論張載為學精神的重要特征及其現(xiàn)代價值

摘 要：儒家歷來重視“為學之要”和“教人之道”。北宋理學家和關學宗師張載，是儒家重學傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚者。現(xiàn)代學術界對中國古代教育的研究，幾乎涉及了“為學”和“教人”的各個方面，但對內(nèi)蘊其中的為學精神卻很少關注。有鑒于此，有必要對張載從為學精神這一視角進行專題研究。張載為學精神的重要特征表現(xiàn)為三個方面：“所志至大”“學則須疑”“學貴心悟”，每一個重要特征，都有其現(xiàn)代價值。

關鍵詞：張載；為學精神；“所志至大”；“學則須疑”；“學貴心悟”

中圖分類號：B244.4 文獻標志碼：A

文章編號：10010300（2024）06006007

收稿日期：20240703

基金項目：國家哲學社會科學基金重點項目：“學術著作體例研究與《張子新學案》撰著”（18AZX012）；國家哲學社會科學基金重大項目：“宋明清關學思想通論（七卷本）”（19ZDA029）

作者簡介：林樂昌，男，山東威海人，陜西師范大學關學研究院首席專家，哲學學院教授、博士生導師，主要從事宋明理學研究，近年重點研究張載哲學和關學思想史。

儒家歷來重視“為學之要”［1］37和“教人之道”［1］271?！盀閷W”，是“教人”的基礎?！墩撜Z》第一篇題為《學而》，《荀子》第一篇題為《勸學》，其主題都與“為學”有關。南宋朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》卷2題作“論學”，卷11題作“教學”，與先秦儒家的重學傳統(tǒng)遙相呼應。北宋理學的共同創(chuàng)建者和關學宗師張載（1020—1077，字子厚，學者尊稱橫渠先生），作為著名的教育家是這一傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚者?，F(xiàn)代學術界對中國古代教育的研究，一般包括歷代教育制度、教育目的、教育作用、人性教育、教學原則和方法、學習原則和方法等豐富的內(nèi)容參見俞啟定、施克燦《中國教育制度通史》，山東教育出版社2000年版；苗春德主編《宋代教育》，河南大學出版社1992年版。，幾乎涉及了“為學”和“教人”的各個方面，但對內(nèi)蘊其中的為學精神卻很少關注。有鑒于此，本文將以北宋理學家和教育家張載為代表，從為學精神這一視角進行專題研究，把張載為學精神的重要特征概括為三個方面：一、“所志至大”；二、“學則須疑”；三、“學貴心悟”。在論述張載為學精神的每一個重要特征之后，還將闡發(fā)其現(xiàn)代價值。

一、“所志至大”

古人為學，最重“立志”?？鬃诱f：“吾十有五而志于學?！保?］12古代學制，八歲入小學，十五歲入大學。［3］當時的小學和大學只招收貴族子弟，而孔子自幼家貧，是沒有資格進入學校讀書的。于是青少年時期的孔子到處訪求名師，“問禮于老子”［4］2140，“學鼓琴（于）師襄子”［4］1925?？鬃訉Ｗ⒂诹晿?，以至后來在齊國欣賞《韶》樂演奏后，達到“三月不知肉味”［2］70的癡迷程度。由于好學深思，不斷努力，孔子成為當時最博學的人。孔子立志為學，不僅表現(xiàn)在學習各種知識和技能方面，更表現(xiàn)在確立“仁”“禮”等道德價值方面。眾所周知，“仁”和“禮”是孔子思想的核心道德價值觀念。

張載的弟子呂大臨在其所撰《橫渠先生行狀》中說，先師“始就外傅，志氣不群，知虔奉父命，守不可奪，涪州器之”［5］381。長大成人后，他志在疆場，收復失地。后經(jīng)范仲淹勸導，張載才改變了人生軌跡，致力于復興儒學，對為學必先“立志”的認識越來越深刻。他指出，為學必須先“正其志”［5］32。在張載看來，“正其志”是要使學者先端正其為學之“志”，而此“志”則指“使入德”［6］288。他說：“何謂學？成德謂之學?！保?］284以“成德”為“學”，正是張載強調(diào)為學立志的重點所在。

