布袋，吃茶去

一

《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》載：

師問新到：“曾到此間么？”曰：“曾到?！睅熢唬骸俺圆枞??！庇謫柹唬骸安辉??！睅熢唬骸俺圆枞?。”后院主問曰：“為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”師召院主，主應(yīng)喏。師曰：“吃茶去?！?/p>

趙州從諗禪師（778—897），是禪宗六祖惠能大師第四代傳人，世稱“趙州古佛”。他的教學(xué)方式獨(dú)特，有許多著名的公案，“吃茶去”便是其中之一。

在現(xiàn)存最早的佛教燈錄和禪宗史料總集《祖堂集》中，這一公案有稍微不同的表述?！蹲嫣眉废等菡袘c寺僧靜、筠二禪師編撰，成書于“南唐保大十年壬子歲”，即公元952年，早于《五燈會元》三百年面世，比釋道元所撰的《景德傳燈錄》還早五十余年?！蹲嫣眉肪硎恕囤w州和尚》有記：師問僧：“還曾到這里摩？”云：“曾到這里?！睅熢疲骸俺圆枞?。”師云：“還曾到這里摩？”對云：“不曾到這里?！睅熢疲骸俺圆枞?。”又問僧：“還曾到這里摩？”對云：“和尚問作什摩？”師云：“吃茶去?！?/p>

當(dāng)然，這些都是后來查資料獲知的信息。于我而言，最初接觸趙州禪師的故事，還是在2016年或2017年的某個瞬間。當(dāng)時天氣陰晴不定，樟樹葉的影子透過玻璃窗，不時落在書店一人多高的書架上。像是撥開樹葉的陰影突然的靈光一現(xiàn)，在書架的最底層找到了三聯(lián)版的鈴木大拙《悟性的提升》，便抽出來草草地讀了起來。大概是接下來還有什么緊要的事要做，不像平常，沒有席地而坐，只是站著。一頁一頁快速地翻，便看到了它，覺得有趣，不及細(xì)想，就草草地筆記了下來。鈴木大拙（1870—1966）是日本著名禪宗研究者和思想家。看他的年表，1934年他訪問過浙江杭州、寧波等地，走訪了靈隱寺、天童寺、阿育王寺、雪竇寺等寺院，與時任雪竇寺方丈太虛等佛學(xué)大師，以及魯迅等文化名人有過對話。《悟性的提升》據(jù)說是他在戰(zhàn)時隱居所寫的，關(guān)于禪的修行的闡釋，其中就講了“吃茶去”這個公案。

其實，《五燈會元》與《祖堂集》兩個關(guān)于“吃茶去”的版本之間沒有根本的區(qū)別。“吃茶去”作為禪家點(diǎn)化弟子的經(jīng)典偈語，闡釋的是悟道之道。兩個和尚回答“曾到”“不曾到”和院主的“為甚么”，都困惑于現(xiàn)實的局限，是對我們做一件事所加的定語和狀語，而不是行動本身。悟道之人什么情況下都可修行，是一種主動。這與你何時到過或沒到過何地沒有關(guān)系，不需要肯定或否定，不需問原因或結(jié)果，不必在意有限或無限。當(dāng)然這只是我的一家之言，其間的道理是否講對講全講透，其實也可自在。

二

自從近些年接觸了一些好茶之客，“吃茶去”這個公案便時不時聽見一回。

茶是個好東西。李時珍在《本草綱目》中，認(rèn)為茶“苦而寒，陰中之陰，沉也，降也，最能降火”，而“火為百病，火降則上清矣”，但考慮到“火有五，火有虛實”，對不同的人茶的功效就各有正負(fù)，“若少壯胃健之人，心肺脾胃之火多盛，故與茶相宜。溫飲則火因寒氣而下降，熱飲則茶借火氣而升散，又兼解酒食之毒，使人神思爽，不昏不睡”，這是飲茶的好處。相反，茶若用在虛寒及血弱之人，則“飲之既久，精血潛虛；成痰飲，成痞脹，成痿痹，成黃瘦，成嘔逆，成洞瀉，成腹痛，成疝瘕”，造成種種內(nèi)傷。《本草綱目》是中國古代中草藥集大成者，李時珍在文本中既詳細(xì)列舉了前人的說法，又有自己的主見，讀來有一股濃郁的藥香。這倒不是說，它是用藥浸泡過的，或者長期置放于中藥堆里，而是心里的一種感覺。這種感覺是有些奇妙的。它是從現(xiàn)實的困境中走出來的，具有超越性的、自由的存在。是人與世界建立聯(lián)系的一種方式。

《茶經(jīng)》里說，“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公”。神農(nóng)氏就是炎帝，據(jù)說是牛首人身，但這一說法大概與圖騰相關(guān)。只要上古時代真有這么一個人存在，他大概與我們的形貌相差不多，無非是美一點(diǎn)或丑一點(diǎn)而已。傳說他遍嘗百草，最終也因食斷腸草而死。有毒的草木不少，比如曼陀羅、滴水觀音、見血封喉、夾竹桃，等等，在金庸大俠的書里，我們都見過不止一次，斷腸草自然也是其中之一。這些名字好聽的草木都有很厲害的毒性，說不上誰比誰更毒。但也有微毒的，中醫(yī)言是藥九分毒。好在有毒藥，也會有解藥，大自然生生不息，自有得其平衡的道理，這也構(gòu)成了人類生存的環(huán)境局限。對神農(nóng)氏來說，如果沒有解毒的藥，大概在他嘗其他草木的時候就已死去，而他最終死于斷腸草，也是一種宿命，一種局限。今天，我們可以在實驗室分析這些草木，那是在前人積累的經(jīng)驗之上。在此之前，總得有人因此而死去。

