌”的實(shí)情與難題，給出一種深刻的現(xiàn)象解釋：

每一存在，無論多大多小，無論多抽象多具體，無論其本身是一整體存在，或是另一存在的部分或方面，其自身內(nèi)在都具有每一其他存在的全份……如論人與人之間，則你在我中，我在你中；如論人與物之間，則人在物中，物在人中；如論物或人之狀態(tài)與狀態(tài)之間，則此狀態(tài)就在彼狀態(tài)中，彼狀態(tài)就在此狀態(tài)中……事物之所以為此事物，脫不了彼事物之在其中，彼此各互為能含、所含，互為整體、互為部分，但彼此本身卻各自又彼又此?！?有關(guān)任博克的“萬有互在論”，參見任博克、林明照、賴錫三《〈齊物論〉的儒墨是非與兩行之道》，賴錫三主編《老莊思想與共生哲學(xué)》，臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，2023年，第190頁?！?/p>

因?yàn)椤按藸顟B(tài)就在彼狀態(tài)中，彼狀態(tài)就在此狀態(tài)中”的“萬有互在”，“人之情”與“事之情”“物之情”是如此的徹底交織，以至于我們根本無法用單因單果來解釋每一存在樣相的生滅起現(xiàn)。正如《齊物論》的“天地一指也，萬物一馬也”，眼前的“一指”“一馬”（又或者人的任何心緒觸情的起心動(dòng)念），都可能和天地萬物那無窮存在有著關(guān)系聯(lián)動(dòng)的交互影響，因此我們找不到單因單果那種極其簡(jiǎn)化的“主宰性起源論”（萌者）。而所謂的“我”也不可能是那些心緒觸情的單一主宰者，因?yàn)椤拔摇蹦恕疤斓嘏c我并生，萬物與我為一”的萬有互在之“我”，“我”早已被卷入“無可奈何”的聯(lián)動(dòng)關(guān)系的變化網(wǎng)絡(luò)，而不得不與之生滅起落。由此可見，想要用“我（人之情）”作為終極之因或終極之源，來全權(quán)主導(dǎo)情感問題與解決人生難題，終究是不可強(qiáng)求的。

然而這一洞察與反思，讓《莊子》觀照到了“有情”人生的悖論，情感同時(shí)帶來困苦與豐富的兩難課題。亦即《莊子》不得不承認(rèn)人們?cè)谇榫持懈形锒鴦?dòng)、觸景生情這一實(shí)情，但也觀察到人的心緒觸情一直在矛盾相蕩、起伏難平，來去不息而難以控制。換言之，“有情”既是生命的實(shí)情，但“有情”也成了生命難題；“有情”帶來人生的情之豐富，“有情”也帶來人生的情之難題。一言以蔽之，《莊子》洞察到：“情”或“有情”實(shí)為人生實(shí)情，但人生實(shí)情也開啟了人生悖論的困苦境遇。正因?yàn)槿酥晕也⒉皇且粋€(gè)封閉自足的原子般存在，而是始自打開于各種關(guān)系性的“人我交際”“物我交換”的敞開境域，因此所謂“我”之心緒、認(rèn)知、情感等現(xiàn)象，自然會(huì)與他人（他情）、與事件（事情）、與萬物（物情），生起一連串無所窮止的交換變化?！拔摇彪m看似作為心緒情思活動(dòng)的輻射中心，但其實(shí)也是在重重交涉的人事物之所帶出的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之各色情狀中，不得不波瀾繼起而洶涌翻滾。

有時(shí)甚至在《莊子》看來，“有情人生”反而可以視為“物之逆旅”，“我”是事物不斷撞擊而激起心緒觸情的短暫居所：“山林與！皋壤與！使吾欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”［1］（P.765）“我”非但不是純粹掌控主導(dǎo)權(quán)，反倒是在“與接為構(gòu)”的“他者化”過程，銘刻著萬事萬物撞擊進(jìn)來的“他者化印跡”，從而“我”則成為依隨物化沖擊而不得不隨其變遷的暫時(shí)寓所（物之逆旅）而已。換言之，所謂的自我空間必然因循于物我交涉而充斥著復(fù)數(shù)的“內(nèi)在他者性”，所謂的“自我”總是“內(nèi)外相待”于他者的變化而不得不跟著變化?！?《莊子》這種“吾喪我”而走向“內(nèi)在待外性”“內(nèi)在他者性”的游化主體，非常相映于西方當(dāng)代的“后形而上學(xué)”“后結(jié)構(gòu)”的“去主體”或“主體消亡”的思維方式。亦即，西方在超克了近代自笛卡兒、康德、黑格爾以來的主體形而上學(xué)思維后，海德格爾、德里達(dá)、德勒茲、?？?、拉康、羅蘭·巴特等當(dāng)代思想家，終于邁向了主體（或自我）與肉身性、歷史性、語言性、世界性、外物性，交織共在且不斷復(fù)寫的變異過程。換言之，主體只能是內(nèi)外交織、物我交織的不斷轄域化又解轄域化的歷程性復(fù)寫與轉(zhuǎn)化現(xiàn)象，其中沒有實(shí)體、背后沒有托體。一切所謂道體、理體、實(shí)體一類的說法，都只能是語言虛設(shè)的方便權(quán)說。參見賴錫三《道家型知識(shí)分子論：〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》，臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，2021年，第271—368頁?！克^“物之逆旅”的“物”，正是指一切和“我”發(fā)生交往關(guān)系的各種人事物情態(tài)；而“逆旅”則顯示各種關(guān)系性事物與情態(tài)，或主動(dòng)或被動(dòng)地闖入并旅居在“我”這一暫時(shí)性的身心寓所中，而這些不斷與我發(fā)生關(guān)系的事物情境狀態(tài)，不可能不觸動(dòng)我之心緒情思的翻涌（哀樂相繼，吾不能御）。而這種客居于我之身心或以我之身心為暫寄旅舍的各式情感，它們和“我”的關(guān)系到底為何？屬于“我”嗎？不屬于“我”嗎？它們就是“我”嗎？還是另有個(gè)“真我”（真君真宰）藏身背后？它們屬于“我”又不屬于“我”嗎？“我”能不被這些物我交涉的“哀樂相繼現(xiàn)象”給影響嗎？通過這一連串問題，《莊子》顯然提醒我們，情境中的情感變化，雖然是有情人生的豐富現(xiàn)象，卻也同時(shí)帶來有情人生的“不得已”之困苦難題。

但是不得不追問的是，面對(duì)情之兩難，《莊子》為何經(jīng)常被“誤讀”為情感否定論者？一般人想起《莊子》，很容易想起“無情”或“忘情”之說，不免對(duì)《莊子》產(chǎn)生“否定情感”（無情）或“超越情感”（忘情）的籠統(tǒng)印象。這種簡(jiǎn)化甚至錯(cuò)解印象，大概來自平面淺讀《莊子》的“無情”與“忘情”內(nèi)涵，或者把《莊子》的“無-情”“忘－情”之除病（不除法），簡(jiǎn)單地理解為完全否定情感的“無情”與“忘情”。這種一般既定印象，大概來自兩則對(duì)《莊子》有名故事的淺解或誤讀，一則是有關(guān)莊子和惠施對(duì)“有情與無情”的論辯，另一則是有關(guān)莊子妻死卻鼓盆而歌的似乎無情形象。所以下面筆者將分別針對(duì)這兩段故事所涉及的問題，進(jìn)行再澄清、再討論，希望能復(fù)歸《莊子》關(guān)心“抒情品質(zhì)”的用心所在。

三、《莊子》關(guān)心的抒情品質(zhì)在于“無是非之情”而非“無情”

《德充符》總結(jié)在莊子與惠施對(duì)“有情”與“無情”的討論上，而《德充符》在正式進(jìn)入有情無情討論的前一段，還有下面這段文獻(xiàn)經(jīng)常被忽略或低估，在筆者看來，它必須被涵蓋在《德充符》一整個(gè)有情無情的討論脈絡(luò)中，才能豐富化甚至精準(zhǔn)化有情無情的全部討論：

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天?。?］（P.217）

換言之，上述這一段話，必須和《德充符》最后總結(jié)惠莊對(duì)話連貫起來，才會(huì)對(duì)有情無情的理解產(chǎn)生更精準(zhǔn)更完整的把握：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴！”［1］（PP.220-222）

而惠施和莊子對(duì)有情、無情的討論，還可勾連到莊子的妻子過世時(shí)，惠施去看望莊子時(shí)的場(chǎng)景與對(duì)話。當(dāng)時(shí)惠施看到莊子鼓盆而歌，責(zé)備莊子不哭亡妻，不免太過涼薄?；菔┐蟾庞纱饲榫岸J(rèn)為莊子很無情，妻子過世了卻“箕踞鼓盆而歌”，這怎么是為人丈夫該有的情感表達(dá)呢（下一節(jié)將對(duì)鼓盆而歌有進(jìn)一步討論）【 對(duì)于莊子“鼓盆而歌”的行為，一則涉及對(duì)儒家喪禮的反省，二則涉及對(duì)悅生惡死的反省?；菔┑馁|(zhì)疑，其實(shí)并未深入莊子的內(nèi)心深處與思想內(nèi)核?！肮呐瓒琛笨梢暈榍f子自設(shè)的美學(xué)儀式，而且和莊子對(duì)死生一體的領(lǐng)會(huì)密切相關(guān)。參見賴錫三《〈莊子〉對(duì)“禮”之真意的批判反思——質(zhì)文辯證與倫理重估》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2019年第3期，第1—24頁。該文被收入賴錫三《道家的倫理關(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》（臺(tái)北：五南圖書出版有限公司，2021年）?！浚窟@段鼓盆而歌的場(chǎng)景，或可作為理解為何惠施會(huì)劈頭質(zhì)問莊子“人故無情乎？”的相關(guān)故事背景。從字面上看，莊子居然回答：“然！”對(duì)惠施而言，莊子的肯定式回答更加讓他不可理解，因?yàn)槟阄乙粯佣际侨?，不只擁有天生類似的相貌形體（道與之貌，天與之形），難道不也很自然地會(huì)擁有相似的七情六欲？怎么可能“有人之形”卻“無人之情”呢？顯然“無人之情”挑戰(zhàn)了一般人（如惠施）的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，與人情“大相徑庭”而“不近人情”。莊子當(dāng)然也承認(rèn)“有人之形，故群于人”這一同屬人類的事實(shí)，然而物以類聚而人我相群，不也很自然就會(huì)擁有情感溝通與表達(dá)的需求嗎？然而為何莊子會(huì)主張或贊同“無人之情”呢？