張載論“立志”，提倡“所志至大”，反對“志其小”［5］270，這與《禮記·學記》篇提出的為學從“小成”階段發(fā)展至“大成”階段的觀念有關?！抖Y記·學記》篇把學子入學經(jīng)歷的階段分為“一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成”?！秾W記》還指出：“夫然后足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。”對此，張載解釋說：“學在乎推廣，而不可以不思?！保?］284他所謂“學在乎推廣”，說的是為學由己及人、由己及物乃至“推廣”到全社會的過程。與此相關，張載還提出：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！保?］21這里的“盡其道”，就是上引《學記》篇所謂“大學之道”；而張載關于“成不獨成”的觀念，則指《學記》所說為學從“小成”階段到“大成”階段的擴充過程。對于“大成”，張載還特意解釋說：“化民易俗之道，非學則不能至，此學之大成?！保?］285據(jù)此可知，張載“成不獨成”的“大成”觀念，著眼于社會道德風俗的改良，已經(jīng)超出了一己成德的范圍，體現(xiàn)了孔子的忠恕精神和儒家的經(jīng)世理想。正是在此意義上，張載指出：“學者所志至大，猶恐所得淺，況可便志其小？”［5］270他還指出：“志大則才大、事業(yè)大?！保?］35這里所謂“所志至大”或“志大”，都是要求學者應當立極大之志，直至使學業(yè)達到“大成”的境地。

在長期的為學和從政生涯中，張載提出了著名的四句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”張載《張子全書》（增訂本），林樂昌編校，西北大學出版社2021年版，第206頁。林按：“為天地立心”，通行本《張載集》作“為天地立志”（章錫琛點校，中華書局1978年版，第320頁）。章校本所據(jù)版本為南宋吳堅刊刻的《張子語錄》，然吳堅刻本作“為天地立心”，不作“為天地立志”，此屬誤校。。這四句話的每一句都是以“為”字開頭的，故可稱作“四為句”。清代理學家張伯行最早指出，張載“四為句”所體現(xiàn)的“非止一身一時之事已也”，而恰恰是“所志至大”的全面展現(xiàn)。［7］

我曾經(jīng)把“四為句”翻譯成現(xiàn)代漢語：為社會確立道德價值，為民眾指明生命意義，為前圣繼承已絕之學統(tǒng)，為萬世開拓太平之基業(yè)。參見林樂昌《“為天地立心”——張載“四為句”新釋》，載于《哲學研究》2009年第5期；《“為生民立命”——張載命運論的新解讀》，載于《西北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第3期。“四為句”的前幾句都與張載強調(diào)學者立志首在“成德”有關，所不同的是“四為句”把“成德”的范圍從學者個體擴大到了全社會。日本著名學者島田虔次評價張載“四為句”時認為，這表現(xiàn)了“宋學的根本精神”，堪稱“規(guī)模雄大”。［8］總之，“四為句”不僅是張載對自己一生宏大志向的概括，也代表了北宋的時代精神，因而能夠?qū)Ξ敃r、后世乃至現(xiàn)代的很多哲人志士都發(fā)揮過并繼續(xù)發(fā)揮著極大的精神激勵作用。

張載于千年前提出的“為天地立心”等四為句，對于中國社會的現(xiàn)代化和中華民族的振興仍然意義重大。但對于初學者而言，首先應當從張載為學必先“立志”的教誨中得到啟迪。著名學者吳承學在以《學術研究的幾個關鍵詞》為題的講座中，講了八個關鍵詞，其第一個就是“立志”。他說：“做人文科學研究的人是文化的守望者和傳承者。所以，從事文學研究的人應當具有使命感，尤其需要有信念、信仰和信心，沒有信仰就沒有力量?！保?］

吳承學把為學“立志”理解為學術研究需要有信念、信仰和信心，這完全符合張載為學必先“立志”的教誨。

與為學立志相關，張載對學者成長的艱辛有切身的體會，認為學者的成長要經(jīng)歷長期的過程，因而學者必須把為學作為自己的終生志業(yè)。他說：“學者不可謂少年，自緩便是四十、五十。二程從十四歲時便銳然欲學圣人，今盡及四十未能及顏、閔之徒?！保?］280張載不僅認為學者不可能出自少年，通常至四十、五十歲才能夠?qū)W有所成，而且還指出，二程從十四歲便立志要學圣人孔子，但直到四十歲其造詣還沒有達到孔門弟子顏淵和閔子騫等人的高度。［5］385-386可見，為學“立志”必須長期堅持不懈。