據(jù)說神農(nóng)氏找到的這個解毒的藥材就是茶。

這個傳說大概很多人在小時候就聽過。但長期以來我有一個困惑：他是怎樣喝茶的。用的是生葉，還是熟葉？是煎，是煮還是泡？如果下指令給SORA，它會給我們一段怎樣的視覺享受？有機(jī)會一定得試試。有一段時間，我想象著這樣的一個場景：身材高大的神農(nóng)氏躬身走進(jìn)低矮的草檐，用碩大的粗陶碗舀起一大碗冒著熱氣的濃茶湯咕咚咕咚喝下，豆大的汗珠從他額頭流下。因為當(dāng)時我和我的鄉(xiāng)人就是這樣喝茶的，尤其在雙夏時節(jié)。我們家里，常在出工前用一大鍋的水燒濃茶水。茶葉是用母親谷雨前從深山谷里采摘來的野茶炒制的粗茶，葉子有些大，水還是冷的時候就放進(jìn)去，煮濃了就有一股苦味。但趁熱大口喝下去，就很解渴，很舒爽。那時候，你想，烈日當(dāng)空，稻子金黃，世界一片暖色調(diào)。放下手中的鐮刀，捧起一碗略苦的濃茶，仰頭咕咚咕咚喝下，便是“茶借火氣而升散”，一身汗水淋漓，即使熱風(fēng)吹過，也覺得一股清涼。

因為自我的認(rèn)知，去揣度、勾勒他人的生活圖景，尤其是對一個上古時代的王，是極其危險的舉動。但這樣的舉動卻又是非常刺激。正如王安石言“險而遠(yuǎn)，則至者少”，有時候這種探索卻有孤勇者的自由。

按照《茶經(jīng)》的說法，茶葉制作要經(jīng)歷“睛，采之。蒸之，搗之，拍之，焙之，穿之，封之，茶之干矣”，也就是經(jīng)過蒸茶、解塊、搗茶、裝模、拍壓、出模、列茶晾干、穿孔、烘焙、成穿、封茶這些工序，然后形成茶餅。這應(yīng)該是唐時較為成熟的一套工藝流程。研究者稱之為蒸青制茶。采用此法，制茶需高溫蒸汽殺青，這與現(xiàn)今較為普遍的炒青、烘青、曬青等諸法采用入鍋炒制殺青不同。據(jù)說蒸青制茶，茶葉里的蛋白質(zhì)、葉綠素、氨基酸和芳香物質(zhì)等損失少，顏色比其他綠茶更綠，有“三綠”之說，即色澤翠綠，湯色嫩綠，葉底青綠。但因為未經(jīng)鍋炒，香氣不如炒青綠茶，還微帶青氣，一般人或喝不慣。

但喝不慣是有了選擇之后的結(jié)果。唐宋之前，因為只有一種制法，蒸青制茶也大行其道，但其演進(jìn)仍有一段非常漫長的時期。茶之于神農(nóng)氏，首先是藥，當(dāng)初他很有可能像煎藥一樣，把剛采摘或經(jīng)晾曬的鮮茶葉放在水里熬煎，然后大口將濃郁的湯汁喝下，起到減毒的作用。而茶由藥到飲會有一個過程。只不過茶這種常綠植物太過常見，按照馮友蘭先生的說法，茶又不需要“覺解”，即一個對茶毫無所知的人在喝茶之后也能在身體上獲得一定的益處，因此，便會有許多人有機(jī)會接觸、品嘗，也有許多人有機(jī)會加以嘗試創(chuàng)新。雖然人們的行為常受習(xí)慣所主導(dǎo)，但作為一種感性的發(fā)現(xiàn)，可以相信茶由藥到飲這一轉(zhuǎn)變的過程并不十分漫長。

按照《茶經(jīng)》的說法，將烤好的茶餅?zāi)氤赡?，放在水里煮，在唐時受到重視。這種煮茶的方法倒與現(xiàn)時飲食紅茶相近。不過當(dāng)時也有尋常百姓直接將茶末放入開水中飲用，這又與現(xiàn)時的泡茶相仿。只不過當(dāng)時是茶末沖泡，現(xiàn)時是全葉沖泡?！叭~沖泡法”成為中國茶飲方式的主流，那是明朝之后的事。那倒不單是因為明代開國皇帝朱元璋以法令推行散茶，更重要的是，到明朝時，炒青制茶得到了較為廣泛的應(yīng)用。

