胡塞爾陷入唯我論了嗎？

[摘 要] 胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)歷來被指責(zé)為唯我論。雖然在“第五沉思”中他聲稱已經(jīng)揭示了唯我論的假象，但這依然沒有阻止之后的研究者對(duì)其現(xiàn)象學(xué)提出唯我論批評(píng)。其中一些批評(píng)者認(rèn)為，即便同感問題得到澄清，胡塞爾哲學(xué)中的唯我論問題依然存在。其理由在于：超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性始終未被動(dòng)搖；在胡塞爾那里缺少與超越論自我真正同等源初的他人。這些理由顯然不夠充分，可從三個(gè)方面反駁這一批評(píng)：其一，重新解釋超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)其認(rèn)識(shí)論特征；其二，揭示超越論自我與交互主體性經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別；其三，說明他人作為與“我”同等源初的構(gòu)造主體的可能性。

[關(guān)鍵詞] 胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；交互主體性；他人；唯我論

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.11.016

[中圖分類號(hào)] B516.52 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1004-0544（2024）11-0148-11

作者簡(jiǎn)介：胡文迪（1992—），女，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后。

現(xiàn)象學(xué)研究者大都會(huì)同意胡塞爾對(duì)同感和交互主體性的討論旨在說明世界的客觀性。不過在相關(guān)著作和手稿中，他更明確提到的是現(xiàn)象學(xué)所面臨的唯我論指責(zé)。對(duì)此，無論是在早年的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（1910/1911秋季學(xué)期講課稿）中，還是在較晚的《笛卡爾式的沉思》中，人們都可以找到相關(guān)說明。在這些文本中，胡塞爾也明確宣稱，借助對(duì)同感的現(xiàn)象學(xué)分析，唯我論假象已經(jīng)得到揭示。因此，現(xiàn)象學(xué)，尤其是超越論還原之后的現(xiàn)象學(xué)，不應(yīng)該再被指責(zé)為唯我論。

在批評(píng)者眼中，胡塞爾自我辯解的力量是微弱的，超越論現(xiàn)象學(xué)依然被認(rèn)為是唯我論。這些批評(píng)大致可分為兩種：一種意見認(rèn)為，在以《笛卡爾式的沉思》“第五沉思”為首的文本中，胡塞爾對(duì)同感的分析并不成功，“結(jié)對(duì)”“相似性統(tǒng)覺”等概念并不足以解釋我們對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)。但仍能在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部對(duì)胡塞爾澄清同感的方式作出修正，以說明超越論的交互主體性。這種觀點(diǎn)的代表人物是黑爾德（K. Held）。另一種意見認(rèn)為，雖然胡塞爾在有限程度上澄清了同感，克服了笛卡爾意義上的唯我論，但由于現(xiàn)象學(xué)的主體性特征，他無法從根本上克服超越論的唯我論。因此，超越論現(xiàn)象學(xué)必須接受唯我論的標(biāo)簽。這種觀點(diǎn)的代表人物有托尼森（M. Theunissen）、瓦爾登費(fèi)爾斯（B. Waldenfels）、孫小玲等。

胡塞爾對(duì)同感的現(xiàn)象學(xué)分析盡管存在瑕疵，但通過在其內(nèi)部進(jìn)行一些修正和解釋，完全可以證明：胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)體系內(nèi)成功澄清了同感，并揭示了唯我論假象。這大致符合第一種批評(píng)的立場(chǎng)。然而，由于胡塞爾沒有充分解釋超越論交互主體性及其與超越論自我的關(guān)系，第二種批評(píng)也顯得十分合理。但如果人們從胡塞爾的角度理解超越論自我的作用、作為超越論主體的他人，以及超越論自我同他人及交互主體性的關(guān)系，這一批評(píng)便會(huì)不攻自破。因此，本文著重考察以托尼森等學(xué)者為代表的批評(píng)，在澄清超越論主體、交互主體性及其關(guān)系等問題的基礎(chǔ)上，對(duì)這種批評(píng)作出回應(yīng)。

一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)面臨的唯我論指責(zé)

在討論交互主體性之初，胡塞爾就預(yù)料到了對(duì)其現(xiàn)象學(xué)的唯我論批評(píng)，他也對(duì)這種批評(píng)作出了回應(yīng)。這里不再重復(fù)這類批評(píng)，而主要關(guān)注澄清同感之后他再一次面臨的唯我論指責(zé)。在“第五沉思”中，在借助結(jié)對(duì)和相似性統(tǒng)覺說明了對(duì)另一個(gè)自我的經(jīng)驗(yàn)，也就是陌生經(jīng)驗(yàn)（或同感）之后，胡塞爾說出了下面這些易受批評(píng)的文字：

（1）在超越論的具體中，與這個(gè)共同體相對(duì)應(yīng)的是一個(gè)相應(yīng)敞開的單子共同體——我們稱之為超越論的交互主體性。我們幾乎無須說，單子共同體純粹是在我這個(gè)沉思著的自我中，純粹來源于我的意向性而為我地（für mich）被構(gòu)造出來的，然而是作為這樣的共同體，它在每一個(gè)在“他人”這種變式中被構(gòu)造出來的對(duì)象那里被構(gòu)造為同一個(gè)，只是在另一種主體顯現(xiàn)方式中被構(gòu)造，并被構(gòu)造為其自身必然帶有的這同一個(gè)客觀世界。

