鄉(xiāng)村文化建設背景下民俗機制的慣性與能動性

摘要：在鄉(xiāng)村社會中，民俗機制的慣性來自于人們固有的集體記憶及蘊含于其中的集體無意識。集體記憶由一代又一代的群體生活累積而成，在代際傳續(xù)中對群體形成強有力的約束，以至于今天的鄉(xiāng)村生活不能忽視過去的民俗傳統(tǒng)。民俗機制的能動性，是指人們有意識地對傳統(tǒng)民俗文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。鄉(xiāng)村文化的再造，需要充分調(diào)動民俗機制的能動性。鄉(xiāng)村文化建設的核心是各建設主體必須擁有民俗文化自覺的能力，方能從根本上從文化自省走向文化自強。

關(guān)鍵詞：民俗機制；文化再造；民俗幻象；交互主體；鄉(xiāng)村共同體

一、鄉(xiāng)村文化建設何以應當重視民俗文化

鄉(xiāng)村文化建設是一個歷久彌新的議題，20世紀二三十年代以晏陽初為代表的平民文化教育實踐、以梁漱溟為代表的鄉(xiāng)村文化建設運動、以陶行知為代表的鄉(xiāng)村文化生活改造實踐等，給后來的鄉(xiāng)村建設以重要啟迪。

近年來，學界對鄉(xiāng)村文化建設的關(guān)注日益增多，研究內(nèi)容囊括了文明鄉(xiāng)風建設、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展、鄉(xiāng)村文化公共產(chǎn)品、農(nóng)村文化服務機制、文化產(chǎn)業(yè)建設、文化自信培育、文化人才及新鄉(xiāng)賢人才建設、鄉(xiāng)村生態(tài)文明建設、鄉(xiāng)村非遺、藝術(shù)鄉(xiāng)建等。有關(guān)民俗文化與鄉(xiāng)村振興的代表性研究有：蕭放對民俗傳統(tǒng)類型與助力鄉(xiāng)村振興的途徑和原則及中國鄉(xiāng)土價值的探討①，王憲昭對神話資源服務鄉(xiāng)村文化建設的探討②，以及其他學者對“后鄉(xiāng)土中國”民俗文化助力鄉(xiāng)村振興的理論方法與實踐路徑的討論。③此外，相關(guān)研究還包括民俗文化助推鄉(xiāng)村旅游、民俗文化融入鄉(xiāng)村產(chǎn)品設計、非遺保護賦能鄉(xiāng)村文化振興等方面，此不贅述?？傮w來說，以鄉(xiāng)村振興為導向的民俗文化研究較多地聚焦于“民俗文化資源化”的發(fā)掘、轉(zhuǎn)化及創(chuàng)新等方面，對民俗機制的運行、延續(xù)規(guī)律即慣性與能動性方面探討較少，本文試圖從這一角度進行討論。

鄉(xiāng)村文化是以農(nóng)民為創(chuàng)造主體的農(nóng)耕文化，包含日常生活、歷史傳統(tǒng)、物質(zhì)文化、生產(chǎn)文化、民間文學與民間藝術(shù)、道德與行為規(guī)范系統(tǒng)、信仰和價值觀實踐等各類民間知識與智慧。烏丙安認為“：人類一誕生就落入到人類社會的‘俗’的根基中，它是所有文化根基的根基，文化的老根！”④鄉(xiāng)村文化中最根本的文化是老百姓過日子的文化，即民俗文化。恩格斯曾言，文明時代的特征之一是“把城市和鄉(xiāng)村的對立作為整個社會分工的基礎(chǔ)固定下來”①。城市和鄉(xiāng)村無論怎么發(fā)展，其發(fā)展途徑與目標均有不同。文化賦能鄉(xiāng)村振興的中國方案，力圖向世界傳遞鄉(xiāng)村振興的中國模式和經(jīng)驗，將現(xiàn)代化的鄉(xiāng)村建設推向更高的層次。鄉(xiāng)村文化建設的基本內(nèi)容即建設具有中華民族特色的民俗文化，如二十四節(jié)氣、春節(jié)、祭祖、節(jié)慶飲食等傳統(tǒng)習俗早已成為中華民族的文化標識。民俗學者認為，“民俗與人俱來，與族相連，從它誕生的那天起，就烙上了群體性共識的印記；民俗孕育了國魂，國魂就在民俗之中……民俗的本質(zhì)是一種意識形態(tài)，是能夠上升為民族和國家意識形態(tài)的，或者說是民族認同和國家意識形態(tài)形成的文化基礎(chǔ)”②。