二、“學則須疑”

在理學家中，張載特別強調(diào)為學必須具備“有疑”乃至“實疑”精神。但他并非主張懷疑一切。實際上，張載既主張“有疑”，也主張“無疑”。在他看來，“有疑”與“無疑”的適用范圍是不同的：“有疑”，適用于“學”，亦即為學不可或缺的獨立探索精神；“無疑”，則適用于“信”，亦即信念或信仰的確立和堅守。與“疑”之“有”“無”相對應，張載論“疑”涉及以下兩個方面。

（一）“信”必“無疑”

在張載看來，對于儒家經(jīng)典、道德信念和道義原理，都應當抱“不疑”或“勿疑”的態(tài)度。首先，對于《論語》《孟子》等經(jīng)典必須“不疑”，亦即必須確信。張載指出：“學者信書，且須信《論語》《孟子》。《詩》《書》無舛雜。《禮》雖雜出諸儒，亦若無害義處，如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者。”［5］277其次，對于成德必須“自信”，亦即“不疑”。在解說《周易》等經(jīng)典時，張載強調(diào)“德成自信而不疑”［5］79。他又說：“人能不疑，便是德進”［5］270；“君子進德修業(yè)”，“惟志在位天德而已”［5］76?！疤斓隆?，是比“德成”更高的精神境界。最后，對于道義原理，必須“在此立志”，意為必須堅信道義原理。青年張載與二程兄弟于京師“共語道學之要”時，便“煥然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’”［5］382后來在論及儒家的“中道”原理時，張載指出，“孔子、文王、堯、舜，皆則是在此立志”，“更勿疑圣人于此上別有心”。［5］267在他看來，對于圣人皆在“中道”上“立志”是毋庸置疑的。張載在總結(jié)有些學者在進德修業(yè)方面未能取得理想成就時指出，這“只是謂于道未信也”［5］271。就是說，如果學者堅信道義，則學必有成。

總之，張載認為，“信”或“志”屬于“存心”工夫，若“心不能存”，則“道義無由得生”。［5］267這與德國近代哲學家康德（Immanuel Kant）將信念界定為“只是主觀上是充足的”，而“客觀上是不充足的”

［10］，其意涵大體相通。

（二）“學”必“有疑”

這是本文的重點。首先，張載指出，必須把“有疑”作為為學的起點，為學必須完成從“無疑”到“有疑”的轉(zhuǎn)變。若在為學過程中始終處在“不疑”的狀態(tài)，就等于“不曾學”。他說：“可疑而不疑者不曾學，學則須疑?！保?］286還說：“不知疑者，只是不便實作。既實作，則須有疑。必有不行處，是疑也。”［5］268在張載看來，如果為學沒有疑問，“則只是未嘗思慮來也?！保?］268這里所謂“不便實作”，指沒有把所學付諸實踐；如果沒有疑問，只是沒有動腦子思考。南宋葉采對這幾句話的解釋很清楚，他說：“始學之士，知必有所不明，行必有所不通。不知疑者，是未嘗實用功也?！保?］90意思是，只要為學用功，就不可能沒有疑問。其次，張載認為，在為學中“有疑”，并非徒托空言，而必須“實疑”，然后才能夠被視作“有學”。他說：“學，行之乃見。至其疑處，始是實疑，于是有學?！保?］243什么是“實疑”？在張載看來，只有當學者的思考和見識聚焦于問題的“疑處”時，才是真實的“疑”或?qū)嵸|(zhì)的“疑”，而不是表面的“疑”。換言之，只有進入“實疑”狀態(tài)，對于學者而言才稱得上“有學”。最后，張載主張，學者只有仰賴懷疑精神才能夠不斷學有所“進”。他說：“所以觀書者，釋己之疑，明己之未達，每見每知所益，則學進矣。于不疑處有疑，方是進矣?！保?］275這是說，讀書思考需要善于發(fā)現(xiàn)疑點，“于不疑處有疑”，才能夠使學業(yè)不斷進步。