至于宋時出現(xiàn)的點(diǎn)茶、斗茶，把茶湯注成文字和圖案，那真是把簡單的事情復(fù)雜化到極致。極致的事總是讓人懷疑。如果這樣的事只是少數(shù)人做，那他就可能是個人民藝術(shù)家。若在民間廣泛流傳，并全面滲透到經(jīng)濟(jì)社會各領(lǐng)域，大概有些不妙，因為誠如月盈月虧，盛極而衰，幾乎是同一時刻的進(jìn)行時。這一方面可以說，宋王朝足夠富足，經(jīng)得起人們這樣折騰；另一方面也似乎已經(jīng)注定，宋王朝大概也就只有這樣的命運(yùn)了。

三

那么，為何是茶與禪相遇，并最終“茶禪一味”，而不是其他的什么？或者說，世間萬物，為何禪修之人獨(dú)鐘情于茶，使“吃茶去”成為禪修的指稱？

概因茶葉能承載起道?！安琛?，從這個字的拆解來看，即“人在草木間”，也可以說是草木間的人。茶學(xué)，其實是人的生態(tài)學(xué)。前文引述了馮友蘭先生之說，即茶葉不需要“覺解”。從這個意義上理解，茶葉仿佛具備了某種“德”性。當(dāng)這種“德”性與人的心靈相映射，人便進(jìn)入了悟道之道。

一般認(rèn)為，佛教傳入中國是在西漢末年到東漢初年。其時，茶葉消費(fèi)已有相當(dāng)悠久的歷史。西漢王褒于公元前59年所作的《僮約》，里面有“烹茶盡具”“武陽買茶”之說，可見茶已入市，茶已進(jìn)入人們的日常生活，茶已有了加工貯存之法。

我們已無法考證第一棵茶樹進(jìn)入寺院是在何時何地。一種說法是佛教傳入中國時，茶開始在寺院中被種植。因為寺院多在山林中，適合種茶。因為茶葉的提神效應(yīng)，僧人在打坐冥想時飲用，止渴生津，養(yǎng)生健體，提神醒腦，從而保持思維活躍。及到南北朝時，佛教興盛，寺廟眾多，無寺不種茶。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，這茫茫煙雨中，有多少茶葉被雨水喚醒，變得更加飽滿。

但滴著雨水的鮮茶葉，是不被采擷的?！恫杞?jīng)》言制茶，需要注意的細(xì)節(jié)很多。比如采茶，須“凌露采焉”“期有雨不采，晴有云不采”，試想江南春天，能有幾個無云的晴天，這條件是十分苛刻的了。鄉(xiāng)里有一位茶人，春茶采摘期間，每天都寫制茶日記，從實際的結(jié)果看，確實驗證了這個說法。其他如當(dāng)天采的茶要當(dāng)天加工，“使一日造成，鞏茶過宿，則害色味”……如此這般，倒不是人故意為之，而是你要得到好茶，就必須如此。換擬人的話來說，是遵循了茶葉的心思，也就是應(yīng)和了它的“德”性。而這種心思的揣摸和把握，恰似一場心心之間無聲的交流，人的心已自然而然地沉浸在茶里面了。

清晨，當(dāng)僧人用上好的水煮茶，其打坐修行也就開始了。茶香氤氳中，他們開始思考自然，思考人生，思考人與自然的關(guān)聯(lián)，思考何為佛，佛為何。華佗《食論》認(rèn)為：“苦茶，久食益意思?！贝颂幍摹耙狻睘樾闹兴l(fā)，即心靈牽引感知之處；“思”為思考。飲茶，能增強(qiáng)心靈的感知能力，并保持清醒頭腦，不斷提升思維能力。一杯茶讓他們脫離日復(fù)一日保持著簡單動作的沉重的肉身，脫離一種局限，并深刻認(rèn)識這種局限，即人不同于其他生物的獨(dú)特存在方式帶給人的困惑。換言之，人的感知和思考能力給人帶來的時間和空間與現(xiàn)實間的困惑，從而構(gòu)建起一個圍繞著“我是誰”“我從何處來”“我去往何處”等三大哲學(xué)命題的困境。在這樣的困境中，人需要發(fā)現(xiàn)或重建與世界的聯(lián)系，完成自我的救贖。

什么是永恒，什么是讓人活下去的理由？萬般寂滅，生命的終極是什么？創(chuàng)造神、崇拜神，在神的指引下通向世界終極的永恒存在，并成為其中一分子，從而獲得終極的關(guān)懷和慰藉，這是救贖的一種方式，意在使有限的意識突破肉體的局限進(jìn)而突破意識本身而展現(xiàn)出永恒和無限的空間。這個空間與現(xiàn)實有這般千頭萬緒的聯(lián)系，像是人間的部分和延續(xù)，又是如此的不同和虛無。而人們在這個空間里能做些什么，獲得什么，是否依然需要保持抗?fàn)幍淖藨B(tài)，而讓自己不再脆弱不再恐懼，或許已不再重要。這依然是思考的局限，正如我們對于宇宙的猜想?；蛟S大自然給我們布下了天羅地網(wǎng)，需要人們?nèi)ァ耙馑肌?，去突破?/p>