中華文明之根深植于幾千年來生生不息的中華農(nóng)耕文化中。中國傳統(tǒng)文化的載體形式包括物質(zhì)、文字與口述。物質(zhì)載體有歷史流傳的建筑、器物及考古出土的物品等，但最鮮活生動的是世代相襲的生活傳統(tǒng)，即民俗文化。鄉(xiāng)村生活傳統(tǒng)已逐漸被各地發(fā)掘為文化資源，如昆明市嵩明縣東村村口豎立著“鄉(xiāng)村是一座沒有圍墻的博物館”的文字標志，體現(xiàn)出當?shù)貙︵l(xiāng)村文化的重視，但表達上忽略了鄉(xiāng)村文化的活態(tài)性及延續(xù)性。

本尼迪克特指出，“世間流行的傳統(tǒng)習俗就是大量的瑣細行為，這比任何個人在個體行動中（無論他的行為有多古怪）所能展開的東西更令人驚異不止……至關(guān)重要的是，習俗在經(jīng)驗和信仰方面都起著一種主導性作用，并可以顯露出如此眾多殊異的形態(tài)”③。與人的飲食起居及生老病死關(guān)系最密切的文化是民俗，離開民俗文化傳承與創(chuàng)新的鄉(xiāng)村文化建設就如同空中樓閣一樣缺乏根基。近百年前，梁漱溟就論述過鄉(xiāng)村禮俗的重要性：“所謂建設，不是建設旁的，是建設一個新的社會組織構(gòu)造——即建設新的禮俗。為什么？因為我們過去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習俗，靠此習俗作為大家所走之路（就是秩序）。”④

民俗機制是指民俗文化在民間社會中的運行和延續(xù)規(guī)律。鐘敬文指出，“民俗在民族文化中，不但是名正言順的一種，而且是占有相當重要的基礎(chǔ)地位的一種。我們只有把民俗作為文化現(xiàn)象去看待、去研究，才符合事物的實際；也才能強化我們的學科意識”⑤。民俗所擁有的熏陶、教化和規(guī)范人們行為、語言和心理的功能，具有潤物細無聲的滲透性。這些規(guī)范力量很大部分屬于無意識地植入民眾精神和心理深處的價值觀念。費孝通指出：“人類行為是被團體文化所決定的。在同一文化中育成的個人，在行為上有著一致。”⑥在早前的鄉(xiāng)土社會中，民俗傳統(tǒng)的慣性較為穩(wěn)定，但自20世紀以來，歷史與社會變革空前頻繁并不斷加速，導致民俗傳統(tǒng)的延續(xù)產(chǎn)生了不確定性，從而推動當下的鄉(xiāng)村進入“后鄉(xiāng)土時代”。一方面，鄉(xiāng)土傳統(tǒng)雖有不同程度的凋零，但也還在許多地方保持著較強的生命力；另一方面，被全球化和城鎮(zhèn)化所裹挾的鄉(xiāng)村及鄉(xiāng)村特色文化亟須維系與重塑。在新時期鄉(xiāng)村文化建設背景下，民俗機制的慣性與能動性問題值得我們深入探討。

二、鄉(xiāng)村民俗文化需求的確定性與慣性

梁漱溟曾對鄉(xiāng)村和城市的人際關(guān)系做過比較，認為鄉(xiāng)民之間關(guān)系密切，而市民之間關(guān)系淡漠。⑦鄉(xiāng)村給人們最核心的支持是家園感，個人、家庭、家族或宗族之間的交流交往，通常有一套彼此認同又行之有效的價值體系，這些價值體系通常以生活文化的方式沿襲，落實到鄉(xiāng)村生活中便是對民俗文化的必然需求?！拔幕纳钐帟r常并不是在典章制度之中，而是在人們?yōu)邞獙Φ娜粘Ｆ鹁又g?！雹儆腔镜娜粘嵺`，愈是包含著不自覺踐行的文化準則與標準。