惠施的質(zhì)疑，讓莊子不得不進(jìn)一步說明：“無人之情，故是非不得于身。”由此可推知，他真正關(guān)心的是“人如何表達(dá)情感”的“品質(zhì)”問題，而不是“人有沒有情感”的問題。何以見得？因?yàn)榍f子將情感（問題）和是非（問題）連結(jié)了起來，而他所要反省的真正重點(diǎn)則在于“是非”對(duì)“情”的介入與異化。進(jìn)一步說，也就是“成心”的“是非”判斷所造成的種種價(jià)值意識(shí)形態(tài)對(duì)于情感的扭曲【 關(guān)于《齊物論》對(duì)“成心”與“是非”的反省與批判，參見賴錫三《〈齊物論〉的天籟物化與吊詭兩行》，《文史哲》，2024年第4期，第111—129頁?！?，其中包括增益（過分?jǐn)U張）或減損（過分壓抑），所造成的情感品質(zhì)之扭曲異化，而絕非在于否認(rèn)人具有情感流動(dòng)的基本情實(shí)。更深入地說，“無人之情”的“無”，就像《莊子·逍遙游》“至人‘無－己’，神人‘無－功’，圣人‘無－名’”的三“無”那樣，都具有吊詭的修養(yǎng)或吊詭的工夫意涵，它所要調(diào)節(jié)的是對(duì)象在于“是非”（成心之見）對(duì)于情感品質(zhì)的異化，以便能夠回歸較好的或合宜的情感之流動(dòng)狀態(tài)?！厩f子在《德充符》對(duì)惠施的一連串回應(yīng)，后來也影響了魏晉玄學(xué)王弼對(duì)圣人有情或無情的論辯。王弼有三個(gè)核心思想的論辯，其中一個(gè)就是關(guān)于圣人有情但不為情所累，王弼的主張大體來自于這段文獻(xiàn)的啟發(fā)和回應(yīng)。有關(guān)王弼“圣人有情而不為情累”的魏晉玄學(xué)討論脈絡(luò)，參見湯用彤《王弼圣人有情義釋》，《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2019年，第87—101頁?！慷@種以“無－X”的工夫來化解情感異化，以復(fù)歸合宜之情、優(yōu)質(zhì)之情，對(duì)于《莊子》而言，則又涉及“常因自然”之情。然何謂“常因自然”之情呢？

大部分的宗教實(shí)踐很容易否定情欲，認(rèn)為情欲會(huì)給人生帶來極大麻煩，會(huì)讓我們掉入騷動(dòng)、混亂、狂躁而難以控制。因?yàn)榍楦型ǔ＞哂袕?qiáng)大能量，它可能帶來深刻的存在經(jīng)驗(yàn)，卻也是跌宕碰撞而難以自拔的苦難來源。情感讓人深度相遇，但也讓人糾纏難解。所以多數(shù)宗教都傾向遠(yuǎn)離、抑制甚至否定情感與欲望，那么《莊子》的“無人之情”是不是也傾向否定情感呢？一般字面上的淺讀或許會(huì)認(rèn)為莊子也否定感情，但這樣的解讀并無法契合《莊子》對(duì)“他者”向來具有高度的倫理共感情懷?！?林明照對(duì)于莊子的情與倫理關(guān)懷，有較為集中的討論，參見林明照《〈莊子〉他者倫理中的情感性》，《哲學(xué)論集》，2018年第49期，第61—79頁。】例如從《德充符》在有情無情之前的文脈來觀察，《德充符》全篇都在書寫各種殘疾人物，如果沒有情思共感的滲透在背后，我們很難理解《德充符》這種關(guān)懷弱勢(shì)、書寫丑惡的穿透力。【 關(guān)于《德充符》對(duì)丑者惡者的感通、理解、欣賞，所打開的差異倫理、他者倫理，參見賴錫三《他者關(guān)懷與差異倫理——〈德充符〉對(duì)丑惡的文學(xué)書寫》，《道家的倫理關(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》，第145—218頁?！烤退阒苯踊氐健兜鲁浞返奈拿}來解讀“無人之情，故是非不得于身”，其中“無人之情”的“情”，應(yīng)該要連結(jié)著后面的“是非不得于身”的“是非”，來加以脈絡(luò)化理解所謂“無人之情”的“情”。一言以蔽之，在莊子和惠施的討論脈絡(luò)里，莊子主要是用“是非”來反省“情”的內(nèi)涵或品質(zhì)?？梢哉f，莊子所要檢討的對(duì)象在于“是非之情”，也就是被“成心是非”所介入而異化的“不自然”（無法常因自然）之情感狀態(tài)。據(jù)此，“是非”上不上身，才是莊子真正要關(guān)心的情感品質(zhì)問題；或者說，是非不滲入、不扭曲的“自然”情感流動(dòng)，才是莊子想要復(fù)歸或肯認(rèn)的“常因自然”之情。

《德充符》所謂“是非吾所謂情”，對(duì)于這句關(guān)鍵語話，有人只將“是”獨(dú)立出“是非”而僅解作“此”，這樣一來的“是非吾所謂情也”，也就只被簡(jiǎn)單地解釋成為：“是（此），非吾所謂情也”（這，并不是我說的情）。但如果我們注意到、并連結(jié)到前面那一段文脈來看，則必須斷句為“是非，吾所謂情”，這樣的“‘是非’吾所謂情”的“是非”，才能和前面段落的“無人之情，故‘是非’不得于身”的“是非”，產(chǎn)生了關(guān)鍵且完整的語義鏈接，而這樣也才能深刻而完整地連結(jié)《齊物論》對(duì)于“成心”“偏知”脈絡(luò)下的“是非”反?。ā按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”）。熟悉《莊子》的人，必定都知道“是非”是《齊物論》的關(guān)鍵概念，甚至整個(gè)人生的失養(yǎng)，都和“成心”“是非”所帶來的耗損密不可分。所以《德充符》下面才會(huì)跟著說：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身。”因?yàn)?，“是非”的知見，正和制造情感的“好惡”密切關(guān)聯(lián)。

然而，“吾所謂無情者”到底“無”掉了什么？免除掉的是前面所說的“是非之情”，以及免除掉是非之情所帶來的好惡傷身：“人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”這里的“好惡”就是過分人為的“好”，與過分人為的“惡”（例如，就像《養(yǎng)生主》那些在喪禮中“不蘄言而言，不蘄哭而哭”的過分表演）。這就像是將一時(shí)好惡的情緒變成持久不變的夸張情緒，而這種“以偏概全”的好惡偏執(zhí)，其實(shí)只是不斷增重自己身心沉溺的根源（好惡內(nèi)傷其身）。也就是說，莊子所要反省的是人們往往把某一特定脈絡(luò)的情感經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)成普遍如永恒般的“固而不化”之本質(zhì)性情感，而這往往會(huì)造成“是非上身”“好惡內(nèi)傷”的情執(zhí)。這種是非情執(zhí)才是莊子所要戒慎恐懼的情感狀態(tài)，因?yàn)檫@種偏執(zhí)會(huì)把新的經(jīng)驗(yàn)可能性扼殺掉，讓我們困在同一性的情結(jié)循環(huán)中，自我重復(fù)一偏之好與一偏之惡而腐蝕身心。所以“無以好惡內(nèi)傷其身”，絕不能被理解為完全泯除情感的抑揚(yáng)頓挫，或者讓人變成鐵石心腸般的無情狀態(tài)，因?yàn)檫@根本也不可能會(huì)是自然的情感或情感的自然狀態(tài)?！?楊國榮對(duì)莊子的“情”做了自傷與因自然的區(qū)分，據(jù)此認(rèn)為“無情并非完全消除情感，而是擺脫體現(xiàn)不同價(jià)值取向的好惡之情對(duì)人的消極影響，回到精神的本然之序或自然之序”，而此一自然秩序則可以理解為“和”（“心莫若和”）。就情而言，“和”要求保持其和諧適度，就更廣泛的道的意義而言，其乃個(gè)體自覺之“知”與自然之“恬”的互動(dòng)合一，合乎節(jié)度，體現(xiàn)的是精神世界的豐富性與內(nèi)在秩序的融合。參見楊國榮《莊子的思想世界（修訂版）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第94—101頁?！渴聦?shí)上，感物而動(dòng)所興發(fā)的喜怒哀樂之情感來去，當(dāng)然會(huì)使人悲欣交集，但它們也都將依循著處境的變化而自然變化，不可能久住不去。因此任何情感狀態(tài)終究都會(huì)“化而無常”地成為生命變化史中的豐富閱歷，卻沒有任何情感可以“固而不化”地長(zhǎng)久不變。

“是非”，在《莊子》總是和“成心”的偏見偏知密切相關(guān)，而是非知見的背后，通常挾帶著自我中心的堅(jiān)執(zhí)與擴(kuò)張，經(jīng)常在不同觀點(diǎn)間相爭(zhēng)相軋、相刃相靡，帶來了難以止息的“與接為構(gòu)，日以心斗”之情感糾結(jié)。而且這種“是非之情”，通常也會(huì)引生出自我膨脹或自我抑制，甚至糾纏扭結(jié)成“固我”的情感狀態(tài)。由上可知，“情”加上“是非”（知見）所形成的扭結(jié)、膨脹、變形、壓抑的“是非之情”，在莊子看來此并非品質(zhì)良好的情感流露，反而是被扭曲的異化情感。這種“是非”上身的“有－情”，經(jīng)常被某種情思給緊緊纏住，或者被特定情思給占有不放，這些才是我們應(yīng)該要謹(jǐn)慎處理的對(duì)象，所以莊子通過“無－X”的去固，要對(duì)這種“占有之情”給予釋放（除病作用），以求回歸屬“天”的“自然之情”?！俺Ｒ蜃匀弧焙汀疤臁庇兴P(guān)涉，也可連結(jié)莊子和惠施辯論有情無情之前的那一段關(guān)鍵文獻(xiàn)：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”顯然對(duì)于《莊子》，品質(zhì)不良的“是非之情”被歸屬于“人”之偏滯（不免人為的造作太過），而良好的“自然之情”才能把“人”通向于“天”，以便讓情感“常因自然”地來去自如，既不過分用人為去“增益”它，也不過分用人為去“減損”它。