當(dāng)一個僧人煮好一壺茶，他的修行也就開始了。愚鈍者或許不再睡去，聰穎者思潮如泉。既然那個終極的空間像是人間的部分或延續(xù)，那為何不從當(dāng)下開始，從此時此地開始，去領(lǐng)悟這種神圣。即作為個體的自我如何去發(fā)現(xiàn)那些千頭萬緒的聯(lián)系，在與世界達(dá)成合一的和諧過程中，造就自己的偉大，猶如一滴水滴入大海，不是消失了，而是獲得了更多的可能性。

這實際上是佛教中國化的第一次跨越，也是自先秦諸子百家以來中土思想的又一次較為顯著的解放。雖然這只是我的個人論斷，說出來難免貽笑大方，但我樂意這樣認(rèn)為。佛教傳入中國，從一開始就進(jìn)行了中國化的改造。儒釋道合流，也為中國人創(chuàng)立了獨(dú)特的自我救贖方式，那就是禪。禪繼承了道家關(guān)于人與自然和諧共生的思考，它詮釋人不依靠至高無上的力量來宣示和保證生命的意義，而是順著自然的運(yùn)行軌跡，汲取天地自然的精華確立自身，在天地萬物中成長，造就自身獲得偉大，從而造就“德”性，或者說神性、佛性。所謂見佛如見心，自我主體意識的突出，是對自我、自我與自然關(guān)系的肯定，這或許就是對“人在草木間”最好的解讀和詮釋。而儒家的實踐精神和入世理念，讓禪修者揚(yáng)棄了輪回，更著眼于關(guān)注當(dāng)下。

不同文化的融合都會經(jīng)過沖突。中華文化的神奇之處在于其強(qiáng)大的包容性，即總是以互通和交融的姿態(tài)消彌這種沖突。誠然，佛教作為一種域外文化曾經(jīng)在漢時與儒學(xué)發(fā)生激烈的沖突?！稄V弘明集》所記有“三被誅除，五令致拜”之說。然而隨著僧人與士人的交往，兩種文化就自然而然地接觸、論辯和交流起來。尤其是魏晉南北朝之時，朝代更迭過程中，各種文化的交流和融合便頻繁起來。佛學(xué)與儒學(xué)出現(xiàn)了并合之勢。所謂花開兩朵，你中有我，我中有你。晉代孫綽在《喻道論》言說“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內(nèi)名之耳”，南朝劉勰在《滅惑論》中說“孔釋教殊而道契”。及至隋唐，三教合流，參禪悟道從繁雜的經(jīng)典理論體系和諸多形式中走出來，以“自性自度”直接面對佛陀的教義，個體的主體意識已在不知不覺中將佛性移植于人性?！段鍩魰酚涊d六祖惠能（638—713）曾對僧眾說法：“汝等諸人，自心是佛，更莫疑外。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法故?！庇终f：“此心本凈，無可取舍?！?/p>

四

學(xué)術(shù)界有種觀點(diǎn)，認(rèn)為禪學(xué)、禪法形成相對獨(dú)立的佛理綱骨和組織形式而自立為宗，就始于六祖惠能。故而在稱謂上，前五祖之禪稱為如來禪，六祖之禪稱為祖師禪，六祖后世稱為分燈禪?；菽艿亩U學(xué)思想，由其弟子法海集記于《六祖法寶壇經(jīng)》。歷史上，僧眾的思想集稱“經(jīng)”的非常罕見，由此可見惠能的地位。

惠能的禪學(xué)思想可以歸結(jié)于“心”。早期佛教經(jīng)典多，戒律繁，因而修持難，自然很難得到推廣。就像一串套娃，惠能找到了最小的一個，將套在其外的一系列大個摒棄。而即心即佛、自性自度的佛學(xué)體驗正是抽取了修行的核心理論，給出了一條提升境界、尋求超越現(xiàn)實苦難人生的路徑，這不僅是對宗教儀式的繁文縟節(jié)和偶像崇拜的某種否定，也是自心覺醒的張揚(yáng)，注入了自我能動的力量。以現(xiàn)代的視野來審視，禪宗所探討的議題已處于哲學(xué)范疇。這種源于“心”的思考實踐，體現(xiàn)了人心向善的樸素愿望，從而使佛教也有了某種無需“覺解”的禪味。故爾惠能立宗之后，南宗禪宗門庭興旺，祖師禪經(jīng)由諸多后世著名禪師傳承和傳播，成為當(dāng)時最大的佛教宗派。

而這時候，當(dāng)僧人煮好一壺茶開始修煉，無需“覺解”的茶性和禪味在其內(nèi)心的體驗中有了碰撞，形成了一種“一切盡在不言中”的通透境界。特別是到了馬祖道一（709—788）時期，主張生活禪，即在生活中處處都可開悟禪道，“如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物，盡是道”。這實際上也是沿襲了六祖惠能的邏輯，積極意義在于啟示人們可以時時處處在生活中悟道，也將參禪這種個體性的當(dāng)下的親自體驗予以明晰。參悟者在不離俗世的生活中，追求和保持“此心本凈”“內(nèi)不亂”，達(dá)到頓悟隨緣無拘自由的境界。因緣于茶性與禪味的相通相似，于是作為一種生活載體，以茶載道、以茶悟道之風(fēng)逐漸在禪寺中盛行，并逐漸流入民間?！俺圆枞ァ币渤蔀槎U家點(diǎn)化弟子的經(jīng)典偈語，成為禪修的載體。