（2）唯我論的假象被消解了，盡管這句話保持了基本有效性：所有為我而存在的東西，最終都從我自身、從我的意識(shí)領(lǐng)域得到了其存在意義。1

在通常的解讀中，這兩段文字都表明他人和單子共同體是“我”的同感的意向相關(guān)項(xiàng)，兩者在“我”的意向性中被構(gòu)造為“為我”的存在。盡管共同體也在其他自我中被構(gòu)造，但總的來看，共同體和其他自我最終依然是超越論自我的意向相關(guān)項(xiàng)，仿佛是沒有獨(dú)立性的附屬物。第二段文字似乎更是包含著顯而易見的矛盾，以至于澄清同感之前和之后的情況似乎沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性改變。因?yàn)?，超越論自我依然是唯一的、絕對(duì)的主體，他人作為“為我的存在”，最終是“從我的意識(shí)領(lǐng)域得到了其存在的意義”。而胡塞爾后來在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)超越論自我的“孤獨(dú)性”的說明，似乎也與前面的說法相互印證，再次加強(qiáng)了自我的絕對(duì)性和他人的依附性：

（3）……是我實(shí)行了懸擱，即使這里有好些人，他們甚至現(xiàn)實(shí)地與我一起實(shí)行懸擱，但是對(duì)于我來說，在我的懸擱中，所有其他的人連同他們的整個(gè)活動(dòng)—生活也都包含到世界—現(xiàn)象之中，而這種世界—現(xiàn)象在我的懸擱中只是我的世界—現(xiàn)象。懸擱創(chuàng)造了一種獨(dú)特的哲學(xué)上的孤獨(dú)狀態(tài)，這種孤獨(dú)狀態(tài)是真正徹底的哲學(xué)在方法上的根本要求，在這種孤獨(dú)狀態(tài)中，我并不是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人，它由于某種甚至得到理論上辯護(hù)的固執(zhí)……使自己從人類社會(huì)中隔絕開來，但是即使在這種情況下，他仍然知道自己屬于人類社會(huì)。我并不是那個(gè)總是具有自然有效性中的他的你和他的我們，以及他的由別的主體構(gòu)成的總的共同體中的一個(gè)我。2

以上三段文字常常是批評(píng)者們指責(zé)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)沒有真正克服唯我論的基本依據(jù)。對(duì)于上述第二段文字，從批評(píng)者的角度看，人們甚至可以說：與胡塞爾的看法恰好相反，如果“所有為我而存在的東西，最終都從我自身、從我的意識(shí)領(lǐng)域得到了其存在意義”這句話的有效性沒有被取消，唯我論假象就不可能被揭示。例如孫小玲就認(rèn)為，盡管胡塞爾克服了笛卡爾式的唯我論，但是在這一過程中超越論自我的地位始終未被動(dòng)搖，甚至共同體“都只是世界的一個(gè)組成部分”且“只能從‘我’之中獲得其意義與有效性”1，因此現(xiàn)象學(xué)沒能真正擺脫超越論層面的唯我論。孫小玲的這種觀點(diǎn)可以追溯到托尼森。根據(jù)托尼森的看法，“第五沉思”看似揭示了超越論唯我論假象，實(shí)際上又重新把超越論現(xiàn)象學(xué)帶入了唯我論，超越論交互主體性的澄清只是其超越論現(xiàn)象學(xué)的完成2。不過，他們眼里的這種“完成”，并非耿寧所說的是對(duì)超越論主體性作為交互主體性的進(jìn)一步“闡明”3，而只是超越論自我的“自我解釋”。也就是說，“在對(duì)自己作為最終的構(gòu)造者的肯定之中，我重新回到了自身的孤獨(dú)之中，這種不僅是起點(diǎn)處的而且也是終點(diǎn)處的孤獨(dú)標(biāo)志著先驗(yàn)主體共同體的不可能性，從而也在某種意義上標(biāo)志著胡塞爾的主體際性論的最終界限”4。顯然，他們的批評(píng)矛頭最終都指向了超越論自我的絕對(duì)構(gòu)造作用。

盡管托尼森承認(rèn)，在胡塞爾那里，除了自我對(duì)他人的構(gòu)造，也存在他人構(gòu)造自我的說法；但他認(rèn)為，這種可能性有一個(gè)隱含前提，即只有當(dāng)他人在自我之中被構(gòu)造為超越論主體后，他人才能成為構(gòu)造自我（客體）的主體。與此同時(shí)，托尼森還認(rèn)為，被他人構(gòu)造為客體的自我成為單子共同體中的一員，由此也就喪失了其“源初主體”（ursprüngliche Subjektivit?t）的地位。因?yàn)椤皩⒂伤藰?gòu)造的自我貶低為我本身的一種脫源樣態(tài)，并對(duì)其宣稱我作為源初自我的地位，就已經(jīng)是對(duì)他人的貶低”5。而另一位批評(píng)者瓦爾登費(fèi)爾斯盡管肯定超越論自我在現(xiàn)象學(xué)中的作用與價(jià)值，卻認(rèn)為在胡塞爾那里自我的優(yōu)先性始終沒被動(dòng)搖。雖然胡塞爾一再提高他人的價(jià)值，但是當(dāng)他人作為“原自我”（Ur-Ich）而出場(chǎng)時(shí)，自我也就成為“原真的原自我”。當(dāng)他人作為“另一個(gè)唯一者”而出場(chǎng)時(shí)，自我就是設(shè)定“另一個(gè)唯一者”的唯一者，縱使這個(gè)他人也被設(shè)定為另一個(gè)超越論自我?？傊绻晕业膬?yōu)先地位始終未被顛覆，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也就必然無法免于唯我論的指責(zé)6。就如托尼森所認(rèn)為的那樣，自我的這種絕對(duì)優(yōu)先性帶來的問題是，他人可以從源初的自我這里汲取存在意義，“而我卻不必從在那里的他人處汲取我源初的存在意義”7。因此，瓦爾登費(fèi)爾斯也認(rèn)為，在胡塞爾那里缺乏真正的與自我同源的他人。