在城鎮(zhèn)化加速擴張的21世紀，埋藏于中國人精神深處的“鄉(xiāng)愁”開始蔓延，成為一種四處尋找家園的社會文化思潮?！班l(xiāng)愁”一詞不僅昭示著對美好鄉(xiāng)村生活的想象與眷戀，更蘊涵著對文化傳統(tǒng)的失落感與追憶情緒。周星曾指出，民俗學是當代社會撫慰鄉(xiāng)愁的機制之一：鄉(xiāng)愁具有審美性，也可以是一種審美行為。鄉(xiāng)愁具有一定的批評性，表達著對現(xiàn)實、都市化和生活革命的逆反情緒，包含了失望、不安、不滿、無歸屬感及對不確定性的焦慮感受，但鄉(xiāng)愁也是推動社會文化實踐的力量，這力量中有情感的寄托，有感動、渴望、理想主義和時尚等想法。②目前，各地的民俗小鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村民俗旅游景點紛紛涌現(xiàn)，雖能對游客的鄉(xiāng)愁起到一定的緩解作用，但其中的民俗內(nèi)容常常被稀釋和去語境化，失去了原有的生活氣息。筆者在云南的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，有些民俗小鎮(zhèn)或民俗消費街道專為旅游旺季打造，商家大多非本地人，旅游淡季時門可羅雀。

鄉(xiāng)村需要營造人們的認同感與歸宿感，方能使鄉(xiāng)愁有所依憑。民俗文化本身就是一種共享的生活模式和社會范式系統(tǒng)，是民眾最大的共同感來源。長期以來，不少人向往“桃花源”一般的鄉(xiāng)村生活，但現(xiàn)實中的鄉(xiāng)村生活往往不盡如人意。尤其是當代人口大規(guī)模流出后的鄉(xiāng)村，已不再是理想中的鄉(xiāng)村模樣。沒有人的活動和群體生活的體驗，再美的景色也無法盛放人們的記憶和情感。阿倫特認為，物和人共同組成了人類每一種活動的環(huán)境，“不在一個直接或間接地證明他人在場的世界里，就沒有任何人的生活是可能的，甚至荒野隱士的生活也不可能”③。人的生活是文化產(chǎn)生之基礎(chǔ)，人群共同生活而形成的諸般形態(tài)和狀況是文化的土壤，一個人獨自生存便無法形成文化。土地上有了人群才能形成村落，而每一個個體都來自其祖先，所有個體都擁有對祖先生活的記憶，這些記憶被代代累積并不斷共享實踐，從而形成了某個群體的生活民俗。

民俗文化的慣性來自于人們固有的集體記憶及蘊含于其中的集體無意識。社會實踐的開頭都不是從一片空白開始的，它們必然都包含著群體記憶。集體記憶本身是一項群體功能，哈布瓦赫所提出的集體記憶，填充、維系并保證了群體生活在歡騰時期（慶典、歷史大事件等）與日常生活時期之間的連續(xù)性。哈布瓦赫還將集體記憶與職能人員的傳統(tǒng)相聯(lián)系：“有多少種職能，就至少會有多少種集體記憶，并且，每一種這樣的記憶，都是在相應的某種職能群體里，通過專業(yè)活動的簡單運作形塑而成的?！雹茑l(xiāng)民們承擔了鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活的諸多社會職能，其集體記憶將過去的鄉(xiāng)村與今天的鄉(xiāng)村相勾連，其中也包含著人類固有的集體無意識。

按照榮格的觀點，集體無意識靠遺傳獲得：除了我們的即刻意識——它完全是個人性的，以及我們認為它是唯一的經(jīng)驗性精神，還有第二種精神系統(tǒng)，這一系統(tǒng)具有在所有個人身上完全相同的集體性、非個人性本質(zhì)，這便是集體無意識，它并不是單獨發(fā)展而來的，而是遺傳而得，它由事先存在的形式、原型組成。⑤也就是說，集體無意識先驗地存在于每一個個體的意識中，無需任何其他后天條件，只需生物遺傳便可存在。在民間文學，尤其是神話中，原型是永遠存在的形式結(jié)構(gòu)模型，通常又被稱為“母題”；民俗文化中的原型則與反復表述的集體記憶、文化記憶密切相關(guān)。在田野調(diào)查中，經(jīng)常會有訪談對象說：都是老一輩人傳下來的規(guī)矩，一代一代傳習，如無物傳，年輕一輩則憑借老一輩人的記憶去構(gòu)造當下。