但何謂合乎“天”的“常因自然”之“情”呢？以“我”為中心的“是非之情”，總是不免帶有強(qiáng)固的成心在主導(dǎo)，這種過分被人為操控的“人”之情，反而因此扭曲了原本“化則無?！钡淖匀换蛱烊滑F(xiàn)象。亦即人愈以成心是非去介入情感，使得情感在情境中原本猶如春夏秋冬那般自然變化的來去現(xiàn)象，因?yàn)槿酥尚氖欠堑脑噲D控制而陷入泥淖與糾纏。至于所謂歸屬于“天”的“自然之情”乃在于：人的情感基于回應(yīng)某情境而起現(xiàn)，本來也就會(huì)隨順情境的變化而轉(zhuǎn)化，它自有隨境變遷的自然變化之韻律；來的時(shí)候，不必用“是非之心”過度增益它，就讓它自然升起，去的時(shí)候，也不必用“是非之心”過度損抑它，就讓它自然沉落。這才是“常因自然”的合天之情。換言之，常因自然的合天之情，既不是取消人的情感表現(xiàn)，也不是形上玄遠(yuǎn)的超越之情，而是讓人的情感流動(dòng)合乎自然而然且“依乎天理”的節(jié)拍韻律。所謂“安時(shí)而處順，哀樂莫能入”，便屬于描述“依乎天理”的自然情感表現(xiàn)，“安時(shí)處順”便是“人情合于天情”的自然之情，這樣才是“乘游哀樂之情而不被哀樂之情所困”的“依乎天理”與“常因自然”。【 “安時(shí)處順”“依乎天理”語出《養(yǎng)生主》：“適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！薄耙篮跆炖?，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第128、119頁。其中“天理”指的是各種情境脈絡(luò)中，那適來適往、與我交手共舞的限制性條件?；蛘哒f，就是那個(gè)只能被“縣解”而不能被增益或減損的“天刑”，試看《養(yǎng)生主》的反面說法：“不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第128頁?！?/p>

《莊子》哲學(xué)的第一原理在于來去變化的“化則無常”，而人的情感來去，本來也就屬于天理自然變化的一環(huán)，但由于人掉入“存人忘天”而造作太過，結(jié)果讓“是非上身”而哀樂太著，常以“人情抵制天情”而不能任隨哀樂“化而無常”的天情自然，結(jié)果反而陷入“是非之情”的情緒傀儡，掉入《養(yǎng)生主》所謂“不蘄言而言，不蘄哭而哭”的情緒拘泥于強(qiáng)迫抒情，這才會(huì)被《莊子》反諷為“遁天倍情”而遭受“遁天之刑”。對(duì)莊子來說，過分偏執(zhí)的哀與樂，都是或者被過度增益又或者過度減損的情感狀態(tài)，這都是墮入“是非”而扭曲的不良情執(zhí)，皆非合宜的自然情實(shí)，因?yàn)樗从吵鋈藗兲幪幰宰晕覟橹行牡钠∨c執(zhí)定。所以莊子才會(huì)說：“眇乎小哉，所以屬人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”這諷刺了人容易陷溺在情緒自戀之一端（勞神明為一），誤以為我之情緒處于宇宙中心，萬事萬物都必環(huán)繞我個(gè)人之情緒而旋轉(zhuǎn)（喜怒為用）【 “勞神明為一”而“喜怒為用”，也是《齊物論》用狙公養(yǎng)猴之喻，來反省“是非”，或偏執(zhí)“朝三暮四”一端，或偏執(zhí)“朝四暮三”的諷刺。參見郭慶藩輯《莊子集釋》，第70頁?！?，這無疑是困陷在自我情緒的狹窄隧道里，而未能覺察這種自我夸大的是非之情，其實(shí)反而是自我囚禁在針尖上的“眇乎小哉”。人若能抬頭仰望上下四方，看天地之廣與宇宙之大，萬事萬物皆依乎自然天理而“與時(shí)俱化”，唯有人卻深埋情緒地洞而自哀自憐，以為世界也會(huì)與人之情執(zhí)相守相伴而天長(zhǎng)地久。這種以“眇乎小哉”的是非人情，若妄想主宰“謷乎大哉”的天理流行，在《莊子》看來，其實(shí)只是人的不自量力。換句話說，人應(yīng)該要依乎天（人情合于天情），而不是要天來依乎人（人情抗拒天情）?！?陳鼓應(yīng)闡釋《莊子》內(nèi)篇中“情”的多層次意涵，分為“人情”“天情”以及“道情”（根源性存在依據(jù)），并從三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)去探討莊子的人性論。據(jù)此，他認(rèn)為莊子的“人情”論述，既包括由于“成心”所帶來的相互否定和排斥面向，故而會(huì)走向“負(fù)累”之情，其無情之說，是在天人關(guān)系的語境下探討“情”，又說明了人情從根源上是稟賦于天情、道情，體現(xiàn)了莊子將天、地、人聯(lián)系起來的整體性思維。參見陳鼓應(yīng)《莊子論情：無情、任情與安情》，《哲學(xué)研究》，2014 年第4期，第50—59頁?！恳篮跆炖?、常因自然之情，才是隨物而化的情實(shí)表現(xiàn)。

莊子提醒我們要觀照情感“常因自然而不益生”的來去實(shí)情，讓它們自然而起、自然而落。這便意味著：哀傷時(shí)節(jié)自然哀傷，欣喜時(shí)節(jié)自然欣喜，而在“安時(shí)處順”而任隨哀樂來去的過程中，正因?yàn)闆]有想要控制情感的來去，因此哀樂之情的流轉(zhuǎn)就會(huì)像“樂出虛，蒸成菌”那樣，不會(huì)執(zhí)住在心田太久太過。“常因自然而不益生也”，“不益生”就是不增益（也包括不減殺）的生命實(shí)情，而情感的品質(zhì)通常就在“或增益或減損”的泛濫與壓抑下，反而變形異化而愈發(fā)背離了自然之天情。

“今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴！”這是指惠施將全部的精神氣力，都耗損在與他人進(jìn)行“是非”勝負(fù)的爭(zhēng)辯上，“其行盡如馳，而莫之能止”地終日與人相刃相靡而彼此耗損，既耗了精神，也傷了感情。莊子其實(shí)是在告訴好友惠施，你雖然看似強(qiáng)調(diào)所謂的有情人生，但終究是以好惡而傷人傷己并導(dǎo)致精殫力竭，不免離養(yǎng)生愈來愈遠(yuǎn)了。正如我們?cè)谟懻摗娥B(yǎng)生主》時(shí)所強(qiáng)調(diào)，人總是活在人牛交纏的關(guān)系脈絡(luò)中，而感情的“與接為構(gòu)”是最不容易處理的，如果沒有庖丁解牛游刃有余的能力，通常人生難逃情感創(chuàng)傷與情結(jié)積累。［3］上天給惠施一副這么難得的人身（天選子之形），本來是用來豐富人生的心靈與情感，可是惠施的生命力卻都耗損在“堅(jiān)白鳴”的爭(zhēng)辯上，顯然惠施的情感好惡被“堅(jiān)白”辯論的成心是非給反控了。

所以《莊子》書中，再三出現(xiàn)莊子對(duì)惠施的情感性評(píng)點(diǎn)，而《天下》篇在評(píng)點(diǎn)許多重要人物與學(xué)派之后，最后的結(jié)論是一段對(duì)惠施的感嘆描述上：

由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競(jìng)走也，悲夫！［1］（P.1112）

這里，我們不免要升起一番深深的傷嘆：“一蚊一虻之勞者”“形與影競(jìng)走也”。人生經(jīng)常就像形影那樣無可奈何，被意識(shí)形態(tài)、被莫名的本能、被自認(rèn)為的真理、被成心認(rèn)定的是非情執(zhí)，被種種不得已的力量推著走。但到底要前往何處呢？是不是常常徒勞無功呢？惠施這種看似有情的形影競(jìng)走、其行如馳的人生，不免也令好友莊子興起了“悲夫”的甚深慨然！莊子的悲夫慨然，豈不因疼惜好友之才情而興發(fā)不舍之悲情？豈不因悲憫人生盲目而興發(fā)感通之覺情？因此，莊子之“無－情”絕非木石無情，而是深解人生、肯定情實(shí)的“無-情”。“無”去占有或被占有的成心情執(zhí)，游于“化而不固”“常因自然”的覺情與悲情。這不是否定抒情，而是對(duì)主體異化、抒情異化的治療與更新，以求抒發(fā)自然而天然的優(yōu)質(zhì)之情。

四、《莊子》安時(shí)處順于氣化流行的“恒物之大情”

莊子最容易被誤認(rèn)為無情的人格案例，就是下面莊周面對(duì)亡妻時(shí)的表現(xiàn)：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然，是其始死也，我獨(dú)何能無慨然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！保?］（PP.614-615）

一般人解讀這則故事時(shí)，容易膠著在“鼓盆而歌”的表象上，不是就此認(rèn)定莊子違逆喪禮（無禮），就是據(jù)此指責(zé)莊子無人之情（薄情）?！?例如《大宗師》假借子貢之口而質(zhì)問：“敢問臨尸而歌，禮乎？”，《德充符》亦載惠施質(zhì)疑莊周：“人故無情乎？”《莊子》的死亡書寫常和俗情喪禮的違逆連體并現(xiàn)，其中涉及“禮”“情”的辯證反省，以及道家式的緣情制禮及美學(xué)儀式的創(chuàng)設(shè)可能性等，較仔細(xì)而完整的討論，可參見賴錫三《〈莊子〉對(duì)“禮”之真意的批判反思──質(zhì)文辯證與倫理重估》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2019年第3期，第1—24頁?！科鋵?shí)這都只是基于俗禮與常情的直覺判斷，并未真正領(lǐng)會(huì)莊子的美學(xué)儀式與感悟之情，尤其忽略莊子從“背乎命”到“通乎命”的感慨與體悟之情感變化。妻死，對(duì)莊子來說，開始時(shí)并無獨(dú)異于眾人，也有常情的傷逝不忍和感慨萬千，所謂“其始死也，我獨(dú)何能無慨然”。但莊周對(duì)生死的領(lǐng)悟之所以能構(gòu)成治療意義，就在于隨著時(shí)間的流逝而獲得領(lǐng)悟，他并未完全固著在“其始死也，我獨(dú)何能無慨然”的人情反應(yīng)。因?yàn)榍f子在覺受妻子生離死別的“時(shí)間化”歷程中，逐漸覺悟到妻子除了與自己有著私密倫理關(guān)系外，其實(shí)也共享參贊了更宏大的天命歷程。莊周將這個(gè)“通乎命”“觀乎化”的氣化流行歷程，描述為從原本無形、無生、無氣的不可知不可識(shí)狀態(tài)，歷經(jīng)了一個(gè)有形、有生、有氣的可知可識(shí)狀態(tài)。如今造化偉力又將氣化流行的大公韻律，從可知可識(shí)轉(zhuǎn)入不可知不可識(shí)的變化歷程，而莊周細(xì)觀審視這氣化偉力的運(yùn)動(dòng)，發(fā)現(xiàn)其中隱藏著“差異”與“同一”兩行并存的生命實(shí)情：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。……游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪。［1］（PP.190-191）