總而言之，在批評(píng)者看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為唯我論有以下兩個(gè)應(yīng)被指責(zé)的特征：第一，超越論自我是原自我，他人和交互主體性的意義來源和有效性基礎(chǔ)就在于這個(gè)自我。由此，他人是自我的意向相關(guān)項(xiàng)，以意向性的方式被包含在自我中。在意向性關(guān)系中，超越論自我是絕對(duì)的，而他人是相對(duì)的。第二，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)抹殺了他異性，因此與自我同樣絕對(duì)、同等源初的另一個(gè)自我是不可能的⑧。

二、超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性

針對(duì)第一個(gè)特征，本文將在這一節(jié)和下一節(jié)分別從超越論自我的作用，以及超越論自我同交互主體性經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分這兩個(gè)角度作出回應(yīng)。這一節(jié)的分析旨在解除對(duì)“他人和交互主體性被意向性地包含在自我之中”“從我的意向性中獲得其存在意義”“現(xiàn)象學(xué)還原使超越論自我處于一種絕對(duì)孤獨(dú)中”等說法的誤解，從而反駁將超越論自我看作唯我論標(biāo)記的主張。

先從對(duì)意向性的說明開始。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)研究者而言，“意向性”是一個(gè)耳熟能詳?shù)母拍?，指意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)。與之相應(yīng)，某物也總是被某種意識(shí)行為所意指的某物。這一概念也適用于同感。在胡塞爾這里，同感的基本含義是對(duì)他人（陌生自我）的經(jīng)驗(yàn)，他人在同感這種意識(shí)行為中被意指?！氨灰庵浮币馕吨藦奈业囊庀蛐灾蝎@得其存在意義，我對(duì)他人存在與否的設(shè)定有經(jīng)驗(yàn)依據(jù)而非憑空杜撰，據(jù)此我對(duì)他人的設(shè)定才是合法的1。“意義”在這里則指的是意向?qū)ο?，也就是意向相關(guān)項(xiàng)（Noema），它是我形成“他人”這個(gè)對(duì)象之經(jīng)驗(yàn)的核心。意義核本身的被給予也與意向行為不可分割3，例如觀察他人的行為動(dòng)作、聽到他人的走路聲音等等，自我將所有這些不同的經(jīng)驗(yàn)在同感行為中綜合成關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)，從而在同感意向中指向他人。

當(dāng)胡塞爾談及他人和交互主體性從自我中汲取意義時(shí)，一方面，他強(qiáng)調(diào)的是這種經(jīng)驗(yàn)的屬我性。也就是說，是我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)，而被我經(jīng)驗(yàn)到的他人則是對(duì)我而言的他人。另一方面，他強(qiáng)調(diào)的是關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)離不開相應(yīng)的意識(shí)行為（同感），通過意向性行為及與之相關(guān)聯(lián)的諸意義核心的綜合，作為對(duì)象的他人才能真正被我經(jīng)驗(yàn)到。因此，“超越論的交互主體性……純粹地在我之中”這句話指的就是：超越論的交互主體性以意指的方式，而非作為實(shí)項(xiàng)Rce9ee2rlQ42fWBV7L7WLqD71DUmWRDu+wIevl5L4tA=或?qū)嶍?xiàng)部分被包含在我之中。同樣，在談到同感時(shí)，胡塞爾所言的他人在我之中，并非指他人被把握為自我的一部分，而是指他人被我意識(shí)到，或我具有關(guān)于他人的經(jīng)驗(yàn)?？傊撕蛦巫庸餐w都以意向性的方式被包含在我之中，而不是像我在內(nèi)知覺中直接經(jīng)驗(yàn)到其自身那樣被經(jīng)驗(yàn)到。因此，他人和共同體沒有消融于超越論自我中。從這里也可以看到，胡塞爾在對(duì)同感的論述和相關(guān)術(shù)語的使用方面有著強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)論色彩。事實(shí)上，在同感的問題上，他首先關(guān)注的就是認(rèn)識(shí)論層面的問題，即我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)以及他人存在與否的設(shè)定是如何可理解的。這些討論非但不會(huì)加強(qiáng)超越論自我的絕對(duì)主體性，反而會(huì)因其對(duì)他人的不可通達(dá)性的承認(rèn)1而強(qiáng)化他人的主體性。

由此，我們可以進(jìn)一步澄清超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的確切含義。在胡塞爾對(duì)同感的解釋中，連批評(píng)者們也一定會(huì)同意的是：不能從時(shí)間先后的角度去理解超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性。在瓦爾登費(fèi)爾斯看來，胡塞爾的意向性有三個(gè)特征：（1）具有對(duì)面物（Gegenüberhaben），（2）合目標(biāo)的意指（zielgerechtes Meinen），（3）視域意向性2。對(duì)于同感來說，這三個(gè)特征分別意味著：（1）排除了相互性，（2）意指行為只是從自我單方面地發(fā)出，因而（3）他人在世界總視域中是被排除的。意向性的這三個(gè)特征共同形成了自我相對(duì)于他人的優(yōu)先地位。此外，在意向性中，處于主動(dòng)的、優(yōu)先地位的自我是一個(gè)絕對(duì)主體。這體現(xiàn)在托尼森指出的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自我的三個(gè)特征上：“不涉世”（Unweltlichkeit）、“向來我屬（Jemeinigkeit）”和“絕然獨(dú)立”（Absolutheit）3，這三個(gè)特征都指向絕對(duì)的、唯一的自我。