總之，在張載看來，學者無論“有學”還是“學進”，都必須把懷疑精神當作推進的動力。此外，張載還把懷疑精神看作義理創(chuàng)新的起點，強調(diào)“義理有疑，則濯去舊見，以來新意”［5］286。這是說對義理的理解必須摒棄陋儒的“舊見”，以“有疑”精神激發(fā)義理創(chuàng)新。

根據(jù)唐德剛翻譯的《胡適口述自傳》記載，胡適曾回憶，其父胡傳“于1868年春初進了新近復校的‘龍門書院’”。胡適的父親說：“所有在書院中受課的學生，每人每日都得寫一份‘日程’和一份‘日記’。前者記載為學的進度，后者是記學者的心得和疑慮。為這種‘日程’和‘日記’的記述，該院都有特別印好的格式?！薄捌渲杏腥ざ档靡惶岬?，便是這印刷品的卷端都印有紅字的宋儒朱熹和張載等人的語錄。其中一份張載的語錄便是：‘為學要不疑處有疑，才是進步！’這是個完全中國文明傳統(tǒng)之內(nèi)的書院精神?！保?1］12-13受此影響，在胡適一生所提倡的諸多“大道理”中，就包括“不疑處有疑”。在《胡適口述自傳》一書的注釋中，唐德剛說：“‘不疑處有疑，才是進步！’這九個字是筆者在當年筆記殘稿中找出的。近查1968年臺北商務印書館印行的《張子全書》，卻未見此條”。于是，唐德剛依據(jù)張載《經(jīng)學理窟·學大原下》《正蒙·中正篇》和《正蒙·有德篇》引三條“稍近似”的語錄，認為“這些都是胡適之治學終身奉為圭臬的格言。然上述九字或出宋儒其他語錄”［11］22。唐德剛對《張子全書》的檢索有遺漏。其實，“不疑處有疑，才是進步”，是胡適對張載語錄的白話翻譯，而張載語錄的原話是：“不疑處有疑，方是進矣”［5］275，這句話出自《張子全書》卷5《經(jīng)學理窟·義理》。由于受張載這句話的影響，胡適后來凡遇到年輕人求字，題寫最多的就是“做學問要在不疑處有疑，待人要在有疑處不疑”。這一題詞的前一句，是化用張載語錄；后一句，則是胡適待人接物的心得。

當代大學教育是否需要懷疑或質(zhì)疑精神，懷疑或質(zhì)疑能不能創(chuàng)造價值等問題，曾經(jīng)在校園里和社會上引起廣泛關注。依據(jù)以上胡適受張載倡導懷疑精神影響的事實，再思考大學教育是否需要懷疑精神這一問題，回答顯然是肯定的。針對大學生懷疑能力不足的現(xiàn)實，從張載到胡適對懷疑的提倡仍然是有重要現(xiàn)實意義的。當然，今天提倡基于懷疑精神的科學創(chuàng)新和學術創(chuàng)新，僅依據(jù)張載的提倡還遠遠不夠。首先，從當代企業(yè)創(chuàng)新和科技創(chuàng)新的實踐看。這里以美國著名企業(yè)家和發(fā)明家埃隆·里夫·馬斯克（Elon Reeve Musk）為例。有一次，記者向他提問：“中國會出現(xiàn)埃隆·馬斯克這樣的人嗎？對此有何看法？”馬斯克的回答是肯定的，并且說：“不過創(chuàng)新確實來源于對過往經(jīng)驗的質(zhì)疑，否則就會扼殺優(yōu)秀的企業(yè)家”。所以，一定要“對學到的東西表示質(zhì)疑”。這表明當代的企業(yè)創(chuàng)新和科技創(chuàng)新其前提確實來源于對過往經(jīng)驗的質(zhì)疑。其次，從科技創(chuàng)新和學術創(chuàng)新的社會和文化環(huán)境看。不難理解，懷疑精神和創(chuàng)新活動都首先體現(xiàn)為個人的心理素質(zhì)，懷疑精神只是誘發(fā)創(chuàng)新活動的前提條件。關鍵在于企業(yè)、科技和學術等一切領域的創(chuàng)新活動都離不開社會環(huán)境的保護和促進，需要形成一種包含創(chuàng)造基因的社會文化。美國心理學家阿瑞提（S·Arieti）認為，包含創(chuàng)造基因的社會具有九個積極的社會因素。詳見阿瑞提《創(chuàng)造的秘密》，錢崗南譯，遼寧人民出版社1987年版，第399-432頁。與此同時，今天還需要對基于懷疑精神的創(chuàng)新機制進行更系統(tǒng)的理論探索，以助推科技、學術和文化等各個領域原創(chuàng)成果的不斷產(chǎn)生。