與妻子生離死別而來的深有慨然之情感，是因?yàn)椤白云洚愓咭曋彼d發(fā)的喪失與不舍，這種喪失不舍當(dāng)然有著“人之情”的真實(shí)性，莊子不會(huì)否認(rèn)也不能沒有人情的感慨抒發(fā)。但莊子和常人不完全一樣的地方在于：除了也能深刻感受這種起初強(qiáng)烈的喪失感，他還能逐漸從“自其同者而觀之”來體會(huì)感悟。而一旦深入氣化流行的游乎一氣之整體性，來重新領(lǐng)會(huì)“物視其所一而不見其所喪”時(shí)，原本人之情的喪失強(qiáng)烈感（感慨之情），也就會(huì)逐漸平復(fù)而轉(zhuǎn)化為“游心乎德之和”（感悟之情），而這便是“人情”隨順“天情”而造就鼓盆而歌的心情轉(zhuǎn)折，也可說是“常因自然”所帶來的感悟之情。在筆者看來，“鼓盆而歌”近乎“安時(shí)處順而哀樂不入”的寧靜送別，這種“依乎天理”與“常因自然”的悟情，具有轉(zhuǎn)化“人之情”的偏執(zhí)，因能游于“天之情”的安順，故而多了一份“游心于淡，合氣于漠”的平淡與任隨?！?“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”一語，即蘇軾所云：“逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”（《前赤壁賦》），從“個(gè)體”的角度來看，確實(shí)消長(zhǎng)生滅、差異萬千，然則從“照之以天”的角度來看，被個(gè)體看作是“死生存亡”的傷感事實(shí)，卻是亙古以來天地間的大化與公道表現(xiàn)?！肚f子》將此一無所逃的變化，描述為“天刑”，將不能“通化”、不能“觀化”而來的傷感與抵抗，稱作“遁天倍情”而來的桎梏。由此，乃得引出“哀樂不能入”“常因自然而不益生也”等關(guān)于有情而無情的討論。參見賴錫三《“藏天下于天下”的安命與任化：〈莊子〉“以不解解之”的死生智慧》，《應(yīng)用倫理評(píng)論》，2015年第59期，第101—122頁。】有必要再次強(qiáng)調(diào)的是，這種“既感慨又感悟”“鼓盆而歌”之情，不是完全取消或否定了人之情，而是在時(shí)間的變化歷程中，逐漸把人情調(diào)節(jié)為合乎天情的優(yōu)質(zhì)抒情狀態(tài)。而“歌”乃是《莊子》書中，如本文提及之喪禮脈絡(luò)，反復(fù)出現(xiàn)的重要音樂形式（如下一節(jié)亦將論及的《大宗師》編曲、鼓琴、和歌），它無需依憑外在樂器，何時(shí)何地皆能直接就將思想與情感，以最質(zhì)樸的聲調(diào)歌詠而出，而我們也可由其歌詠脈絡(luò)而更進(jìn)一步觀察，《莊子》甚至賦予“歌”可以表現(xiàn)“天地并生，萬物為一”的氣化流行、死生一體之本體論義涵【 林明照亦有類似的看法，參見林明照《莊學(xué)的樂論——〈莊子〉中的生命本真之樂、道樂及音樂批判》，《淡江中文學(xué)報(bào)》，2006年第 15 期 ，第8—16頁?！俊?/p>

從莊子把“形變而有生，今又變而之死”，描述為“是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”，就可看出他已將生離死別體會(huì)成為圓環(huán)無端、無始無終的氣化流行之整體變化歷程。就像冬天的死亡會(huì)迎來春天的再生，春天的新生又告別于冬天的死亡，死生生死，春去春來，“春夏秋冬”一條一貫地構(gòu)成了“始卒若環(huán)”。莊子視死生如晝夜、如四時(shí)，這是將死生一體正觀為永恒變化的必然；也正是物我萬有共同參贊“通天下一氣”的恒轉(zhuǎn)大命，這是除了莊子夫妻私我倫理關(guān)系的命限情境之外（故有感慨），兩人還共享的“氣化流行，物化交換”的“并生為一”之大公倫理（故有感悟）。這種“天地并生，萬物為一”的大公倫理，相通于《知北游》的氣化流行、物化交換的親密關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?；诖朔莞羁痰霓D(zhuǎn)折領(lǐng)悟，莊子才能從一開始的慨乎別離的傷逝之情，隨時(shí)間之流而轉(zhuǎn)為通乎“天地并生，萬物為一”的感悟之情：

父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！……今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌铘”，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳”，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！［1］（P.262）

亡，予何惡！生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉?。?］（P.616）

任何想要私心主宰或企圖抗拒陰陽造化的父母天命，都只是徒勞無益、增重自苦的私我人情之“悍”而已。人類誤以為可以抵抗造化而自我主宰的私情之“悍”，卻在面對(duì)如造化父母般的大冶烘爐之陰陽實(shí)情（氣化力量）之前，不只可笑而不自量力，甚至?xí)屪约旱羧搿岸萏毂肚椤钡牟幌闋顟B(tài)?！疤煨獭被颉安幌椤?，都暗示人類私我心緒情思的頑抗之“悍”，只會(huì)增重自虐自苦。換言之，遁天之苦就在于背離了天情之實(shí)而增重自苦。面對(duì)人生的最后一課，只有讓人情之“固而不化”的強(qiáng)悍，轉(zhuǎn)為隨順于陰陽氣化的柔軟，“唯命之從”地“通命”“觀化”，而不違背實(shí)情（天情之實(shí)），這樣才能解開無謂的遁天自苦。于是任憑陰陽氣化造物的巧手去運(yùn)行，而“吾”也只是“惡乎往而不可”地“觀化而化及我”，這種釋放成心私情的好惡抗拒，才是人情合乎天情而能“常因自然”的覺情抒發(fā)。

故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源妗Ｉ蒲评?，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！［1］（PP.242-244）

“藏舟于壑，藏山于澤”，反映出人類尋求“固而不化”的偏執(zhí)心理。人類窮盡努力所發(fā)明的種種實(shí)體物、抽象物、象征物、理念物，直接間接、或多或少，都是為了想要逃避死亡，進(jìn)而投射自以為可以恒久固存的藏身地或藏寶處。一言以蔽之，它們都想盡可能地逃避“化而無?！敝f物實(shí)情。盡管人人想要“藏（固）”的東西雖然不同，但害怕失去控制、恐懼變化無常的實(shí)情，卻是一樣的根深蒂固（昧者），因此才會(huì)創(chuàng)設(shè)出各種私藏固藏之機(jī)制，以安頓“求固”的人情之執(zhí)。但是莊子冷然揭露，這種總想固藏的私我抒情，終究躲不過一場(chǎng)形上虛幻（誤以為固），封存不了永遠(yuǎn)（猶有所遁）。這是因?yàn)檫@種人情欲望的投射背離了“恒物之大情”，不愿正視氣化流行、物化交換、化則無常的永恒變化之道的實(shí)情。莊子認(rèn)為唯一可行的藏法就是“藏天下于天下”，也就是轉(zhuǎn)化想要固藏的人情之私，轉(zhuǎn)而成為“藏天下于天下”的感悟之情，然后“一化之所待”地將自己完全依托于天地造化的“物之大情”。也只有這種唯天命是從，托付于變化流行的“天情之大”，才能夠從私我之藏的“人情之小”中解放出來，最后“游于物之所不得遁而皆存”的無喪無失之“物之大情”。

可以說，莊子唯一肯認(rèn)的永恒就是變化自身，并未在氣化流行、物化交換之外去追求永不變化的形上恒常世界，莊子唯一肯定的恒常就是恒常變化這一“即氣化即物化”的大運(yùn)轉(zhuǎn)。氣化流變之所以能無窮無盡地永續(xù)運(yùn)動(dòng)，原因就在一陰一陽、一聚一散、一死一生、一晦一明的往來交換、始終相返，從而構(gòu)成盈虛消長(zhǎng)、日改月化的流動(dòng)變化。換言之，只有死生為徒、幽明通氣，天地萬物才能無窮無盡地“日改月化”“反覆終始”下去：

至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。［1］（P.712）

孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決

潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。［1］（PP.264-268）

圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。……其生若浮，其死若休。［1］（P.539）

死生就像陰陽一般，共同構(gòu)成了變化這一“差異重復(fù)”的運(yùn)動(dòng)全體。“有生無死”或“有死無生”，皆不足以構(gòu)成變化之道的實(shí)情。天地之道的生成變化，建立在一種吊詭的結(jié)構(gòu)上：生死既互為絕對(duì)的他者（假于異物之差異），卻又相即相入地共構(gòu)成為氣化流行的辯證運(yùn)動(dòng)（托于同體之連續(xù)）。從“游乎天地之一氣”的變化流行來看，人“自我觀之”的死生二分，以及“悅生惡死”的喜怒為用，其實(shí)都可被轉(zhuǎn)化為“以道觀之”的宏偉運(yùn)動(dòng)之自身。如此一來，死生乃可超出人類成心是非的一偏之知和固我私情，改從氣化流行、物化交換的“恒物之大情”來描述。亦即將“死／生”轉(zhuǎn)化為“散＝聚”“來＝去”“出＝入”，而且也只有“死生為徒”，才能造就變化運(yùn)動(dòng)之循環(huán)連續(xù)。

總而言之，莊子要我們從“以我觀之”（成心自用的私人之情），轉(zhuǎn)化為“以道觀之”（照之以天的自然之情），從而將人提升為“與造物者為人”，如此才能“與天為徒”地解開遁天背情之苦刑。正因?yàn)槊鎸?duì)“死生為徒”“散聚為徒”“來去為徒”的吊詭命運(yùn)，于是隨順變化、信任變化、托付變化，并在變化邏輯的天命下，安時(shí)處順地翛然來去而順適。【 王向清、周蓉指出“物化”之核心乃一體之氣，揭示出了莊子“一體流變”的宇宙觀，真人亦乃“物化”之人，而莊子的種種死亡書寫，反映的是物之轉(zhuǎn)變乃是萬物之恒情為真，即是“以變?yōu)檎妗?。人能?jīng)心齋、坐忘等而通道，正是由于萬物皆備道，而人之價(jià)值正是經(jīng)由工夫論修養(yǎng)轉(zhuǎn)化，體性歸道，“能移”以“相天”。參見王向清、周蓉《〈莊子〉“物化”思想論析》，《哲學(xué)研究》，2015年第6期，第63—67頁?！吭谟篮懔髯兊暮戕D(zhuǎn)命運(yùn)中，真人如一葉扁舟而自由來去，心甘情愿地猶如康橋柔波里的水草，悠然隨順陰陽氣化而波隨委蛇。也正因?yàn)榍f子依歸于“恒物之大情”而興發(fā)感悟之情，他才會(huì)為亡妻創(chuàng)造出“鼓盆而歌”這種獨(dú)特的美學(xué)儀式，其中實(shí)乃抒發(fā)著“難為外人道”也的“既感慨又感悟”（或可簡(jiǎn)稱“慨悟之情”）的豐富情感之自覺。