同時(shí)，我們還應(yīng)清楚，在胡塞爾那里，超越論自我是通過懸擱和超越論還原獲得的。但它并不是還原超越物后的直接剩余物，而是作為“內(nèi)在的超越”的不可被還原之物。關(guān)于這個(gè)自我，胡塞爾指出，它“屬于每一來而復(fù)去的體驗(yàn)，它的‘目光’‘通過’每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的我思而朝向?qū)ο蟆?，它是“原則上的必然之物，在體驗(yàn)的所有真實(shí)的和可能的變化中，它作為絕對(duì)的同一之物，在任何意義上都不能被看作諸體驗(yàn)本身的實(shí)項(xiàng)部分或要素”4。

超越論還原與胡塞爾使用的所有現(xiàn)象學(xué)還原方法一樣，一個(gè)最基本的目的是審查“某些觀點(diǎn)的合法性”，這關(guān)涉的是一種“權(quán)利/合法性，一種設(shè)定通過在它之中被設(shè)定之物的直觀被給予性而獲得了這種權(quán)利/合法性”5。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象學(xué)還原的目的就是對(duì)設(shè)定的合法性或合理性進(jìn)行檢驗(yàn)。無論是超越論自我，還是“第五沉思”中的原真自我，都首先在這一目的之下被理解。盡管自我在胡塞爾那里的含義不是一成不變的，但在同感中，自我及其直接經(jīng)驗(yàn)主要被理解為設(shè)定他人的依據(jù)或基礎(chǔ)。

正如瓦爾登費(fèi)爾斯所說，對(duì)胡塞爾而言重要的是“在理論和實(shí)踐上徹底的自身負(fù)責(zé)和自身合理化”。與這種徹底主義相聯(lián)系的是“對(duì)絕對(duì)確定性的尋找”，而能夠保證絕對(duì)確定性的只有“意識(shí)的絕對(duì)”。胡塞爾的這些目標(biāo)“一方面指向進(jìn)行奠基的真實(shí)性，另一方面指向意識(shí)”6。確實(shí)，在闡明現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)，胡塞爾常常以笛卡爾“我思”的絕然明見性為參照點(diǎn)，超越論自我的絕對(duì)性地位也在這一背景下不斷得到凸顯。胡塞爾對(duì)同感和交互主體性的討論也循著這條線索展開——相較于我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)，“我思”以及我的直接經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容更具明見性。

顯然，在意向性和現(xiàn)象學(xué)還原中得到強(qiáng)調(diào)的自我的優(yōu)先地位及絕對(duì)性，與胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中關(guān)心的問題有關(guān)，也就是認(rèn)識(shí)的可能性問題1。因此，超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性也應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論角度來理解。絕對(duì)性意味著絕對(duì)不可被懷疑的認(rèn)識(shí)，在這種認(rèn)識(shí)中沒有任何預(yù)設(shè)，絕對(duì)無疑之物恰好是超越論還原之后的剩余物。作為貫穿這些剩余物的不可被還原者，超越論自我也具有絕對(duì)性。而優(yōu)先性指的是超越論自我從第一人稱視角出發(fā)所獲得的經(jīng)驗(yàn)具有奠基作用，它是最確定的和最不可被懷疑的認(rèn)識(shí)，其他的認(rèn)識(shí)都在這個(gè)牢靠的基礎(chǔ)上被建立起來。

瓦爾登費(fèi)爾斯盡管看到意識(shí)（或“我思”）及自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性的含義及重要作用，但仍然批評(píng)這種絕對(duì)性和優(yōu)先性會(huì)導(dǎo)致自我與他人的不對(duì)等，或者如托尼森所說的，他人與超越論自我不具有同等源初性。在他看來，他人在我之中被構(gòu)造，也就意味著通過我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)而得到設(shè)定，這類似于“我允許了陌生的要求，我才會(huì)回應(yīng)”這種做法。只有當(dāng)“他人的請(qǐng)求先于我的主動(dòng)性”，這種不平等的限制才可能被打破2。

事實(shí)上，無論是瓦爾登費(fèi)爾斯，還是其他類似的批評(píng)者，從一開始就將自我與他人的關(guān)系放入了預(yù)先想要討論的對(duì)話關(guān)系之中，也就是在存在論和實(shí)踐哲學(xué)中來理解自我相對(duì)于他人的絕對(duì)性和優(yōu)先性。在這一背景下，他們提出的替代方案便是“我—你”的社會(huì)關(guān)系的優(yōu)先性。這是一個(gè)“更高階的問題域”3，它在胡塞爾那里以超越論現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)。但這種替代方案則相反，是把“我—你”的社會(huì)關(guān)系當(dāng)作超越論現(xiàn)象學(xué)的前提。他們從存在論和社會(huì)哲學(xué)的立場(chǎng)批評(píng)胡塞爾，其實(shí)已經(jīng)超出了胡塞爾討論同感的問題范圍。他們?cè)诤麪柲抢飳ふ宜揪蜎]有提出的問題的答案，勢(shì)必會(huì)失望。而且對(duì)于瓦爾登費(fèi)爾斯的例子，我們還可以提出這樣的反駁：只有當(dāng)我聽到了或意識(shí)到了他人的請(qǐng)求，我才能加以回應(yīng)。其中或許依然不存在瓦爾登費(fèi)爾斯所說的平等，但也并未排除他人與自我具有同等的主動(dòng)性和相互獨(dú)立性的可能。

在胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)中，我們確實(shí)無法找出瓦爾登費(fèi)爾斯所要求的那種自我與他人之間的嚴(yán)格的平等性。因?yàn)樽晕医?jīng)驗(yàn)總是具有相對(duì)于他人而言的確定性，在自我權(quán)能性的輻射范圍內(nèi)，距離我的直觀經(jīng)驗(yàn)越遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)，越不具有明見性和確定性。但通過對(duì)意向性和超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性的解釋，我們可以得出這樣的結(jié)論：胡塞爾對(duì)超越論自我的強(qiáng)調(diào)至多只是認(rèn)識(shí)論意義上的自我學(xué)，而與存在論上的唯我論無涉。

三、超越論自我的交互主體性經(jīng)驗(yàn)

超越論自我首先是超越論還原之后剩余下來的特殊“超越物”，它也可以在反思中被給予，與這種自我有關(guān)的科學(xué)被胡塞爾稱為“現(xiàn)象學(xué)的自我學(xué)（Egologie）”4。在其中，人們可以談?wù)摮秸撟晕业慕?jīng)驗(yàn)。對(duì)于唯我論指責(zé)，這里要反駁的第二點(diǎn)在于：雖然胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是主體性哲學(xué)，超越論自我在其中有獨(dú)特地位，但是我的經(jīng)驗(yàn)并非唯我論式的經(jīng)驗(yàn)，而是交互主體性的經(jīng)驗(yàn)或共同經(jīng)驗(yàn)。

唯我論式的經(jīng)驗(yàn)可以被理解為“私人經(jīng)驗(yàn)”，類似于維特根斯坦所說的“私人感覺”。在私人經(jīng)驗(yàn)中沒有同感的可能，因?yàn)檫@種經(jīng)驗(yàn)只能為此主體所知，而不能通過同感被其他自我經(jīng)驗(yàn)到5。但超越論自我的經(jīng)驗(yàn)顯然不能被理解為私人經(jīng)驗(yàn)，他人的經(jīng)驗(yàn)也可以通過同感間接地被給予，并在此基礎(chǔ)上形成由第一人稱“我”表達(dá)出來的共同經(jīng)驗(yàn)。這意味著，超越論自我的經(jīng)驗(yàn)盡管使用了第一人稱，由此被看作我的經(jīng)驗(yàn)，但它也可以是交互主體式的經(jīng)驗(yàn)。通過同感獲得的他人經(jīng)驗(yàn)并不直接就是我自己當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)，而是在被我同感到的意義上被看作我的經(jīng)驗(yàn)，或被我經(jīng)驗(yàn)到的他人的經(jīng)驗(yàn)。而在另一些情況中，我與他人共享相同或相似的經(jīng)驗(yàn)，雖然這種經(jīng)驗(yàn)也屬于我，卻并非我所獨(dú)有，而是一種共同經(jīng)驗(yàn)。

在目前對(duì)胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)的研究中，超越論自我的經(jīng)驗(yàn)不是唯我論式的經(jīng)驗(yàn)而是交互主體性的經(jīng)驗(yàn)這一特征還未受到充分重視，但這一點(diǎn)在胡塞爾1910—1911年的《現(xiàn)象學(xué)基本問題》的講課稿中就已初見端倪。胡塞爾在其中提到對(duì)超越論經(jīng)驗(yàn)范圍的擴(kuò)大，超越論經(jīng)驗(yàn)并非只限制在知覺經(jīng)驗(yàn)上，還包括回憶、期待和同感等意識(shí)活動(dòng)所獲得的經(jīng)驗(yàn)1。與此同時(shí)，自然不只是單個(gè)自我的意識(shí)行為的相關(guān)項(xiàng)，而且“是關(guān)于一個(gè)無所不包的、按一定秩序進(jìn)行的過程之標(biāo)志，這個(gè)過程包括一切借助同感相互處于經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系中的意識(shí)流”2。由作為指引的自然追溯相關(guān)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種意識(shí)經(jīng)驗(yàn)不是只屬于單個(gè)自我的經(jīng)驗(yàn)，而是通過同感被關(guān)聯(lián)起來的共同經(jīng)驗(yàn)。這類想法在之后的思考手稿中也多次被提及，如胡塞爾在《共主觀性現(xiàn)象學(xué)》第2卷的文稿17中指出：

但是人們現(xiàn)在會(huì)說，如果世界只不過就是所謂的客觀經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)在的意向性之極的系統(tǒng)，也就是對(duì)于我而言是內(nèi)在的——盡管是在這樣的理念之下，即處于我的內(nèi)在性中，在一致的證實(shí)中可無限地視為同一的——那么我就是孤獨(dú)的自己（solus ipse）。

對(duì)此的回答是：世界是我的諸經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一，但不僅是我的經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然是諸現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)）之統(tǒng)一，而且按照其固有的意義，也是交互主體性的統(tǒng)一。3