民俗中的神話、故事、傳說、節(jié)慶、儀式、藝術(shù)、信仰、飲食和禮俗等，無一不是集體記憶的載體。換言之，民俗文化在鄉(xiāng)村社會的各類場景中都在表述集體記憶。集體記憶充塞并保持著群體日常生活的默契，沒有現(xiàn)成習俗系統(tǒng)的社會是不可思議的。哈布瓦赫指出：“生命的有限性可能又與社會保持連續(xù)性的需要相對立。社會往往要消除可能導致個體彼此分離和群體相互疏遠的記憶?！雹偎J為，集體記憶是一種社會建構(gòu)，對過去的闡釋由今人的關(guān)注點所形塑。作為集體功能的記憶，總是在社會運行過程中賦予人們的思想行為以框架，這種關(guān)于過去和傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)對群體的制約無形卻有力。正如我們和祖先在不同的時間點共享一條奔流不息的河流，但別的群體卻無法享用這條河流。集體記憶由一代又一代的群體生活累積而成，在代際傳續(xù)中具有較強的慣性。這就導致當下的生活難以完全脫離傳統(tǒng)。

民俗的慣性機制突出地表現(xiàn)為某些思想觀念的根深蒂固，包括傳統(tǒng)中的優(yōu)秀價值觀與落后價值觀。積極認同包括民間對忠孝、仁義、禮節(jié)等價值觀念的推崇，對“耕讀傳家”“詩書繼世”的向往與追求，對出入相友、患難相扶、守望相助的堅守等。落后觀念則有“重男輕女”“男尊女卑”等思想，并滲透到相關(guān)的信仰、儀式等民俗實踐中，以至于各地鄉(xiāng)村至今仍有不少將男女進行區(qū)隔的民俗傳統(tǒng)。鄉(xiāng)村社會是依附于區(qū)域傳統(tǒng)而生活的，其文化由民俗等地方性知識構(gòu)成，而城市生活則不斷解構(gòu)宗族、家族及家庭，其個體化的生活經(jīng)驗使人們越來越喪失共同感。受西方現(xiàn)代樣板式生活的影響，城市生活趨向同質(zhì)化、績效化、功利化和隱私化。

民俗機制的慣性還體現(xiàn)為：集體記憶深處的集體無意識是處于思想之外的被強制性思想。生活本身庸常而瑣碎，卻在精神上對我們的思維產(chǎn)生直接影響。社會大眾心理圖示中有一部分屬于無意識地被強制和趨同，即軟控制的深層次；個體則在普遍性和強制性的民俗結(jié)構(gòu)中穿行。露絲·本尼迪克特認為：“個體生活的歷史中，首要的就是對他所屬的那個社群傳統(tǒng)上手把手傳下來的那些模式和準則的適應。落地伊始，社群的習俗便開始塑造他的經(jīng)驗和行為?！雹诋斘覀儊淼竭@個世界開始認知事物時，我們的眼光已經(jīng)是被傳統(tǒng)文化習俗所編輯裁剪過的眼光，已經(jīng)不可能是最原始樸素的那個眼光了，習俗對個人的影響是固有且難以估量的。

三、鄉(xiāng)村民俗文化的再造及能動性

沒有任何一個社會能在傳統(tǒng)的絕對支配下發(fā)展進步，每一個人和每一代人永遠面臨新的問題和使命，國家、民族也一樣。自20世紀中葉開始，中國農(nóng)村社會經(jīng)歷了一系列變化，包括大量農(nóng)村土地流失、許多傳統(tǒng)村落消失、自然環(huán)境受損、農(nóng)村人口流動加劇、資本與技術(shù)介入等。社會環(huán)境和物質(zhì)生活的變化，必然導致農(nóng)村精神文化的變化。

相較于社會經(jīng)濟和物質(zhì)生活的較快轉(zhuǎn)型，文化的轉(zhuǎn)型和再造卻面臨更為漫長的過程。有學者曾論述過20世紀末中國農(nóng)村文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的幾個特征：一是理想性文化與實用性文化的疏離；二是實用性文化的“功利化”；三是“復調(diào)化”下理想性文化的“返本”現(xiàn)象。③民俗文化中理想性的一面與傳統(tǒng)精英文化理念如“修身、齊家、治國、平天下”等相融合，在意識形態(tài)方面起著典范作用，實用的一面從具體而微的規(guī)范行為與象征符號，到現(xiàn)實活動的經(jīng)濟效益，以利于主體的精神世界或物質(zhì)世界為導向。馬克思指出，“動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動”④。文化再造過程中民俗機制的能動性首先體現(xiàn)在社會主體有意志有意識的活動上。