五、《莊子》的“緣情制禮”之美學(xué)儀式與抒情品質(zhì)

前面提及“鼓盆而歌”的形象經(jīng)常被淺解為既反禮又無情。上一節(jié)已約略闡述《莊子》的感悟之情，本節(jié)將約略討論《莊子》對(duì)禮（尤其喪禮）的核心態(tài)度。其實(shí)從《養(yǎng)生主》描述道家人物秦失“往吊”好友老聃的行為，就可推測(cè)《莊子》并未否定喪禮舉行的需要，否則不會(huì)有參與往吊之舉措?！尽袄像跛溃厥У踔?，三號(hào)而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然則吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也，吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第128頁?！恐皇枪适碌闹攸c(diǎn)在于：秦失洞悉一般參與喪禮者容易在形式規(guī)范加上集體渲染的情況下，表現(xiàn)太過（增益）與不及（壓抑）的情緒，離開了“常因自然”的如實(shí)天情。所謂“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者”，就是在描述一般參與喪禮者，言過其實(shí)、情失其真的泛濫現(xiàn)象，也反映出集體性的喪禮展示，可能對(duì)自然情實(shí)的遮蔽與扭曲。

這正是喪禮的吊詭處，原本喪禮設(shè)立是為了告別亡靈以抒發(fā)真情實(shí)感的時(shí)刻，但公開化的喪禮演示加上繁文縟節(jié)的行禮如儀，經(jīng)常會(huì)讓真實(shí)情感的自然流露變了調(diào)。對(duì)于道家型人物秦失而言，他雖也參與喪禮的公開儀式，卻不愿在群體面前展示眾人預(yù)期的情感模式，只愿在基本而素樸的禮文上，“質(zhì)勝文”地向亡者致上他由衷的“慨悟之情”，這也是秦失在往吊的儀式外相上，為何呈現(xiàn)適度從俗卻相對(duì)簡(jiǎn)樸的“三號(hào)而出”。再加上他與老聃相知相契于“死生無變己”的“恒物之大情”，對(duì)死生一體深有領(lǐng)悟，因而能任命安化而體現(xiàn)“安時(shí)處順”的坦然。因此他在喪禮上的情感表達(dá)，自然也就不會(huì)全同于一般人“悅生惡死”的“好惡內(nèi)傷其身”之抒情方式，更不會(huì)呈現(xiàn)捶胸頓足、哀毀骨立的展示樣貌?！?《莊子》將生死移情放在氣化流行的背景中看待，故而能引出“以死生為一條”“無憚化”“夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也”等相關(guān)說法。參見賴錫三《〈莊子〉的死生隱喻與自然變化》，《漢學(xué)研究》，2011年第4期，第1—34頁。該文被收入《〈莊子〉的跨文化編織：自然·氣化·身體》。】

這種對(duì)喪禮繁文縟節(jié)的“素樸化”，并以“慨悟之情”作為喪禮的核心精神，我們可從《大宗師》孟孫才“善處喪”的故事，來深化《養(yǎng)生主》秦失的處喪態(tài)度：

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實(shí)而得其名者乎？回壹怪之?！?/p>

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)于知矣。唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢(mèng)未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也，相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢(mèng)為鳥而厲乎天，夢(mèng)為魚而沒于淵，不識(shí)今之言者，其覺者乎，其夢(mèng)者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一?！保?］（PP.274-275）

孟孫才對(duì)喪禮的極簡(jiǎn)主義，遠(yuǎn)超出一般人的認(rèn)知，如果不是俗情不允許喪禮太過簡(jiǎn)化，孟孫才有可能還會(huì)更加樸素。而孟孫才之所以這么自信自在地表達(dá)他獨(dú)特的處喪方式，那是因?yàn)槊蠈O才有如下心境領(lǐng)悟：他已能從氣化流行來平等接納生死，深知人無所逃于“物化”命運(yùn)，于是能以隨順態(tài)度，接納不可測(cè)知的變化奧秘（“若化為物，以待其所不知之化已乎”）。造化的力量本是無從安排與猜度的，我們以為事物會(huì)有所轉(zhuǎn)化，但又怎么知道它竟然暫留在原地（“且方將化，惡知不化哉”），我們以為事物會(huì)這樣停下來，卻又怎么知道轉(zhuǎn)變已然悄悄發(fā)生（“方將不化，惡知已化哉”）。我們都是在如夢(mèng)如幻的力量變遷中，一路跟著笑、跟著哭，一直被眾多事物牽引而未能覺醒（“吾特與汝其夢(mèng)未始覺者邪”）。但孟孫才卻展現(xiàn)不同的因應(yīng)方式，他的形體樣貌、生活際遇，雖然同樣遭受造化的攖亂拉扯，卻能保持清明寧靜，不讓私情好惡來內(nèi)傷其身（“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死”）。面對(duì)生死變化的喪事，孟孫才特別清醒，看別人哭，他也跟著哭，但這是因?yàn)樗麅?nèi)心自然興發(fā)的情感才這么做（“孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃”）。在這個(gè)瞬息萬變的世界里，偶然遇到適意之事，我們不一定都來得及大笑；而真正讓人暢懷的笑聲，卻不必經(jīng)由刻意安排，就自然而然地跑了出來（“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排”）。唯有認(rèn)命于自然的安排，委順于變化之流，才能與天地并生、萬物為一（“安排而去化，乃入于寥天一”）。

上述文獻(xiàn)傳達(dá)了孟孫才悲欣交慨的處喪心境，以及他對(duì)喪禮的反省與精神所在。孟孫才“哭而無涕，中心不戚，居喪不哀”，卻在魯國能以“善處喪”而聞名，顏回完全不能理解在禮儀之邦的魯國，孟孫才如此違禮無禮的態(tài)度，居然還能以“善處喪”聞名，不亦怪哉！他把這樣的疑惑告訴了孔夫子，沒有想仲尼居然還大為肯認(rèn)孟孫才的處喪態(tài)度是“盡之矣，進(jìn)于知矣”。顯然，莊子假仲尼之口來告訴我們喪禮的核心精神（禮之本），不能只從外表形式來判斷，有時(shí)甚至需要適度簡(jiǎn)化繁文縟節(jié)的公眾演示，才能忠于精誠由衷、質(zhì)樸無華的真情實(shí)感。所謂“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排”，真正自然涌現(xiàn)的情感流露，不宜事先預(yù)期或抗拒，否則情實(shí)反而會(huì)遭受扭曲而變的虛矯。

由此可見，何謂喪禮之本？才是孟孫才最關(guān)切所在。從孟孫才的處喪行為看來（也可從仲尼之口讀出），喪禮與其“奢華”不如“從簡(jiǎn)”，所謂“簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣”，他再三傳達(dá)出“唯簡(jiǎn)”精神。但這并非否認(rèn)喪禮的儀式意義，而是為了在素樸禮儀情境中，忠于自然情實(shí)的完整性，這樣或許才有真正的民德歸厚可言。同樣重要甚至更重要的是，喪事總是深刻提醒人們“化則無常”這一生死大事所帶來的“恒物之大情”，而《莊子》不希望我們停留在抗拒“恒物之大情”的氣化流行與物化交換的天命，而孟孫才顯然能從天地一氣來平等接納死生變化，既不再以個(gè)人私情好惡來悅生惡死，而能從平淡情緒的層次來哭泣哀戚，并在如夢(mèng)如幻的人生中，以慨悟交織的感情來觀照之，終能獲得“在其中（處喪）”又“不在其中（而不哀）”的吊詭抒情狀態(tài)。

類似情形也反映在莊周為惠施“送葬過墓”的故事，莊周曾為好友惠施送葬，這比秦失往吊具有更深的喪禮參與性，因?yàn)橥ǔＮㄓ兄劣H至友才會(huì)進(jìn)一步送葬過墓。然而莊周并未刻畫喪禮儀式的繁文細(xì)節(jié)，唯有記下他深情款款對(duì)好友的感懷之情：“自夫子之死也，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣?！薄?“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠石斫之。匠石運(yùn)斤成風(fēng)，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：“嘗試為寡人為之。”匠石曰：“臣則嘗能斫之。雖然，臣之質(zhì)死久矣?！弊苑蜃又酪?，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣?！眳⒁姽鶓c藩輯《徐無鬼》，《莊子集釋》，第843頁。】莊子這種在喪禮中的特殊抒情方式，源自死生一體乃“恒物之大情”的領(lǐng)悟，并從這種覺情領(lǐng)悟中進(jìn)一步反思何謂“禮”之“本”。一般認(rèn)為《莊子》否定禮儀者，經(jīng)常是站在禮儀身份的標(biāo)準(zhǔn)化與同一性來發(fā)言，一旦行禮者未能合乎所預(yù)期的公開展演準(zhǔn)繩，便立即被戴上“無禮”或“反禮教”大帽子。但《莊子》顯然更愿思考喪禮的彈性化和殊異性，也就是每個(gè)具體的人在面對(duì)死者時(shí)的美學(xué)態(tài)度和抒情品質(zhì)。為進(jìn)一步闡述上述看法，筆者再以《大宗師》中的案例作為印證：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。莫然有間，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反復(fù)終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”［1］（PP.264-268）

從子貢對(duì)“臨尸而歌，禮乎”之質(zhì)問，到孟子反與子琴張的“惡知禮意”之回應(yīng)，再度突顯禮儀之行（文）和禮意之本（質(zhì)）的文質(zhì)辯證課題。而作為亡者的好友孟子反與子琴張卻在喪禮期間，表現(xiàn)出“編曲、鼓琴、臨尸和歌”的怪異行為（幾乎是莊子為亡妻“鼓盆而歌”的細(xì)節(jié)版），這從子貢習(xí)禮、執(zhí)禮的常情角度看來，這兩人無疑表現(xiàn)出對(duì)處喪的“失禮”“無禮”之冒犯。但從孟子反與子琴張的回應(yīng)來看，卻又顯出另一面吊詭情狀：表面行禮如儀者，卻也未必真擁有“禮意”；而本于真情流露而堅(jiān)守“禮意”者，卻又未必全然遵守“俗禮”之形式。換言之，孟子反與子琴張的美學(xué)行動(dòng)，反襯的正是在一般公眾化再三重復(fù)繁文縟節(jié)之下，“禮意是否反被遺忘”的重新發(fā)問。