馬祖道一推行“平常心是道”的生活禪的年代，正是陸羽編寫《茶經(jīng)》的時代。很巧的是，以中國歷史上最有名的兩位詩人李白和杜甫為代表的偉大詩人群體以及史稱“草圣”的書法家懷素也在這個時候開始了一段段跌宕起伏的生涯。這真是一個群星閃耀的時代，仿佛大家說好了似的，在這個時候集中爆發(fā)，為那個偉大的時代勾勒出一片美麗的星空。這似乎也印證了，一個開放包容的社會，人才總是多向奔赴，成就彼此。

一切看起來不是偶然。

陸羽被譽(yù)為“茶仙”，尊為“茶圣”，祀為“茶神”?！缎绿茣泛汀短撇抛觽鳌氛f陸羽因其相貌丑陋成為棄兒，后被龍蓋寺住持僧智積禪師在竟陵（今湖北省天門市）西門外西湖之濱拾得，并收養(yǎng)。關(guān)于他“而立”之前的人生經(jīng)歷主要見于他在唐肅宗上元二年（761）完成的《陸文學(xué)自傳》，記述了自己從一個孤兒歷經(jīng)磨難，逐步成長為一個詼諧執(zhí)著、行為怪異，但志趣高潔、頗具才氣的人的過程。這實際上是很有意思的，你在閱讀的時候心里涌現(xiàn)出似曾相識的感覺。你隱隱地覺得這里面有某種規(guī)律性，一種套路，卻依附于一堆血肉，以至于你能突然想起另外的一些人。他們有與之相類似的境遇，也獲得大概差不多的圓滿。比之于俊美者與生俱來的萬人空巷的代入感，這些相貌平平甚至丑陋、身處鄉(xiāng)野底層的人們，即使當(dāng)初的條件非常之差，但通過自己的努力和覺醒，一步一個腳印，最終取得不菲的成就，為朝野所稱頌，為民間所流傳。這實在是一個又一個傳奇，一個又一個夢。

因此，每次讀到陸羽，談到陸羽，寫到陸羽，一個人總會像遙遠(yuǎn)的星辰出現(xiàn)在同一片星空，讓我很自然地想起。這個人，就是契此，也就是布袋和尚。

五

布袋和尚是唐末五代時期明州奉化（現(xiàn)寧波市奉化區(qū)）的著名僧人。目前所知記載其人其事的最早典籍大概是北宋初年（988）贊寧（919—1001）所著的《宋高僧傳》，此書卷二十一中有《唐明州奉化縣契此傳》，其文曰：

釋契此者，不詳氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙頞皤腹，言語無痕，寢臥隨處。常以杖荷布囊入鄽肆，見物則乞，至于醢醬魚葅，纔接入口，分少許入囊，號為長汀子布袋師也。曾于雪中臥，而身上無雪，人以此奇之。有偈云“彌勒真彌勒，時人皆不識”等句，人言慈氏垂跡也。又于大橋上立，或問：“和尚在此何為？”曰：“我在此覓人?！背＞腿似蜞?，其店則物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉兇，必現(xiàn)相表兆?？宏枺瑒t曳高齒木屐，市井上豎膝而眠。水潦，則系溫草屨。人以此驗之。以天復(fù)中終于奉川，鄉(xiāng)邑共埋之。后有他州見此公，亦荷布袋行。江浙之間多圖畫其像焉。

大概布袋和尚終于奉川之后至少兩年，贊寧出生。為什么說是大概，是因為關(guān)于布袋和尚何年坐化，各種典籍記錄不一。上文引用的《宋高僧傳》記載為“以天復(fù)中終于奉川”。天復(fù)，是唐昭宗在901至904年間的年號。而《景德傳燈錄》記為“梁貞明二年三月”，即公元916年3月?！段鍩魰酚洖椤傲贺懨魅瓯尤隆?，即公元917年3月。

于贊寧而言，布袋和尚可以說是一個百年內(nèi)的知名高僧。

一百年，于人類文明史來說，真可以說是極短的一瞬，但于某個具體的人而言，卻是足夠一生。一百年，能出很多人，比如陸羽所處的時代。一百年，也可以發(fā)生很多事，比如贊寧所處的時代，一個沸騰的至暗時刻——五代十國，典型的亂世，只要手中有兵有錢，就可以造反，就可以改朝換代。仿佛每一個人都有隨時被殺戮的可能，每一個人都有可能出人頭地，雄霸天下。

即使在和平時，一百年也足以把人們的記憶完整或局部地抹去。網(wǎng)上有位父親，說起他的女兒最近問他張國榮是誰，為何大家在四月經(jīng)常說起他，讓人不勝唏噓。一些事，于經(jīng)歷的人來說可能刻骨銘心，成為一輩子身上的密碼，于另一些人而言，可能是千里之外的一場雨，不知道其何時開始，又何時結(jié)束。更何況是亂世，兵荒馬亂中，時空處在不斷的撕碎過程中，人文信息的碎片四處散落，或湮沒于山水草木，或變形于人的傳播中。對于布袋和尚的信息，贊寧到底采用了何種方式予以搜集和確認(rèn)，我們不得而知。好在無論是布袋和尚還是贊寧，基本上是生活在江浙一帶。這一帶，即使在五代十國的亂世，也長期穩(wěn)定于崇尚佛教的吳越王治下，生活相對優(yōu)渥，社會相對平靜。這樣的環(huán)境下，信息傳播的真實性干擾因素更多來自時空的距離感。