（一）民俗文化再造的“交互主體”與主體在場

傳統(tǒng)存在的最大意義就是人們必然會去改變它和更新它，當下的鄉(xiāng)村文化生活已然不可能在“過去的掌心中”延續(xù)。希爾斯認為，“宇宙是不可窮盡的。無論哪一代人所繼承的知識寶庫有多么豐富而不可或缺，倘要用它來回答后繼者的所有問題，則都是不充分的”①。在現(xiàn)代性生活中，置身于飛速轉(zhuǎn)動的后工商業(yè)文明與網(wǎng)絡信息爆發(fā)的時空內(nèi)，一切習以為常的狀態(tài)并非確定無疑，反而有可能隨時遭受意外，人類雖努力抵抗著大量新事物的涌入，但那些過去習焉不察的傳統(tǒng)顯然難以避免地時刻直面新事物和新語境的挑戰(zhàn)。總體而言，革新與變化是社會運行的常態(tài)，文化傳統(tǒng)只能再造而不是復興?！皞鹘y(tǒng)社會的‘習俗’則具有雙重功能，即發(fā)動機和慣性輪?！雹诎l(fā)動機作用體現(xiàn)為：傳統(tǒng)習俗是民俗文化再造的源泉和基礎(chǔ)。

鄉(xiāng)村民俗文化的實踐主體——創(chuàng)造者、示范者、監(jiān)護人都是鄉(xiāng)民及鄉(xiāng)村集體，但參與民俗活動和享有民俗文化的主體卻為全部民眾。民俗文化屬于“日常經(jīng)驗世界”，通常不被個人所創(chuàng)造和生產(chǎn)，而是由“各個自我”組合在一起來生產(chǎn)的。例如，滇東北S縣過去幾年打造過一個特色村落，除了自然景觀、民俗傳統(tǒng)為本村固有資源，網(wǎng)紅美食制作與推介來自村民與各類媒體平臺合作，建筑裝修與景觀設計由民俗精英參與策劃，非遺手工藝培訓由非遺傳承人、政府和企業(yè)合作開展，旅游產(chǎn)品設計則由文旅企業(yè)負責?？傊?，一個特色村落文化建設的參與主體眾多?？梢哉f，民俗文化的創(chuàng)造者、持有者與參與者、共享者都是民俗傳承的主體。

在民俗經(jīng)驗世界里，先驗的部分為集體記憶。由于諸主體間擁有“先驗一致性”，作為經(jīng)驗對象的民俗才會由“我”的現(xiàn)象變?yōu)椤拔覀儭钡默F(xiàn)象，他者和主體的自我經(jīng)驗共同運作，才能成為民俗再造的可能性條件。共同參與民俗活動的主體通常包括鄉(xiāng)村民眾主體（普通民眾、鄉(xiāng)村精英等）、基層官方主體、市場主體以及他者主體（外來者、游客等），這些主體都在以自身的生活經(jīng)驗來理解民俗文化，即在互動中經(jīng)驗他人并處于交互主體的世界中。每個人都以自己為出發(fā)點理解和闡釋地方文化?！懊總€人都有他自己的經(jīng)驗，有他自己的顯現(xiàn)及統(tǒng)一體，有他自己的世界現(xiàn)象，同時，這個被經(jīng)驗到的世界自身也是相對于一切經(jīng)驗的主體及其世界現(xiàn)象而言的?！雹?/p>

民俗文化是群體綜合的產(chǎn)物，在社會互動更為日常的今天，民俗文化重塑不再是封閉式的鄉(xiāng)村自主生產(chǎn)，而是各參與主體互相經(jīng)驗和創(chuàng)作的產(chǎn)物。在民俗文化的共享和經(jīng)驗中，“共同感”或“共通性”“移情”十分重要，民俗即意味著對一個以上的主體而言具有共同有效性。與民俗文化內(nèi)容重合較多的另外一個概念——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其保護、利用與發(fā)展在當前社會背景下具有明顯的交互主體性。非遺傳承人及其所代表的廣大民眾是民間主體，官方主體、非遺組織機構(gòu)等主體則與民間主體通過“共通性”或“共在性”進行溝通協(xié)作，在異質(zhì)經(jīng)驗中達成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認定、保護與活化再生等實踐。如果主體間沒有彼此，那個作為非遺的對象實踐就不存在，非遺本身是一種文化客體。按照胡塞爾的觀點，“這些文化客體又具有了為每個人在那里的經(jīng)驗意義”④。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)雖然大部分屬于地方和地方某個群體，但它是公器，要產(chǎn)生公益。