如果用孟子反、子琴張和子桑戶三人相友的案例來看，禮意的本真要如何呈現(xiàn)？它至少還涉及兩個(gè)更為具體的脈絡(luò)：一者，孟子反與子琴張會(huì)主張以他們和子桑戶三人的生死知交情誼，告別亡友的方式，自然要有屬于他們忠于“恒物之大情”的覺情流露，他們并不想強(qiáng)制自己在臨終告別的最真時(shí)刻，過于規(guī)訓(xùn)自己去服從“憒憒然為世俗之禮”。相反的，子貢若能跳出世俗之眼、規(guī)范之禮的俗情角度，別具只眼地從孟子反與子琴張的禮意與覺情來體察，那么或許便能同情理解，甚至適度欣賞他們的美學(xué)儀式，那些看似不合禮數(shù)的編曲、鼓琴、臨尸和歌，反倒可以成為實(shí)情流露的美學(xué)化風(fēng)格儀式。對(duì)此郭象的注解算能得其真意：“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實(shí)，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”［1］（P.267）換言之，孟子反二人雖不強(qiáng)制自己遵守，卻未必是要刻意違犯世俗普遍化的那種“矜乎名聲”“牽乎形制”之定見禮行，兩人最愿忠實(shí)于屬己本真的實(shí)情厚意，而這才是“禮之大意哉”。由兩人“稱情直往”的真實(shí)情意，自然而然可找到屬于自身告別摯友的美學(xué)儀式（編曲、鼓琴、和歌），這應(yīng)可視為既忠實(shí)于自身生死觀的哲理信念，又找到了屬于自身“緣情制禮”的美學(xué)儀式之創(chuàng)設(shè)。從這一角度來說，孟子反與子琴張這種自覺，不僅重新點(diǎn)亮“禮意”才是行禮之“本”，而且讓禮意的呈現(xiàn)容許差異化的美學(xué)形式，它更能合乎自然地抒發(fā)美好的情感品質(zhì)。這或許可視為道家式的“緣情制禮”，只是這種“制”不同于階級(jí)的分類部署以及群體對(duì)個(gè)體的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，因?yàn)橐坏┎町愋员皇浪锥Y行給普遍化規(guī)定，那么個(gè)人真實(shí)自然的情意流動(dòng)，便容易受到忽視或扭曲，而原先具有風(fēng)格差異性的美學(xué)儀式，也就可能跟著墮化為群體性的矯情演出。

再者，孟子反與子琴張面對(duì)子桑戶的喪亡告別，兩人所以采取“編曲、鼓琴、和歌”這種風(fēng)格化的美學(xué)儀式，出發(fā)點(diǎn)必然和三人對(duì)死生課題的通達(dá)領(lǐng)悟有關(guān)。三人深厚的友誼基礎(chǔ)，就建立在“撓挑無極，相忘以生”的“死生一如”之體悟上。一般世俗性處喪的行禮規(guī)范，通常建立在死生兩隔、幽明兩界的“悅生惡死”之前提，因此喪禮的程序也和階次送走亡靈（慎終追遠(yuǎn)），安撫生者（民德歸厚）有關(guān)，并根據(jù)與亡者不同遠(yuǎn)近親疏之角色關(guān)系，規(guī)范出不同形式與程度的情感表達(dá)。例如在春秋戰(zhàn)國的喪禮行儀過程中，通常會(huì)在服飾（或麻或苧）、顏色（或黑或白）、空間（或左或右）、物品（或酒或水）等次序與方式中排列組合，從其過渡儀式的一一舉措之象征體系中，反映出身份階級(jí)、角色扮演和禮儀體系的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！?如《天下》篇提及：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第1074頁。有關(guān)先秦喪禮儀式的空間、食物之象征分類，林素娟曾進(jìn)行一系列結(jié)構(gòu)人類學(xué)式的分析，參見林素娟《喪禮儀式中的空間象征、遞變與倫理重整——以三禮書之喪禮空間象征、轉(zhuǎn)化為核心進(jìn)行探討》，《漢學(xué)研究》，2015年4期，第1—36頁?！咳欢鴮?duì)于孟子反與子琴張來說，“進(jìn)退成規(guī)成矩”的禮儀系統(tǒng)是世俗之行，這種禮行背后對(duì)于死亡的認(rèn)知，只是反映“不通乎命”的世俗之見。孟子反等三人的情誼，對(duì)死生同體既有超然物外的同道見解（這也就促使他們能自信自在地為老友設(shè)計(jì)合乎情誼、忠于禮意），又帶有特殊性、美學(xué)化的告別式。

總結(jié)上述，我們大約描述了《莊子》緣情制禮的可能性，并獲得三個(gè)基本結(jié)論：其一，緣情制禮的“情”，涉及天真自然的實(shí)情，而非完全迎合他人預(yù)期的情緒展演，如秦失案例中的“不蘄哭而哭”；其二，緣情制禮的“制”，寬容自我立法的有彈性施設(shè)，而非社會(huì)政治語意下的權(quán)力支配與強(qiáng)制管控；其三，緣情制禮的“禮”，涉及禮意延伸的美學(xué)風(fēng)格，而非成規(guī)成矩的一套已然定型的符號(hào)體系；其四，這種“鼓盆而歌”或“編曲和歌”保有了慨悟交織的豐富且自覺之情。

六、結(jié)論：“游心于淡，合氣于漠”的心氣工夫，鋪陳了一條“化而不固”的抒情之道

《莊子》最根本性的哲學(xué)立場(chǎng)就在于“化”的世界觀，因此有變化、造化、氣化、物化等核心概念，其精神大體可用“化則無?！眮砜倲z?！?“化則無?！闭Z出《大宗師》，此一概念可能是《莊子》最早創(chuàng)用的語詞，它顯示“化”和“無?！钡南嗤ǎ梢哉f，“化”本身就蘊(yùn)含“無?！敝x。因此從某一個(gè)角度來說，《莊子》的變化觀就是佛教傳入中國之前最早的“無常觀”之源頭，只是后來選擇《莊子》的“無常”去翻譯佛教的“緣起”時(shí)，經(jīng)常會(huì)忘記這一概念本源自于《莊子》?！坑绕?，《莊子》通過氣化去理解“道”，最能將“道行之而成”的變化流行給予呈現(xiàn)，并以“氣化”落實(shí)道行的活動(dòng)歷程思維，最能突顯“道”并非外部超越、并非先驗(yàn)存在的形上道體，“道”就內(nèi)在于氣化流行、物化交換的有形歷程之中。因此“道行之而成”的動(dòng)態(tài)流變性格，可通過“游乎天地之一氣”“通天下一氣耳”“乘天地之正，御六氣之辯”等氣化修辭來表達(dá)。【 氣化論的語言并非只見于外、雜篇，筆者也不完全同意將內(nèi)、外、雜篇絕對(duì)分立。所謂內(nèi)篇的“氣化”論語言和“物化”論語言，宜合在一起觀察，它們都是《莊子》“化”之哲學(xué)的豐富化表述。關(guān)于《莊子》“即氣化即物化”的變化哲學(xué)立場(chǎng)之澄清與辯護(hù)，可參考學(xué)界對(duì)法國學(xué)者畢來德（Jean Franois Billeter）反對(duì)《莊子》氣化論的回應(yīng)。參見賴錫三《身體、氣化、政治批判——畢來德〈莊子四講〉與〈莊子九札〉的身體觀與主體論》，《中國文哲研究通訊》，2012年第3期，第59—102頁。該文被收入賴錫三《道家型知識(shí)分子論：〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》?！窟@也就是說，“不可見性”的“氣化”流動(dòng)，往往要在可見性、殊異性的“物化”交換中來具體呈現(xiàn)，而表現(xiàn)為千差萬別的事事物物。從傳統(tǒng)中國哲學(xué)的語言來說，所謂“氣化”（一），同時(shí)也通過“負(fù)陰抱陽”（一即二）的“即陰即陽”之“相互對(duì)偶”又“彼此轉(zhuǎn)化”的吊詭結(jié)構(gòu)來運(yùn)行。【 對(duì)此，安樂哲（Roger Ames）、郝大維（David Hall）下面的觀點(diǎn)可參考：“從認(rèn)識(shí)論來說，與上帝無所不在的宇宙秩序等同的概念就是兩極性。這種兩極性要求相互關(guān)聯(lián)的概念事實(shí)上是一種對(duì)稱關(guān)系，每一個(gè)概念都通過其他概念得以充分闡明。當(dāng)然，這在中國傳統(tǒng)思想中是毋庸置疑的，其中最典型的例子是‘陰’與‘陽’的概念?！帯荒塥?dú)立于‘陽’而存在，反之亦然?！帯恢碧幱谙颉枴D(zhuǎn)化的過程之中，而‘陽’也一直處于向‘陰’的轉(zhuǎn)化過程之中?！谝埂冀K在向‘白晝’轉(zhuǎn)化， 而‘白晝’始終在向‘黑夜’轉(zhuǎn)化。”轉(zhuǎn)引自馬思、張政等《〈齊物論〉之非形而上學(xué)解讀》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第4期，第25頁?！坎⒃凇柏?fù)陰抱陽，沖氣為和”的吊詭運(yùn)動(dòng)中，促進(jìn)“即氣化即物化”“即無（不可見）即有（可見）”“即一（連續(xù)）即多（差異）”的力量游戲，以運(yùn)無窮而無所終止。【 安樂哲下面觀點(diǎn)也可參考：“‘氣’是一種無法用范疇化的方式來歸納的意象，無法用‘事物’、‘行動(dòng)’、‘屬性’、‘語言型態(tài)’（名詞、動(dòng)詞、形容詞和副詞）等規(guī)范我們思想和言說的模式來將其加以區(qū)分。也就是說，‘氣’同時(shí)是‘一’和‘多’（one and many）的統(tǒng)一體。當(dāng)被區(qū)別為‘事物’（things）（即‘事件’，events）時(shí)，‘氣’總是有一個(gè)境域化的形式連貫性（contextualized formal coherence），這種脈絡(luò)化的形式既是持續(xù)的又是變化的。在價(jià)值論的意義上，‘氣’既高貴又卑微。它被理解為就像是‘水’一樣，‘水’可以是一種東西（‘水’，water），可以是一個(gè)過程（‘流水’，watering），可以是一種屬性（‘水般的’，watery），也可以是一種形態(tài)（‘奔流的’，torrentially）。”“在對(duì)其稱之為‘物化’（transforming events）的探討中，《莊子》也許包含了對(duì)這一過程的最為徹底的表述。在‘物化’的過程中，往昔事物消融入各種彼此融合、互相滲透的過程之流中。對(duì)莊子而言，在這一經(jīng)驗(yàn)之流中，人類并沒有特權(quán)的位置。同其他事物一樣，人類的形式也同樣是過程性的。并且，人類必須謙卑地屈從于那無時(shí)不在又必然發(fā)生的大化之流?！眳⒁姲矘氛堋⒑麓缶S《切中倫常：〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第44—45頁。】