盡管胡塞爾也時(shí)常談及完全排除了陌生經(jīng)驗(yàn)的原真領(lǐng)域，但它與這一節(jié)的討論并不沖突。超越論自我的經(jīng)驗(yàn)是一種共同體經(jīng)驗(yàn)，“包含我的原本的經(jīng)驗(yàn)和被施以同感的，并作為被現(xiàn)實(shí)指示的陌己的經(jīng)驗(yàn)，而且包含對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)和被指示的陌己的經(jīng)驗(yàn)視為同一的綜合之諸可能性”4。也就是說，超越論自我的經(jīng)驗(yàn)其實(shí)可以區(qū)分出兩層：第一層是原真自我的經(jīng)驗(yàn)，也即原真領(lǐng)域，人們也可以將這個(gè)領(lǐng)域稱為“私人經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域具有唯我論色彩；第二層是交互主體性經(jīng)驗(yàn)，其復(fù)雜之處在于，它既是他人的經(jīng)驗(yàn)，也是我的經(jīng)驗(yàn)，它們借助同感被關(guān)聯(lián)起來。第一層經(jīng)驗(yàn)與第二層經(jīng)驗(yàn)一起由同一個(gè)自我所統(tǒng)一，被歸于“我”這個(gè)第一人稱之下。但歸根結(jié)底，超越論自我的經(jīng)驗(yàn)并不只是我的經(jīng)驗(yàn)，而是交互主體性的，故上述兩層次的區(qū)分以及原真還原都只能是一種人為的、抽象的區(qū)分和還原。同樣，盡管在這里我們只是談?wù)撟晕?，但?shí)際上這種交互主體性的經(jīng)驗(yàn)也是他人的經(jīng)驗(yàn)，也可以由他人的自我所統(tǒng)一，形成對(duì)其而言的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一、其他的自我對(duì)陌生自我和客觀世界的經(jīng)驗(yàn)。

至此，我們已在消極意義上表明，盡管胡塞爾側(cè)重于說明超越論自我的構(gòu)造作用，但這不會(huì)導(dǎo)致批評(píng)者所說的唯我論。接下來，我們還應(yīng)在積極意義上指明他人作為另一個(gè)超越論自我的獨(dú)立性和他的構(gòu)造作用，以及在這個(gè)意義上與我的自我同等源初的可能。

四、另一個(gè)超越論自我及其構(gòu)造功能

如上所述，如果人們?cè)噲D在存在論或?qū)嵺`哲學(xué)的意義上尋找一個(gè)與自我同等源初的陌生自我，那么這一嘗試在胡塞爾那里無疑會(huì)落空。但從超越論角度看，自我和他人作為超越論主體，本質(zhì)上是等值的。因此，這里的反駁主要針對(duì)唯我論批評(píng)的這一看法：在超越論態(tài)度中另一個(gè)自我與我的自我不具有同等源初性，故胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)仍是唯我論的。下面從兩個(gè)方面展開說明：其一，他人的自我不能被我直接經(jīng)驗(yàn)到，其主體性不是我的直接的構(gòu)造成就；其二，他人的自我作為另一個(gè)超越論自我，和我的超越論自我一樣是進(jìn)行構(gòu)造的主體，但無論是我對(duì)他人的構(gòu)造還是他人對(duì)我的構(gòu)造，既不會(huì)造成對(duì)我的自我的貶低，也不會(huì)造成對(duì)他人的自我的貶低。

（一）他人的自我不能直接被經(jīng)驗(yàn)到

胡塞爾在“第五沉思”中提出：他人不能像我自己那樣原本地被給予我，我對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)也無法像原真領(lǐng)域中的其他知覺經(jīng)驗(yàn)一樣得到真正的充實(shí)；相反，能夠不斷得到證實(shí)的只是一個(gè)指示出他人的線索1。

首先，從空間關(guān)系上來說，另一個(gè)自我的軀體所在的空間位置“這里”不能同時(shí)是我和我的身體所處的“這里”?！拔矣H身存在于這里，是一個(gè)圍繞我定位的原真‘世界’的中心”2，與之相似，他人的自我和他所處的位置同樣是這樣一個(gè)“中心”。從胡塞爾所說的原真領(lǐng)域的意義上看，這是兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，因此他人主體及其周圍世界不是我的本己領(lǐng)域的一部分。盡管借助結(jié)對(duì)和共現(xiàn)，我可以經(jīng)驗(yàn)到他人及其本己領(lǐng)域，但是這種“統(tǒng)覺/共現(xiàn)”永遠(yuǎn)不能通過“體現(xiàn)”（Pr?sentation）得到完全充實(shí)3，而只能在新的共現(xiàn)中得到充實(shí)。因此，雖然他人常常被胡塞爾說成是另一個(gè)自我，是原真自我的變式，但其始終不能與我的原真自我相等同，也不是自我的一部分，而是完全不同的另一個(gè)自我。在對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)中，統(tǒng)覺不能以體現(xiàn)的方式所充實(shí)，這一點(diǎn)昭示著他異性的可能。此外，在對(duì)他人之經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)中，也同樣可以說明他異性沒有被抹殺。

根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，在同感中被我經(jīng)驗(yàn)到的是“另一個(gè)自我之意識(shí)”，但我不是像體驗(yàn)到和知覺到我自己的意識(shí)那樣，“在內(nèi)在的知覺中、在洛克式的反思中，體驗(yàn)到和知覺到這種意識(shí)的”4。對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)式的同感進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)還原是一種“雙重現(xiàn)象學(xué)還原”，即一個(gè)針對(duì)的是同感行為本身，一個(gè)是被同感到的對(duì)象5。

在雙重還原中，人們可以清楚看到，被同感的材料和同感行為本身不屬于同一意識(shí)流。這表明，雖然他人及其經(jīng)驗(yàn)被我同感到，但屬于他的自我的意識(shí)流與我的自我的意識(shí)流是兩個(gè)完全不同的統(tǒng)一體。在這個(gè)意義上，這個(gè)被同感到的意識(shí)所屬的另一個(gè)意識(shí)流統(tǒng)一體就是第二個(gè)自我。他人作為另一個(gè)自我被給予我時(shí)，我經(jīng)驗(yàn)到的這種統(tǒng)一性“不是我的諸感覺之統(tǒng)一和通過諸感覺而進(jìn)行著透視變形（Abschattungen）之統(tǒng)一”，而是“第二個(gè)超越論的主體性，它是在我之中本源地顯示出來的（但原則上只對(duì)其自己本身而言才在自身反思中是可被知覺的）”1。