三、“學貴心悟”

張載認為，為學貴在用心領悟。這正如他所說：“學貴心悟，守舊無功。”［5］274全面地看，張載所謂“心悟”主要被用于解釋經(jīng)典和體驗天道?！靶奈颉庇糜谶@兩個方面的能力，可以稱之為“解經(jīng)之悟”和“體道之悟”。

（一）解經(jīng)之悟

張載有時把“心悟”也稱作“心解”。“心解”，意為用心加以理解，指心靈體驗或本質(zhì)直觀的能力。張載在運用“心悟”或“心解”方式解釋經(jīng)典方面，常有過人之處。他解釋經(jīng)典所運用的方法原則是：“心解則求義自明，不必字字相校。”［5］276這表明只有具備獨特的領悟力和想象力，打破陋儒“字字相校”的束縛，才有可能對經(jīng)典的意義做出創(chuàng)新性的解釋。這里以《中庸》為例，看張載是如何發(fā)揮解經(jīng)之悟的能力的。他強調(diào)，讀《中庸》“直須句句理會過，使其言互相發(fā)明”［5］284。朱熹贊嘆說，這“真讀書之要法”［12］。

張載曾回顧說，他自己研讀《中庸》有二十年的經(jīng)驗。［5］277在此過程中，張載運用“心悟”或“心解”之法的創(chuàng)新主要體現(xiàn)在三個方面：第一，古今學者對于《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，多看重由“性”“道”“教”三個概念構成的序列，而張載卻特意把《中庸》首章第一句第一個字“天”納入其概念序列，并置于首位，將“性”“道”“教”三個概念組成的序列改造為由“天”“道”“性”“心”四個概念組成的序列。第二，張載用道家“太虛”概念解釋“天”，目的是糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”脫脫等《宋史》卷427《道學一》，聶崇岐等點校，中華書局1985年版，第36冊，第12724頁。這是對張載理學思想宗旨的總結(jié)。實際上，張載自己曾強調(diào)指出：“天所命者通極于性”，“故思知人不可不知天?！眳⒁姟墩伞ふ\明篇》，中華書局1978年版，第21頁。他還指出：“天道即性也，故思知人不可不知天。能知天，斯能知人。”參見《橫渠易說·說卦》，中華書局1978年版，第234頁。，重建儒家“天”觀。第三，《中庸》雖言“性”但未言“心”，而張載卻特意為《中庸》首章前三句的概念序列補入“心”這一概念，并加以界定：“合性與直覺，有心之名”，認為心的認知必須以德性為根據(jù)。若對經(jīng)典缺乏深刻的領悟能力，是不可能對《中庸》做出以上這些創(chuàng)新性解讀的。

學術界存在一種誤解，認為理學家多注重義理發(fā)揮，而忽略字詞考釋。但張載的解經(jīng)之悟，雖然特別強調(diào)心靈的直覺體悟能力，但并不排斥對經(jīng)典字詞的“注釋”，亦即訓詁；他主張基于字詞的注釋或訓詁，進而達到文意的“通貫”，以闡發(fā)經(jīng)典的思想意義。張載認為，“學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心，立數(shù)千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思?！保?］275他還認為，對于經(jīng)典“亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之”［5］251。這些論述，涉及張載經(jīng)典解讀方法的兩個層次。第一個層次：“熟觀文字”和“旋注釋”，這是對經(jīng)典表層含義的解讀；第二個層次：除了上引張載所謂“使上下之法通貫，大其胸懷以觀之”，“充大之以養(yǎng)其心”和“當多其詞以包羅意思”之外，張載還強調(diào)：“觀書必總其言，而求作者之意”［5］275。這些都是對經(jīng)典的深層意義進行詮解的方法。第二個層次的方法，是張載對解經(jīng)之悟的細化。