《莊子》文本中有“氣”“一氣”“二氣”“六氣”等概念，但陰陽二氣的吊詭運(yùn)動(dòng)則屬氣化流行最根本的表達(dá)模式。所謂“道行即氣化，氣化即物化”的“天地并生，萬物為一”，表述了“即物而道”的變化世界，處于既流通（道通為一）又分際（物化萬千）的吊詭狀態(tài)。所謂“吊詭”是指“流通必有分際，分際必有流通”的曖昧未定，對(duì)于這種“分而無分，無分而分”的曖昧狀態(tài)，《知北游》將其描述為“際之不際，不際之際”【 “物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第752頁?！?。氣化/物化的道行運(yùn)動(dòng)，自然表現(xiàn)出“分別中無分別，無分別中分別”的“之間”狀態(tài)。而就主體的“化而無常”之實(shí)相，則可用《齊物論》結(jié)語來描述，亦即莊周在夢(mèng)醒又醒夢(mèng)之際，所體會(huì)的周與蝶“分而無分，無分而分”之“物化”吊詭現(xiàn)象。世界的氣化／物化之變化實(shí)相如此，人與萬物世界的原初關(guān)系，同樣處于“際之不際，不際之際”的“分而無分”之吊詭狀態(tài)。人，絕不是一個(gè)自我孤立的封閉性主體。

《莊子》的氣化世界觀，優(yōu)先于“主體／客體”“應(yīng)然／實(shí)然”二元區(qū)分，屬于“天地并生，萬物為一”之原初世界，它奠定了關(guān)系性場(chǎng)域的原初境遇，而在“心－境”共在、“情－境”并生的原初場(chǎng)域中，人與人、人與物才能自然而然地相互敞開而感通交流。而這種“萬有互在”的一大親密關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，讓心與境、情與境“二而不二”地發(fā)生“同于大通”“玄同相化”的親密關(guān)系?！肚f子》正是通過“通天下一氣”“游乎天地之一氣”，來描述這個(gè)氣化流行、物化交換的情境世界與“恒物大情”。由此，《莊子》的氣化大通的世界觀，可作為《莊子》的第一哲學(xué)或哲學(xué)基礎(chǔ)。

《莊子》氣化哲學(xué)立基于“游乎天地一氣”這一基本出發(fā)點(diǎn)，意味著它在哲學(xué)氣質(zhì)上類似古希臘赫拉克利特（Heraclitus，約公元前544—483）的“一切皆流”與尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的“永恒輪回”，主要都在描述非本源、非實(shí)體、非形而上思維的過程性、變化性之宇宙觀，因此不在“Becoming”之前、之后、之上，去另立一個(gè)大寫的“Being”來作為奠基或本源，而是“Becoming”本身的無始無終、循環(huán)反復(fù)就足以描述一切存在的豐富現(xiàn)象。所謂的“Being”也只是用來描述“Becoming”的虛辭而不是實(shí)體辭，“Being”本身必須是徹徹底底地化為“Becoming”之自身，而不是外于“Becoming”的推動(dòng)者。用中文來說，若有所謂的本體論，必然是“變化”的本體論、“過程”的本體論、“關(guān)系”的本體論。換言之，“變化”“過程”“關(guān)系”才是如實(shí)的描述，本體或本體論則屬隱喻性的虛說或權(quán)說。

筆者所謂“本體或本體論屬虛說或權(quán)說”，并不意味著一定要舍去本體或本體論這些概念或用法，而是強(qiáng)調(diào)若要繼續(xù)使用這些容易帶有形而上學(xué)傾向的概念，首先要克服西方形而上學(xué)“本體／現(xiàn)象”二元論或等級(jí)式的思考模式，必須徹底思考“本體”（Being）和“變化”（Becoming）的“相即”“不二”關(guān)系。就像《莊子》依然保有“道”這個(gè)看似準(zhǔn)形而上學(xué)概念，但仔細(xì)推敲就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是在描述氣化流行的變化歷程，而非真能離開物化萬象而另有不變本體。因此《老子》強(qiáng)調(diào)“道法自然”，《莊子》強(qiáng)調(diào)“道無逃物”，所謂“道”徹徹底底地就為了描述《知北游》所謂“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死……臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”的氣化流行與物化交換過程。人的死生生死，萬物的生滅滅生，都屬于“通天下一氣”的循環(huán)往復(fù)、交換歷程。不管美者、惡者，神奇、臭腐等貌相聲色，都可以有無窮殊相之差異，但一切莫不被氣化交換之變化歷程穿透與貫通。

“氣”能連通“心與物”或“形與神”，因?yàn)椤皻狻奔葻o住于物（形）一端，“氣”也無住于心（神）一端，“氣”總在形－神“之間”，心－物“之間”，不住兩邊又交通兩邊?！皻狻边@種“之間”思維，具有“即物即心、即形即神”的吊詭兩行特性，它既不必“低看”而將其封定在“物”之一端，也不必“高看”而將其定在“心”之一端，只須“實(shí)看”而把握氣能交通“心－物”、調(diào)節(jié)“形－神”的“中道”特質(zhì)【 有關(guān)“氣”思維，可帶出“兩端不住又溝通兩端”的吊詭兩行潛力，以超克唯心論和唯物論長(zhǎng)期的爭(zhēng)議泥沼，可能是接著楊儒賓形氣主體說之后，可被嚴(yán)肅思考的“接著說”之未來話題。初步討論，可參見賴錫三、任博克、何乏筆《有關(guān)氣與理的超越、吊詭、反諷——從莊子延伸至理學(xué)與佛教的討論》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第4期，第1—15頁?！?。不僅如此，“氣”還有存有論的描述功能，它具有充分肯認(rèn)一切存在的必然性的存有論解釋功能，讓萬物的他者性皆獲保障。亦即“氣化流行”所表現(xiàn)出來的千差萬別之“物化交換”（萬物之化），能充分讓一切存在事物都獲得保障與說明。這并非通過人的心靈境界才獲得間接或次級(jí)的保障，反而是人從來都是“在世存有”而渾然與物共在，存活境遇必然呈現(xiàn)“天地與我并生，萬物與我為一”的共在并生之物化網(wǎng)絡(luò)。

而《莊子》的氣化世界觀，也并不只是為了“情境”“情感”的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)，而給出一套客觀存有論的抽象描述或哲學(xué)系統(tǒng)。因?yàn)椤肚f子》的氣論思維還包含著自我轉(zhuǎn)化的吊詭思維方式，或者轉(zhuǎn)化自我的“氣化工夫論”，這種轉(zhuǎn)化自我的“氣化工夫論”，既和轉(zhuǎn)化“人之情”的成心是非偏執(zhí)相關(guān)，也和天之情“在其中又不在其中”的吊詭兩行的游心思維相關(guān)。下面將稍加說明，以作為本文嘗試溝通《莊子》氣化論與抒情觀的最后結(jié)論。

《逍遙游》在討論人生的“小大之辯”時(shí)，曾反省“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”的社會(huì)自我、功成名就的“偏外”追求，也曾反省宋榮子“舉世譽(yù)之不加勸，舉世非之不加沮”的“偏內(nèi)”追求，還反省了列子“御風(fēng)而行，泠然善也”卻“偏待于風(fēng)”的神仙式追求，因?yàn)檫@三者都是“待于一端，滯于一偏”的特定逍遙，亦即認(rèn)定或追求某經(jīng)驗(yàn)、某狀態(tài)，并希望安住其中以得逍遙。但《莊子》所許諾的逍遙則是“至人無己，神人無功，圣人無名”的“乘天地之正，御六氣之變（辯）”【 “若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第17頁。“御六氣之辯”經(jīng)常被釋讀為“御六氣之變”，任博克敏銳地指出，“辯”“辨”與“變”在《莊子》內(nèi)部有著相互轉(zhuǎn)注的哲學(xué)企圖在。以本文的立場(chǎng)來說，“辯／辨”可以解作各種姚佚啟態(tài)的念想，“變”可以解作遷流不住的萬化境遇，語義相涵互豐。相關(guān)說法參見Brook Ziporyn.Zhuangzi：The Complete Writings，p.9 amp; p.275。】，這是“無住一端，無待一偏”而“逍遙一切”的無住逍遙，因?yàn)檫@樣才有所謂“以游無窮”。

值得注意的是，《莊子》在描述逍遙一切、以游無窮的關(guān)鍵修辭時(shí)，一方面使用了“無”之修辭，另一方面使用了“氣”之修辭。其中，“無－己，無－功，無－名”并非完全否定或取消“己，功，名”，而是不讓自己被“己之有，功之有，名之有”給占據(jù)，從而執(zhí)住在特定或一時(shí)的“己，功，名”才滿足。換言之，“無－X”正是為了消除“有－X”所帶來的成心之見或一偏之執(zhí)，因?yàn)檫@樣的狀態(tài)會(huì)導(dǎo)致人們非得黏著或停在“X”狀態(tài)，否則就無法逍遙。這種黏著或依靠“有－X”才能逍遙自在的“有－待”狀態(tài)，就像《刻意》篇所批判的：非得把心思意念雕刻在特定時(shí)空，而這種特定的“刻意”，也就陷入了“固而不化”的心態(tài)?！?“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強(qiáng)國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第535—537頁。】而“無－X”正是為了解放這種“刻意”所帶來的“被X反控，被X占有”的特定逍遙?！肚f子》通過“無－X”或“不－X”的除病作用，為讓“刻意”從刻著固持狀態(tài)，轉(zhuǎn)為“不刻意”“以游無窮”的不住于特定依賴（“無－待”“惡乎待哉”）。

除了“無－ X”和“不－ X”的否定表達(dá)與為道日損修辭，我們還看到了“乘天地之正，御六氣之變（辯）”，還使用了氣論修辭。首先，我們看到“乘”天地之正、“御”六氣之變，這類“乘游”修辭，它代表“心”不落于“成心”的浮游狀態(tài)（即無住狀態(tài)）?！疤斓刂?，意味著《齊物論》對(duì)“單一之正”的破除（孰知正味、孰知正色、孰知正處），并走向多元差異的“各正其正”（恢詭譎怪，道通為一）；而“六氣之變”則意味著“氣化流行”（“天地一氣”）必然演化出“物化萬端”的多元交換（“六氣之變”），因此“游乎天地一氣”必然要展現(xiàn)為“御六氣（物化多元）之變”，并且不能停住在氣化流行、物化萬端的任何一端一處。由此，“御六氣之變，以游無窮者”反映出“氣”思維涉及：流動(dòng)不息、變化無窮、不住一端、多元差異的哲學(xué)特質(zhì)。而乘游“一氣或六氣”的變化，正是讓我們的心念情思“不刻意”“不固待”，可以“化而無?！钡爻擞∮卧诿糠N情境狀態(tài)而保持“待而無待”之無窮逍遙。