民俗的再造必須以主體在場為前提。如果主體缺席，客體世界無法被構(gòu)造和展開。當前的農(nóng)村社會被吳重慶稱為“無主體熟人社會”，即村莊里的大量青壯年離開鄉(xiāng)土外出謀生，“是因為青壯年乃農(nóng)村社區(qū)里最為活躍的成員，是家庭的頂梁柱，是社區(qū)公共事務的參與者以及利益沖突的當事人……大量青壯年在農(nóng)村社區(qū)的長期不‘在場’，構(gòu)成了農(nóng)村社會主體的失陷”。⑤這些離鄉(xiāng)離土的青壯年只有極少數(shù)能在城市里扎根，絕大部分年輕人是周期性地往返于家鄉(xiāng)和城市之間。

據(jù)筆者家鄉(xiāng)滇東北S縣L村2023年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示：全村有勞動力6400人，外出務工者有5513人（在縣內(nèi)務工者為3495人，在縣外及省外務工者為2018人），占全村勞動力人口的86%。①在縣內(nèi)務工者尚能經(jīng)?；卮澹诳h外及省外務工者基本上是家里有婚喪嫁娶活動或春節(jié)時才回村。鄉(xiāng)村建設在此語境下顯得更為急迫和必要，民俗文化不可能在沒有建設主體和實踐主體的情況下再造和發(fā)展。物質(zhì)是文化的基礎(chǔ)，鄉(xiāng)村建設首先要保障年輕人的生計，使各類文化主體得以聚集，方能形成交互性主體共存互惠的生活世界。

主體的不在場有很多原因，包括城鎮(zhèn)化的推進、城市商業(yè)和經(jīng)濟增長的誘惑、逆鄉(xiāng)土性教育的普及（鄉(xiāng)村中小學撤校數(shù)量增多，孩子的教育逐漸遠離鄉(xiāng)土而進入城鎮(zhèn)）等。鄉(xiāng)村不僅要有人，還要培育人才并為其提供生計方式，這樣才能有文化上的創(chuàng)舉與成就。為此，劉奇曾提出一些對策：1.興鄉(xiāng)村教育；2.培養(yǎng)新鄉(xiāng)賢續(xù)文脈；3.集器物辦農(nóng)村博物館；4.修志書；5.承技藝；6.革舊敝。②這些構(gòu)想的目的都是為了使鄉(xiāng)村主體充分在場，只有主體在場才能形成民俗文化再造的內(nèi)驅(qū)力，實現(xiàn)鄉(xiāng)村文化的內(nèi)源性發(fā)展。

民俗文化再造應先使再造主體在農(nóng)村擁有生計和鄉(xiāng)村文化生活，才能使其衍生出心理上和文化上的安全感。如果有穩(wěn)定的生計，又有一定的文化生活，年輕人離開家鄉(xiāng)的牽絆過多，就不會大規(guī)模地流向城市。人類的戀地情結(jié)是與生俱來的，段義孚認為，人類“更為持久和難以表達的情感則是對某個地方的依戀，因為那個地方是他的家園和記憶儲藏之地，也是生計的來源”③。城市作為陌生人社會，并不能帶給流動到城里的年輕人完全的認同感、安全感和歸屬感，城市生活更多地體現(xiàn)為人的“工具性”，共同感和親近感在陌生人社會中嚴重缺失。鄉(xiāng)民的精神家園在鄉(xiāng)村，如果他們在鄉(xiāng)村能夠豐衣足食并擁有豐富多彩的精神文化生活，或許更愿意回到家鄉(xiāng)去，這是主體回歸鄉(xiāng)村的重要驅(qū)動力。