在贊寧“記錄”布袋和尚的這段文字中，我們很容易找到一些神化和傳奇的內(nèi)容：如“曾于雪中臥而身上無雪”，坐化后“他州見此公，亦荷布袋行”等，這些都是民間的神通。至于能示人兇吉、預(yù)測天氣等，那也是非同常人的本領(lǐng)。而說到其“形裁腲脮，蹙頞皤腹，言語無痕，寢臥隨處”，倒是一個生動的畫像：相貌奇特，行為古怪，讓人看了一下子就能記住。只不過類似的記錄在陸羽身上有，在布袋和尚身上也有，用詞不同而已。盡管布袋和尚看起來更加夸張。

我想贊寧的這段文字更多是出自老百姓的傳誦，而不全是民間傳說。畢竟是為一位高僧立傳?，F(xiàn)在在寧波奉化這一帶有許多關(guān)于布袋和尚的民間傳說。這些民間傳說，有一些是后人在前人傳誦的基礎(chǔ)之上添加了一些新內(nèi)容，而新添的這些內(nèi)容往往有神話之類的虛幻的東西，且缺乏獨(dú)創(chuàng)性，在多個人的多個版本里流傳，從而使原先的事實成為可疑。贊寧的描述已現(xiàn)神跡，但同時我們是否也可以說，布袋和尚是一個古怪的人、通透的人，被老百姓廣為傳誦的人。

贊寧在敘述中認(rèn)為，是因為布袋和尚有偈云“彌勒真彌勒，時人皆不識”等句，所以“人言慈氏垂跡也”。我想事情可能沒有這么簡單。世間的傳誦者并不會因為一句偈語，而稱之為彌勒，稱之為佛，應(yīng)是更在意于他的作為。布袋和尚言行古怪，能示人吉兇，預(yù)測天氣，隱隱是天才的影子，那也只是個人間的奇人，而不足以讓世人認(rèn)為他是彌勒的化身。只有一個被老百姓廣為傳誦的人，被老百姓感恩戴德的人，才有機(jī)會成為彌勒，成為老百姓念念不忘的佛。

那么，是不是有可能布袋和尚做了一件甚至多件關(guān)系老百姓生活、生存從而讓人念念不忘的事呢？《忠義鄉(xiāng)志》記載：“后梁岳林莊布袋和尚，在此得地二千余畝。嘯天龍山在十廟契旁，歲久契為潮沖毀?！敝伊x鄉(xiāng)為舊名，大體指的是今奉化象山港畔沿海三鎮(zhèn)（街道）莼湖、裘村和松岙。這段記錄在奉化其他方志里也有提及，說的是布袋和尚率十廟之下的眾多鄉(xiāng)民，歷時三年，在嘯天龍山擇時修筑海堤，得良田2000余畝。這一公元900年前后建成的治海工程，其效用一直發(fā)揮到明代中葉，長達(dá)500年之久。如今，在這片土地上，仍存有“彌勒佛墩”“和尚墉”“和尚田”“和尚缺”等古地名，似在默默講述當(dāng)年的這段歷史。

可惜贊寧在《宋高僧傳》中沒有記錄這一段，以至于很難完全確定這是事實。放在當(dāng)時的吳越王這個時代來考量，他在內(nèi)政建設(shè)上的主要成就之一體現(xiàn)在修筑海塘和疏浚內(nèi)湖上。在他治下的奉化沿海有攔海筑塘之事，也不算稀罕。是否由布袋和尚發(fā)起和領(lǐng)導(dǎo)，或許存疑，但既然在多種地方志里有如此明晰的記載，怕也不是空穴來風(fēng)，更有一大串的古地名予以佐證，所以可能性可歸至大概率。

在農(nóng)耕時代，耕地是最重要的資源之一?！皯{空”造出2000畝田，對當(dāng)?shù)氐拿癖妬碚f，無疑如天上掉下的餡餅。我想在這種狀態(tài)下，感恩的村民將布袋和尚稱為“活菩薩”，再加諸其怪異言行、傳奇神跡，以及“彌勒真彌勒，時人皆不識”的偈語，從而“人言慈氏垂跡也”。這樣的推斷大概也順理。

六

率民眾修筑海塘，可以說是對儒家“踐行”的踐行，由一個和尚來做，也從一定程度上體現(xiàn)了當(dāng)時儒釋深入交融的滔滔江水之勢。布袋和尚“常以杖荷布囊入鄽肆”“于大橋上立”，以及“亢陽，則曳高齒木屐，市井上豎膝而眠”等，何嘗不是佛教入世的姿態(tài)。再加上他的怪異言行，也與禪宗“本性清靜，外相迷惑”的佛學(xué)體驗以及“行住坐臥盡是道”的生活禪理相印證。因此，布袋和尚即使沒有明確的師承記載，但禪宗典籍中仍將之收錄，并特歸于一類記載。比如在《景德傳燈錄》中，就把布袋和尚放在第二十七卷《禪門達(dá)者雖不出世有名于時》中進(jìn)行講述?！段鍩魰穭t把布袋和尚和豐干、寒山、拾得列在“六祖下五世”的“西天東土應(yīng)化圣賢附”條目下進(jìn)行講述。