張載有關經(jīng)典解讀兩個層次的方法，以及對這兩種方法相互關系的論說，仍有其當代價值。首先，已如上述，張載強調(diào)研讀《中庸》“直須句句理會過，使其言互相發(fā)明”［5］284。對經(jīng)典的“句句理會”，其中也包括考字釋詞方法，這屬于訓詁學的范圍。訓詁學是一門古老的傳統(tǒng)學問?，F(xiàn)在有學者正努力把經(jīng)典的字詞“訓詁”與思想“闡釋”結(jié)合起來，嘗試建構“訓詁闡釋學”這種新方法，以深化和細化經(jīng)典研究。張江是這一新論域的代表。詳見其《“訓詁闡釋學”構想》（載于《學術研究》2022年第12期）等一系列專題論文。另有專業(yè)研究者正努力使傳統(tǒng)訓詁學走進現(xiàn)代，在此過程中提出“比較互證”的訓詁方法。這一方法的內(nèi)涵是，運用詞義本身的內(nèi)在規(guī)律，通過詞與與詞之間意義的關系對比，較其異，證其同，達到探求和判定詞義的目的。參見陸宗達、王寧《訓詁方法論》，中華書局2022年版，第121頁。這種方法，與張載研讀《中庸》所用“句句理會，使其言互相發(fā)明”的方法，其實質(zhì)是一致的。其次，張載也看到了字詞訓詁方法有其局限，因而認為只有突破“字字相?！钡谋砻鎸哟?，重在發(fā)揮心思的領悟力和闡發(fā)力，才能夠?qū)?jīng)典的義理做出深層的并具有創(chuàng)新意義的解釋。張載經(jīng)典解讀的這些經(jīng)驗，對現(xiàn)代學者仍然是有所啟發(fā)的。就是說，在解釋經(jīng)典時不能對字詞考釋和思想詮解各執(zhí)一偏，而是應當努力使二者相互為用，從而對經(jīng)典做出新解釋和新表達。

（二）體道之悟

張載的體道之悟，其方法仍然是“心悟”和“心解”，強調(diào)體道必須切實用心，對天道必須從整體上加以領悟，從本質(zhì)上加以理解。他在批評佛教人士對待“實際”或“真際”的態(tài)度時說：“所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也?！保?］65“真際”，本為佛教用語，也稱“實際”，指窮極真如之源的宇宙本體，也指成佛的境界。張載等理學家也使用此語，但多指天道、天德，這與佛教的理解是不同的。張載在批評佛教人士不理解何謂“悟道”時指出：“大學當先知天德。知天德，則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，推知晝夜，通陰陽，體之不二。”［5］64這是說由于佛教教義強調(diào)的是死生輪回，人們?nèi)粑传@得解脫生死的涅槃之道，就無法從轉(zhuǎn)世之苦中解脫出來，這難道可以稱之為對道真有領悟嗎？因而張載主張，應當首先領會天的德能亦即天道。若領會了天道，便能夠領會圣人，能夠領會天地造化生滅循環(huán)的過程。對道的領悟，既內(nèi)涵義理，又內(nèi)涵天命，從而使人能夠從容地面對生死，視天人為一體，使得所有的領悟都能夠融貫而無二致。［13］306-308值得注意的是，張載所謂“悟道”之“悟”的對象是“有義有命”“一天人”“知晝夜”“通陰陽”，歸結(jié)起來便是悟天道以及悟天人之間的統(tǒng)一。美國漢學家艾爾曼（B.Elman）準確地把理學家領悟宇宙“本體論圖式”的能力稱之為“宇宙的洞察力”。參見艾爾曼《經(jīng)學·科舉·文化史：艾爾曼自選集》，復旦大學文史研究院譯，中華書局2010年版，第50頁；《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第21頁。艾爾曼所謂“宇宙的洞察力”與張載的體道之悟，其意涵是很接近的。

在張載看來，體驗天道必須基于“心弘”或“心大”。他說：“蓋心弘則是，不弘則不是。心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟后心常弘，觸理皆在吾術內(nèi)，睹一物又敲點著此心，臨一事又記念著此心，常不為物所牽引去?！保?］269這里的“心弘”或“心大”，是指“悟”這一直覺能力被激活后心思極度擴大的方法?！笆恰被颉安皇恰?，則指心思能否把握宇宙間事物的本質(zhì)，若極度擴大心思的能力便能夠把握事物的本質(zhì)。［13］360-361正是在此意義上，張載認為求得事物的本質(zhì)便“百物皆通”。在《正蒙·大心篇》中，張載把“心弘”或“心大”也稱作“大其心”。他說：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。［5］24