可見對(duì)《莊子》而言，逍遙之為逍遙，乃是無時(shí)無處不逍遙，它必得游于一切處而皆能逍遙。其中“無”和“氣”，都成為《莊子》“待而無待”的工夫轉(zhuǎn)化概念；“游心”或“御氣”，都代表了我們的心緒觸情雖暫時(shí)依待在某一情境中，然而此情境卻不可長(zhǎng)保，必然還要持續(xù)轉(zhuǎn)化于無窮，因此我們“心”也要跟著“境”轉(zhuǎn)而能“游”，跟著“氣”變而能“通”。換言之，《莊子》的氣論思維不僅是一套抽象的（泛神論式）世界觀，更與“游心”“合氣”的自我轉(zhuǎn)化工夫密切相關(guān)。我們時(shí)常看到《莊子》（先以內(nèi)篇為例），將“心”“氣”的工夫描述合并起來，例如《應(yīng)帝王》談到：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉?！保?］（P.294），“無容私”就是不讓自我成心做主而掛搭在私我的一偏知見上，而“無容私”的去成心、去私我，才能“順物自然”地依循物化差異之各種處境而隨順之。要達(dá)到這種“順物自然，無容私焉”的逍遙無住狀態(tài)，則必須通過“游心于淡，合氣于漠”的“心－氣”工夫才行得通?！居嘤r(shí)也曾談及先秦哲學(xué)的“心-氣”工夫?qū)χ袊軐W(xué)的軸心突破之意義。參見余英時(shí)《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第135—148頁?！亢?jiǎn)單地說，“游心于淡”破除了成心的濃烈黏著，“合氣于漠”則參與了氣化流行的暢通不滯。對(duì)于這種轉(zhuǎn)“成心”為“游心”，以求“虛而待物”地“游乎天地一氣”之流行無窮者，最有名的《人間世》心齋工夫，同樣也聚焦在“心－氣”工夫的層層轉(zhuǎn)化之描述上：

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬?，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也?？芍^虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”［1］（PP.147-150）

“心齋”的工夫，總言之就是虛掉是非堅(jiān)執(zhí)的一偏知見之“成心”。在《人間世》的脈絡(luò)中，顏回入衛(wèi)國之前先懷著預(yù)設(shè)的“是非之心”與“道德之情”，其實(shí)顏回這種扎扎實(shí)實(shí)的“自見，自是，自矜，自伐”（實(shí)自回也），勢(shì)必?zé)o法柔軟地聆聽不同處境、不同位置的想法和意見，他將會(huì)“成心自師”（猶師心也）地“勞神明為一”，而強(qiáng)化自我認(rèn)知的一偏之見與情思的一端之感，因此注定與不同差異之見產(chǎn)生相刃相靡的沖突，不太可能轉(zhuǎn)化他人（不可及化）。

而《莊子》假借孔子之口要顏回從事心齋的工夫，正好就落在心、氣的輾轉(zhuǎn)敞開的工夫上。當(dāng)中的“無聽之以耳”和“無聽之以心”，就是要我們把“是非之耳”（耳養(yǎng)成只固執(zhí)偏聽某種單一是非）和“成見之心”（心養(yǎng)成只固執(zhí)偏取某種單一知見）之偏蔽，用“無-X”的工夫，來將“偏聽之耳”“偏見之心”給予釋放與敞開。而這種身心“雙無”工夫，其實(shí)也就是消除“感官”（離形）和“心知”（去知），被過去經(jīng)驗(yàn)給占有占滿的“解蔽”工夫（同于大通）?！?這種解身心雙蔽的解蔽工夫，在《大宗師》的坐忘工夫，又被描述為“離形去知，同于大通”?！邦伝卦唬骸匾嬉印！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也。’他日復(fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰：‘可矣，猶未也?！諒?fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，第283—285頁。值得注意的是，“同于大通”的進(jìn)一步描述是“同則無好，化則無?！?，這其實(shí)也相應(yīng)“游心于淡，合氣于漠”，都在描述能任隨氣化流通，而不偏好黏滯固著一端，方能游于平淡通暢、變化無常?！恳虼死锨f的解蔽工夫會(huì)一再出現(xiàn)“無-X”“不-X”“喪-X”“損-X”“離-X”“去-X”，以及“虛-X”等否定性表達(dá)。

顯然《人間世》的心齋工夫并未停在“聽之以心”，還要進(jìn)入“無聽以心而聽之以氣”。而理解“聽之以氣”的關(guān)鍵，則又在于“虛而待物”，而非擺脫萬物或消除萬物?？梢哉f，心齋工夫所釋放出來的“游心于淡”，必須和“合氣于漠”一同理解，而“合氣于漠”則必須和“虛而待物”一同理解，而在一同理解的結(jié)構(gòu)下，“游心”并不解消萬物，反而只能游心于萬物之化。換言之，在“乘物”狀態(tài)中，方能“游心”。而“乘物游心”的“乘物”則是存有論的前提，而且這樣的心物關(guān)系，就不再是主客相對(duì)的刃靡關(guān)系，而是主客通達(dá)的相游關(guān)系?！靶凝S工夫”不是空靈靈、光禿禿的無限心，而是不斷參與“物之初”（萬物之化），不斷被“他者之物”給充實(shí)給豐盈，卻永未完成的“虛而待物”之“虛心”。這種“乘物游心”的“虛心”才能敞開最大的“待物”空間。

可見《莊子》也使用了“氣”的工夫論語言，來描繪“解蔽”工夫，顯然地“聽之以氣”和“虛化成心”是同一事件，也可以說“虛化成心”才能“游心于淡”，“聽之以氣”才能“合氣于漠”，正是這種心氣雙修雙化的工夫，才能達(dá)到“虛而待物”的“虛室生白”，也才能從“虛心”“虛室”去容納各種多元事物、傾聽不同聲響。而這些暫時(shí)入耳入心的意見與聲響，卻不會(huì)占據(jù)塞滿我們的“虛耳”與“虛心”，它們總是“化而無?！钡亍叭胩摱鵁o住”“入虛心而無住”。何以如此？“氣也者，虛而待物者也”，“氣”總是流動(dòng)不息、流通不滯，氣聚而來，氣散而去。氣之散聚已然注定萬事萬物（當(dāng)然包括心緒觸情）的來去生滅將會(huì)不斷涌現(xiàn)，又不斷地隨情境中萬物變化而持續(xù)變化下去。

孔子曰：“為人使，易以偽；為天使，難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”［1］（P.150）

換言之，在氣化流行、物化交換的“萬物之化”世界中，我們的心室注定就像不斷興發(fā)各種心緒觸情的豐富空間，而心室中的心緒觸情的化而無常、新新不已，注定心室不會(huì)被某種情感給永恒占住，心室也囚禁不了某種渴欲永恒的情感，這便是《莊子》之所以要提醒我們的觀照（瞻）那個(gè)無法被填滿、被占據(jù)（闋者）的虛無敞亮空間：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！币参ㄓ羞@個(gè)任其自來又任其自去的虛室空間，能讓我們的情感流動(dòng)維持在“吉祥止止”的高品質(zhì)狀態(tài)。

《莊子》所要“無”的情、“忘”的情，無非是那種我們妄想固持不放的是非之心、偏見之情，也就是“為人使，易以偽”的“人情之偽”。而“無”掉了這種硬要掛于一端一偏而勉強(qiáng)刻意的心緒觸情，人的情感并非走向空洞光禿的心靈白板，反而迎來了更豐富、更自由、更優(yōu)質(zhì)的情感流動(dòng)狀態(tài)，也就是走向了“為天使，難以偽”的“天情難偽”。這也就是《莊子》所要肯定的“常因自然”之天情，所要認(rèn)取的“恒物之大情”的情實(shí)。而這種真實(shí)自然又合乎實(shí)情的覺察、領(lǐng)悟之情，正是《莊子》在情氣交通的思維中，所要肯認(rèn)與發(fā)微的更佳抒情質(zhì)量。至于“以是非而好惡內(nèi)傷其身”的抒情，不是沒有價(jià)值，更不是不存在，而是成為有待我們提升轉(zhuǎn)化為“慨悟交織”的優(yōu)質(zhì)抒情之人生土壤。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 郭慶藩輯：《莊子集釋》，臺(tái)北：華正書局，1985年。

［2］ 王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年。

［3］ 賴錫三：《〈莊子·養(yǎng)生主〉的在世修養(yǎng)與中道調(diào)節(jié)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2021年第2期。

From Zhuangzi s Perspective： The Interweaving of Lyricism （Qing） and Vitalism （Qi）

LAI Shi-shan

（Department of Chinese， National Sun Yat-sen University， Kaohsiung 80424， China）

Abstract： In other words， Zhuangzi never negates the “inclination-fact” that “inclinations” flow and wander within the “situation”; however， this book even expresses concern about what kind of quality of inclination as the perfect， appropriate and natural state？ The crucial point lies in “Whether inclinations or affection can be appropriateness or not and transformation without constancy？” This paper， within the framework of “Vitalism-Lyricism”， is to ponder on the premise that Zhuang zi “admits” the flourishing and floating inclinations and how to further discuss the issue of the “quality” of lyricism rather than existence or not of “inclination”. However， in face of the dilemma over the tendency， why is Zhuangzi normally misunderstood as negating inclinations？ Conventional viewpoints upon Zhuangzi are more likely to arouse the theoretical assertions of “Non-inclination” and “Oblivion of Inclination” along with the primitive impression of “negating inclinations （non-inclination）” or “transcending inclinations （oblivion of inclination）”. The stereotype may arise from the shallow or misleading interpretations on the two famous stories in Zhuangzi. One discusses the arguments over “Inclination and Non-inclination” between Zhuangzi and Huizi， while the other illustrates the non-inclinational image that Zhuangzi squats on the floor singing， accompanying himself by pounding on an overturned washtub held between his splayed legs over his wifes death. The following issues of these two stories will be respectively clarified and discussed with anticipation to retreat to Zhuangzis intentions in regard to the quality of lyricism. What Zhuangzi attempts to “non” and “oblivion” of inclinations is our firmly-held affirmation over right and wrong along with prejudice. Despite “non” of the biased inclination， our lives never turn into the hollow spiritual domain but embrace the more abundant， free and better inclinations.

Key words： Zhuangzi; inclination （Qing， affection）; lyricism; vitalism （Qi， breath）; the transformation of vital force; non-inclination （non-obsession）

（責(zé)任編輯：蔣金珅）