從《宋高僧傳》到《景德傳燈錄》到《五燈會元》之后，布袋和尚這位在民間不斷傳誦成佛的和尚，在禪宗的典籍中，被不斷地注入禪宗的思想，也不斷地閃現(xiàn)禪宗的新的思想火花。正因為他是一個南宗禪的很好的載體，又是一個民間人氣很高的人物，是一位典型的禪門達(dá)者，后來者有這樣的作為不足為怪，造就了他成為佛教中國化的一個最重要的載體，由此也拉開了佛教中國化最為精彩的一個階段。而結(jié)果就是，這個滿面堆笑、袒胸露肚、憨態(tài)可愛，既出世、又入世，既神奇、又平常的中國布袋彌勒，與古印度那位面相莊嚴(yán)、形象高大、華麗高貴的彌勒大菩薩，差異之大，簡直非言語所能形容。

《景德傳燈錄》亦稱《傳燈錄》，北宋道原著，因成書于宋真宗景德年間（1004—1007），故名。此書曾由真宗命翰林學(xué)士楊億等潤色，與《宋高僧傳》類同，相當(dāng)于官史。雖然，釋道元的生卒時間史書上未曾記載，但其編著《景德傳燈錄》的時間確是在贊寧編著《宋高僧傳》之后不到20年之內(nèi)。因此，《景德傳燈錄》對于布袋和尚的記錄多是做了加法。其中偈歌“只個心心心是佛”最早見于五代宋初的吳越國高僧永明延壽禪師（904—975）的記錄，與六祖惠能之“自心是佛”有異曲同工之妙。永明延壽，長期在杭州、明州生活修行，據(jù)說其在奉化雪竇山一洞窟里面壁兩年有余，住持奉化雪竇寺十年。像他這樣的智者，對于出現(xiàn)在同一縣域內(nèi)的布袋和尚，會有更親近的觀照吧。與此同時，《景德傳燈錄》將“彌勒真彌勒，時人皆不識”的偈語延伸為布袋和尚坐化前所作偈子“彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人皆不識”，我想這也不會是憑空的想象，應(yīng)也有類似的緣由。而偈語“一缽千家飯，孤身萬里游。青目睹人少，問路白云頭”，寥寥數(shù)語，將一個逍遙自在，不忌不執(zhí)的游僧心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致?！毒暗聜鳠翡洝愤€增加了有關(guān)布袋和尚與白鹿和尚、保福和尚的問答，以及在街衢而立和僧人問答的禪宗公案。除此之外，還明確記錄了其逝后“四眾競圖其像”，而當(dāng)時的奉化岳林寺東殿大堂就畫有其全身像。

《五燈會元》全書共二十卷，由南宋僧人普濟(jì)（1179—1253）牽頭撰寫，巧合的是，普濟(jì)也是奉化人，其出生地為剡源九曲之一曲六詔村。這個村之所以叫六詔，與書圣王羲之在此隱居“六詔不起”有關(guān)。據(jù)元代陳沆《剡源九曲圖記》記載：“在六詔，有王右軍廟。右軍隱于此，六詔不起，故名?！闭f起來，普濟(jì)也曾在岳林寺為僧，與布袋和尚也有淵源。

讓人注意的是，在《景德傳燈錄》和《五燈會元》這些新增的偈詩和公案中，布袋是其中最重要的標(biāo)識之一。比如他與白鹿和尚、保福和尚的問答：

白鹿和尚問：“如何是布袋？”師便放下布袋。又問：“如何是布袋下事？”師負(fù)之而去。先保福和尚問：“如何是佛法大意？”師放下布袋叉手。保福曰：“為只如此，為更有向上事？”師負(fù)之而去。

這布袋一放一負(fù)之間，皆是禪理。而此布袋，實為心，且“虛空無罣礙”。有心，就有“展開遍十方，入時觀自在”的自性。

你有心，這是自然，不必強(qiáng)調(diào)。但你要做個有心人，處處在心，處處有心。這兩者并不矛盾。所謂“功成不必在我，功成必定有我”，即顯佛性。心如此，道也如此。拿得起，放得下的不止是布袋，是心，是執(zhí)念，是局限，是有道。說到底，一個人的好，無須神異加持，而是感同身受，彰顯萬物之自性，世間即出世間，日常即道。從心出發(fā)，不執(zhí)不念，不羈不絆，做到自性的澄明，真我的存在，豁達(dá)瀟灑，自由逍遙，便是個無需“覺解”的人，便是“一軀佛”。

你不是神，卻是神一般的存在，這或許正是布袋和尚日趨成為民間信仰的重要基礎(chǔ)。

從這個思路上去引入，許多看起來神奇的描述就可以釋然。

比如說這布袋吧，似能容萬物，裝多少都裝不滿。即所謂心有多大，世界就有多大。“我”在天地中與萬物“悠游”，我與萬物同樣自然、清凈，我們是自然融合的一體，你中有我，我中有你。我的心裝著萬物，萬物即是我的心。你識得了心，便識得了萬物。但你識得嗎？放下常人固有的執(zhí)念，自性展現(xiàn)于識得的過程中。