在原真還原的情況下，原真自然不是像內(nèi)在體驗(yàn)一樣作為實(shí)項(xiàng)內(nèi)在于我之中，而是作為意向相關(guān)項(xiàng)在構(gòu)造物的意義上內(nèi)在于我。而wTITYmZ+vSIkppt2dLUsiA==另一個(gè)“我”，既不在實(shí)項(xiàng)意義上內(nèi)在于我，也不在作為一般的空間事物的意義上內(nèi)在于我，而是“在某種原真的多樣性中（在我的進(jìn)行深入理解的、賦予靈魂的諸經(jīng)驗(yàn)中）”被構(gòu)造起來，并“作為另一個(gè)自我為其自身存在”2。對(duì)另一自我的構(gòu)造之所以不同于對(duì)一般的空間事物的構(gòu)造，主要是因?yàn)樗皇侵苯颖晃医?jīng)驗(yàn)到的，不像自然物一樣屬于我的原真領(lǐng)域，而是有其自身的獨(dú)立性。他以一種獨(dú)特的意義“為我存在”，即他也是一個(gè)超越論的主體，為其自身而存在。他人的自我超出了我的原真領(lǐng)域，是一種“新式的超越性”3。

他人的主體性通過他人身體的顯現(xiàn)被我經(jīng)驗(yàn)到，但不是直接被經(jīng)驗(yàn)到，我直接經(jīng)驗(yàn)到的只是一個(gè)軀體和身體行為。事實(shí)上，在“第五沉思”中人們就可以看到，我既不能像經(jīng)驗(yàn)自己那樣直接經(jīng)驗(yàn)到他人的自我，也不是借助推理得出這個(gè)自我，而只是在共現(xiàn)中間接地經(jīng)驗(yàn)到他人的自我4。這意味著，他人的主體性永遠(yuǎn)不能直接被我把握。然而，從批評(píng)者的觀點(diǎn)來看，我仿佛能夠直接經(jīng)驗(yàn)到他人的主體性。這種誤解隨即導(dǎo)致這樣的認(rèn)識(shí)：他人的超越論主體性是我的構(gòu)造成就，和其他自然事物一樣屬于我的原真領(lǐng)域，因而他人只是我的原真領(lǐng)域的一部分。由此，就會(huì)不可避免地得出唯我論的結(jié)論。

（二）作為構(gòu)造主體的他人

至此已經(jīng)清楚的是，對(duì)他人的構(gòu)造的確體現(xiàn)了我的自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性，但這并沒有抹殺他人也是構(gòu)造主體這一事實(shí)。在胡塞爾那里，“處于中心的不是構(gòu)造的交互主體性，而是交互主體性的構(gòu)造”5，即他更多討論的是作為被構(gòu)造者的他人，而不是作為構(gòu)造主體的他人。但這并不意味著他人只能作為被構(gòu)造者而存在。

其實(shí)，以托尼森為代表的批評(píng)者們并非沒看到他人作為超越論主體所具有的構(gòu)造作用。只是托尼森認(rèn)為，即便作為構(gòu)造主體，他人的自我對(duì)我的構(gòu)造這一行為本身也是我的同感所意指的對(duì)象。不僅如此，被他人同感到的自我成為眾多單子中的一個(gè)，這意味著，如此這般被構(gòu)造的我的自我脫離了絕對(duì)性特征，這既是對(duì)我的絕對(duì)自我的貶低，也是對(duì)他人的絕對(duì)自我的貶低6。顯然，托尼森誤解了他人對(duì)我的自我的構(gòu)造的含義，也沒有注意到自我與他我在被給予方式上的差別。

從胡塞爾討論交互主體性問題的初衷來看，他人作為本己自我以外的超越論主體，其構(gòu)造作用首先體現(xiàn)在對(duì)同一個(gè)自然的構(gòu)造上。胡塞爾指出，被我經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)自然也可以被還原到他人的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)上1。不過，在超越論態(tài)度中，這同一個(gè)自然不是以如下這種方式被經(jīng)驗(yàn)到的：自我與他人首先在彼此完全孤立的狀態(tài)下經(jīng)驗(yàn)到這個(gè)自然，然后這些經(jīng)驗(yàn)借助萊布尼茲式所說的“前定和諧”相互關(guān)聯(lián)，最后形成對(duì)客觀自然的經(jīng)驗(yàn)，也就是一種交互主體性的經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際的情況是，自然始終在自我與他人的相互同感的伴隨中以共同的經(jīng)驗(yàn)的形式被意指。

他人的構(gòu)造作用不僅體現(xiàn)在對(duì)同一個(gè)自然的構(gòu)造上，也體現(xiàn)在他人能夠?qū)⑽乙暈槠湟庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)這一點(diǎn)上。從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)看，就像他人的自我不能成為我的直接經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象一樣，我的超越論自我也不能成為另一個(gè)超越論自我直接經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。這就是說，在對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)中，我只能經(jīng)驗(yàn)作為現(xiàn)象的他人，而他人的主體性則只是以共現(xiàn)的方式被間接經(jīng)驗(yàn)到。反之，他人對(duì)我的經(jīng)驗(yàn)也是如此。