“大其心則能體天下之物”，是張載建構宇宙意識的重要話語。牟宗三指出：“‘大其心’之大并不是空口說大話，其根本關鍵乃在是否能盡心或盡性而不為‘聞見之狹’所限?！保?4］這一評價是很確切的。如何才能夠?qū)崿F(xiàn)“體天下之物”？這需要解決“盡天下之物”的途徑問題。張載指出：“今所言盡物，蓋欲盡心耳。”［5］333如何能夠“盡心”？張載指出：“當識其要，總其大體，一言而乃盡爾?！保?］273可見，“盡心”不是指從數(shù)量上窮盡天下所有事物，而是指致力于從整體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構宇宙意識。

在張載那里，體道之悟的方式除了“大心”“盡心”之外，還有“虛心”。虛心，其日常語義為謙虛。但在張載的哲學話語中，“虛心”則專指主體思慮精明的狀態(tài)，這使主體能夠體悟事物的本質(zhì)，體驗天道的真諦。他說：“下學而上達者兩得之，人謀又得，天道又盡。任私意以求是未必是，虛心以求是方為是?！保?］72張載有關“虛心”的言論還有很多。例如，他說：“虛心，則無外以為累?！薄疤撔模缓竽鼙M心?！保?］325總之，張載看來，運用“大其心”“盡心”和“虛心”等方法，人的心靈體驗就能夠突破“見聞之知”的有限性，以宇宙真諦及其本體（“天”“太虛”）或宇宙萬物的根源（“性”）和動力（“道”“神”）作為認知對象，據(jù)以建構宏大的宇宙意識。

張載以“心悟”的方式體驗天道，也有其當代價值。張載所謂“心悟”或“虛心”，在一定意義上可以理解為放空大腦以靜心，使自己精思志道。這意味著從整體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構宇宙意識，并據(jù)以發(fā)現(xiàn)道德的根源，這對于現(xiàn)代人仍然有其重要價值。康德在其《實踐理性批判》的“結(jié)語”中提出：“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！保?5］這與以張載為代表的理學家把內(nèi)在的德性與宇宙的洞察聯(lián)系在一起的思考，是相當接近的。當代人本主義心理學家馬斯洛（Maslow）在論及“高峰體驗”時說：“這種體驗可能是瞬間產(chǎn)生的、壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉(zhuǎn)眼即逝的極度強烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如醉如癡、歡喜至極的感覺?！保?6］

這種高峰體驗能夠產(chǎn)生“非常非常重要的結(jié)果”，即它可以使人“在這類體驗中感到自己窺見了終極的真理、事物的本質(zhì)和生活的奧秘，彷佛遮掩知識的帷幕一下子給拉開了”［17］。所謂“高峰體驗”，是馬斯洛在統(tǒng)計和研究了大量的被試報告之后得出的一個關鍵性概念。張載以“心悟”體驗天道所達至的心靈境界與馬斯洛所謂“高峰體驗”，可謂異曲同工。

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［責任編輯 于展東］

The Important Characteristics of Zhang Zai’s Spirit for

Learning and Its Modern Value

LIN Lechang

（School of Philosophy， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）

Abstract： Confucianism has always attached great importance to “the essentials of learning” and “the way of teaching people”. As a famous educator， co-founder of Neo-Confucianism and master of Guan School in the Northern Song Dynasty， Zhang Zai was the inheritor and propagator of the Confucianism， which attaches importance to educational tradition. The study on the ancient Chinese education in modern academic circles involves almost all aspects of “l(fā)earning” and “teaching people”， but pays less attention to the spirit of learning behind them. In light of this， it is necessary to conduct a focused study on Zhang Zai from the perspective of the spirit of learning. The important characteristics of Zhang Zai’s spirit of learning manifest in three aspects： “the aspiration for greatness，” “the necessity of doubt in learning，” and “the value of understanding through the heart.” Each of these important characteristics of Zhang Zai’s spirit of learning holds modern value.

Key words： Zhang Zai; spirit of learning; “the aspiration for greatness”; “the necessity of doubt in learning”; “the value of understanding through the heart”