至于《宋高僧傳》說“后有他州見此公，亦荷布袋行”，或的確是一種口口相傳的神跡，或可能只是慕名者的民間秀。但考慮到《五燈會元》基本上去除了布袋和尚的神異行為，而單單保留了這個異象，這可能是記錄者或傳播者的某種動機(jī)使然。所以我們不妨假設(shè)，這里依然是禪理的釋義。

對禪者而言，一心生萬象，萬象歸一心。此地與他地，蘇軾云“此心安處是故鄉(xiāng)”，不是說不在意于它的風(fēng)土人情、風(fēng)花雪月，而是這里的風(fēng)土人情、風(fēng)花雪月與心融在了一起，既融在了一起，就不必糾纏于此地與他地。這里的我，就是他鄉(xiāng)的我。這里感受到的溫柔，在他鄉(xiāng)也能感受到。東山云頂云：“我說此法門，如虛空俱含萬象，一為無量，無量為一”，所謂“心外無物，法由心生”，人心尤如虛空，一切物象都蘊(yùn)含其中，若隨緣顯現(xiàn)就是你眼前精彩呈現(xiàn)的萬象。一句話，這眼前所見的一切啊，都是人心所現(xiàn)，都是你想看到的。此時與他時，清遠(yuǎn)禪師（1067—1120）詩云：“唯有識春人，萬劫元一春”，一念即萬年，瞬息即永恒，時光自然流逝，分分秒秒都一樣，過去、現(xiàn)在、未來，不是割離的片段，而是相通的整體。那么，又何必執(zhí)著于一時一刻，執(zhí)著于過去、現(xiàn)在、未來。時間本無過錯，是你對時間的錯感造成自己被時間所綁架的假象，并因此徒增煩惱。只要保持一個春心，則時時是春光美景。自然無為，糾結(jié)的是人心。一念省悟，便是“十方通攝了無遺，三際全超在此時”，空間歸一，三際歸一，自然圓融，突破局限，禪者自是達(dá)到自由無礙的至高境界。這就像一片璀璨星空，布滿了不同年齡不同空間距離的星球，確能渾然一體。人類的想象突破了現(xiàn)實的局限，拓展了時空。而想象的模型又天然地局限于想象者個體的局限。那么，于常人而言，“后有他州見此公，亦荷布袋行”，是否也可以認(rèn)為是人們局限之外的未能理解的異象？

七

這當(dāng)然又只是我的揣度和理解，或許事情并不這樣復(fù)雜。前面我們說過，禪宗的思想是火花?；鸹ǎ褪且欢湟欢涞?，有規(guī)則無規(guī)則地散布著。禪宗慣常以問答的公案和偈語來承載佛理，這與儒家的傳統(tǒng)相似，與古希臘蘇格拉底的傳道相仿，與其他的宗教也基本類同。一般來說，人與人之間的溝通是最能達(dá)意的。但顯然破碎。而溝通可以定義為個人之間分享信息、觀念和態(tài)度的過程，其關(guān)鍵詞其一是“分享”，其二是“個人之間”。因此，個人的溝通能力或者說有效的編碼和解碼能力，影響著溝通的效果。作為授者，你的解釋能力如何，你向受眾陳述信息、理念和態(tài)度時，是否充分考慮到受眾的需要和理解能力。而作為受者，你的洞察能力如何，是否從他人的角度考慮問題，以及對反饋信息作出積極的反應(yīng)，等等，都是影響的因子。短短幾句，暗藏機(jī)鋒，意猶未盡。于受者而言，各有理解，也各有教益。

善就像一株剛出土的苗，歸根到底是軟弱的，需要千百倍的呵護(hù)。因此也足見修行之難。王陽明說：“念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”，聽起來更像是一種孜孜以求的個人理想追求。但如果這種思索、反省和懺悔，不是去引導(dǎo)人們樹立自我主體，張揚(yáng)人的個性和獨(dú)立性，從而體現(xiàn)個體的價值，那么，那株叫“善”的樹在內(nèi)心就很難長大，更遑論長成參天大樹；而所謂的“質(zhì)本潔來還潔去”，與之相紛飛的是大觀園里的落花無數(shù)。而這或許是一種更大的局限。

曾經(jīng)，我們從六祖以后的一眾禪師看到了微弱的質(zhì)疑、反思和否定。但發(fā)展到后期，他們敢于呵佛罵祖，甚至將佛像佛經(jīng)一把火燒掉，這種用力，更像是某種形秀。喝一杯茶，瞬時的“頓悟”并不能將他們帶向理想的彼岸。他們的思維依然在此岸的晨露中跳躍，那潔凈通透的露珠，讓他們看清了自己那顆脆弱易碎的心。

但布袋和尚無疑成佛了，因為他無需“覺解”的善雖然軟弱，但突破了儒、突破了禪，突破了民間的神通，突破了布袋和尚本身，成了一個圖騰，深深融入了中華民族的血脈……這的確是個奇跡。