絕對(duì)主體意義上的自我是因意向性和超越論懸擱而產(chǎn)生的，盡管許多自我可以一起實(shí)行超越論懸擱，但每個(gè)自我只能就其自身和他所經(jīng)驗(yàn)到的世界進(jìn)行懸擱2。與之類似，對(duì)超越論自我的直接經(jīng)驗(yàn)只有在每個(gè)自我對(duì)其自身的反思中才是可能的3。而在對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)中，我的身體“是在主體的顯現(xiàn)方式中被給予我自身的”4。

在他人對(duì)我的經(jīng)驗(yàn)中，他人作為被我同感到的主體，“以一種外在的顯現(xiàn)方式擁有”5我的身體，也以外在的方式經(jīng)驗(yàn)我的自我。盡管他人作為主體所具有的構(gòu)造作用是被我同感到的，但這只是強(qiáng)調(diào)了“被我意識(shí)到”這一認(rèn)識(shí)特性，而不是表明這種構(gòu)造作用是我賦予他人的能力。

正是在陌生經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，每一超越論的主體都被客體化為人，“這個(gè)人是主體，與它相對(duì)，有處于其對(duì)面的另一主體……這個(gè)主體對(duì)于其自身而言是在‘內(nèi)在的’方式中（以唯我論的方式）被給予的，而在外在的方式中（在交往中）它被給予它的對(duì)面者，并且這是相互的”6?！皟?nèi)在的方式”指的是我對(duì)自身而言作為絕對(duì)主體被給予，胡塞爾所理解的唯我論的方式其實(shí)就是內(nèi)在的方式；“外在的方式”則指我對(duì)他人而言作為其對(duì)象被給予，并且彼此處于相互交流中，這時(shí)我就是被他人構(gòu)造的，是他人的意向相關(guān)項(xiàng)。

在這種交互主體性經(jīng)驗(yàn)中，第一人稱中的絕對(duì)自我才能被客體化，從而與他人一樣被經(jīng)驗(yàn)為眾多單子中的一個(gè)。在這個(gè)意義上，我的自我對(duì)他人（陌生自我）而言是他的構(gòu)造成就，我的存在意義來源于他的意向性。由此，胡塞爾才提出：超越論自我既是相對(duì)于其現(xiàn)象而言的絕對(duì)的、無人稱變格的自我，也是可變格的自我、作為眾多超越論他者中的一員的自我，這二者之間的矛盾只是表面的7。因此，我作為超越論的自我與作為眾多單子中的一員只是自我的兩個(gè)面向。

總而言之，每一個(gè)自我，內(nèi)在地看是包含其他單子的超越論主體，外在地看則是眾多單子中的一個(gè)。每個(gè)單子自我既是獨(dú)立的，也與其他單子自我相關(guān)聯(lián)。在這種理解中，作為超越論主體的自我與作為眾多單子中的自我可以是同一個(gè)8。因此，使我成為眾多單子中的一個(gè)，這既不意味著對(duì)我的主體性的貶低，也不意味著對(duì)在構(gòu)造活動(dòng)中將我的主體性客體化的他人的貶低。不僅如此，每一個(gè)超越論自我都通過同感認(rèn)識(shí)到他人也是一個(gè)超越論自我。而這意味著，我和他人都是超越論主體，我們具有同等的絕對(duì)性。

五、結(jié)語

胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)所面臨的唯我論指責(zé)主要是從實(shí)踐哲學(xué)和倫理學(xué)立場(chǎng)作出的①。透過這一立場(chǎng)，對(duì)胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)的這些唯我論指責(zé)，實(shí)質(zhì)上可以看作從類似列維納斯的倫理學(xué)角度出發(fā)，用他者的絕對(duì)性對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中超越論自我的絕對(duì)性提出的挑戰(zhàn)。但胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)首先關(guān)注的并非倫理學(xué)中的他異性問題。假如人們能正確理解超越論自我的絕對(duì)性和優(yōu)先性的意義和作用，而不是從倫理學(xué)和存在論角度曲解，或許會(huì)同意，超越論唯我論即使存在，對(duì)于胡塞爾的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)體系而言也不是致命的。

不過，即便不是從倫理學(xué)角度，而是從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)體系內(nèi)部提出唯我論的批評(píng)，其實(shí)也是不成立的。這不僅是因?yàn)?，不能將超越論自我與交互主體性經(jīng)驗(yàn)相等同，由此也就不能把超越論自我的經(jīng)驗(yàn)看作是唯我論的或私人的經(jīng)驗(yàn)；也是因?yàn)?，超越論自我兼具向?nèi)的統(tǒng)一性和向外的開放性。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，不是缺少與超越論自我同源的伙伴，而是每個(gè)自我都從自身的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)尋找認(rèn)識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。這個(gè)自我在內(nèi)部是統(tǒng)一的，但不是封閉的。與其說這是唯我論，毋寧說——如大多為胡塞爾辯護(hù)的研究者所認(rèn)同的那樣——是自我學(xué)。只有在人們只看到超越論自我的內(nèi)在統(tǒng)一性并將其誤解為自身封閉“單子”，而沒有注意到其向外的開放性的情況下，才會(huì)將其理解為唯我論。雖然胡塞爾自己也會(huì)誤導(dǎo)性地使用“唯我論”這個(gè)表達(dá)②，但在他的現(xiàn)象學(xué)中，除了賦予“唯我論”以特殊含義外（一種內(nèi)在的、第一人稱的經(jīng)驗(yàn)方式），這始終只是一種方法上的權(quán)宜之計(jì)③。而且對(duì)他來說，自我只是起點(diǎn)，而非終點(diǎn)。

責(zé)任編輯 羅雨澤