（二）民俗幻象與民俗主義

大眾消費中的旅游和觀光項目已成為人們的生活常態(tài)。城市生活千篇一律，被迫高效與快節(jié)奏的工作所帶來的焦慮和壓抑，令人亟須找尋想象中寧靜美好的鄉(xiāng)村及其帶來的溫暖；市民需要暫時逃離城市擁擠的空間和街道，追求曠遠遼闊的鄉(xiāng)土景象，使被圍困在城市里的鄉(xiāng)愁有所依托。民俗旅游、民俗造物和民俗節(jié)慶消費成了城市大眾急切抓取的一根稻草，正如當下不少人熱衷周末去農(nóng)家樂、到郊區(qū)農(nóng)莊采摘蔬果、帶孩子體驗非遺手工、到少數(shù)民族村寨過節(jié)等。數(shù)十年來的城鎮(zhèn)化使越來越多的人遠離故土，但由于時間相對較短，他們對鄉(xiāng)村社會和鄉(xiāng)土民俗的眷戀依舊濃烈且亟須得到慰藉。

旅游消費的社會策略之一是制造民俗幻象。凡是碎片化地組裝和利用民俗視覺表征、民俗符號、民俗情懷及民俗活動片段的相關(guān)消費產(chǎn)物與平庸作秀，都是商業(yè)利益追求下的民俗幻象。當代社會是一個被景觀生產(chǎn)所支配的社會，視覺影像產(chǎn)業(yè)空前發(fā)達且隨處可得，市民們從民俗文化消費中尋求陌生又熟悉、新鮮又奇異的體驗感。德波在《景觀社會》的開篇就寫道：無所不在的社會生活在現(xiàn)代生產(chǎn)條件下已展現(xiàn)為景觀的龐大堆疊，一切直接存在全部轉(zhuǎn)化為表象。④符號勝過實物、復制品超越原件、表象優(yōu)于現(xiàn)實的消費行為，能使人們找到瞬間逃避沉重現(xiàn)實的出口，為了那無數(shù)個產(chǎn)生夢幻、詩意和迷境的瞬間，人們甘愿沉醉在虛假的幻象之中。

民俗幻象在今天也常被披上“網(wǎng)紅”的外衣，普遍地與地方民族民俗結(jié)合，通過各類圖文或短視頻媒介，被宣傳為網(wǎng)紅民俗旅游打卡點。民俗村落、民俗園、民俗小鎮(zhèn)、民俗住宿、民俗表演等紛紛涌現(xiàn)，其中既有經(jīng)營成功者，也有經(jīng)營失敗者。但從整體上看，民俗造物產(chǎn)品與民俗表演結(jié)合網(wǎng)絡傳播呈現(xiàn)出興盛之象。民俗造物通常以地方性特色或特產(chǎn)為消費噱頭，但多是無關(guān)地方技藝的商業(yè)流水線產(chǎn)品，比如旅游勝地大理的銀器和飾品、麗江古城的手工藝品可能均來自沿海某個工廠。民俗幻象具有空間上的碎片化和時間上的轉(zhuǎn)瞬即逝性，其民俗造景無法顯現(xiàn)民俗文化意蘊和源頭。

與民俗幻象相對的一個學術(shù)概念是民俗主義。民俗主義可以被認為是思考各種生活情境中民俗幻象的一個視角。民俗主義概念自1962年被德國民俗學家漢斯·莫澤提出以來，在東西方民俗學界引起了廣泛的討論。漢斯·莫澤的民俗主義概念包括兩方面：“其一，不斷擴展的對當代文明的否定和不斷增長的對‘民間’的興趣，首先是關(guān)于民間物的保留，在這里生活具有或者顯現(xiàn)出獨特的樣式、初始形態(tài)、力量和色彩。其二，尤其在實踐方面，滿足和加強這個興趣，如果有必要就喚醒這個興趣。在大多數(shù)情況下，這是在運用民俗學精華的吸引力傳播‘民間傳統(tǒng)’。”①此后，各國學者對民俗主義概念都有不同的闡釋：有的認為民俗主義和偽民俗有關(guān)；有的認為凡是脫離原初語境而使用了任何民俗元素就是民俗主義現(xiàn)象；有的認為民俗主義在各國的實踐中大有差異；有的認為民俗主義只是一個具有批評意味的描述性概念。以楊利慧為代表的學者則多認為民俗主義概念能拓寬民俗學者的視野，“使大家從‘真’與‘假’的僵化教條中、從對遺留物的溯源研究中解放出來，擺脫‘向后看’、從過去的傳統(tǒng)中尋求本真性的局限，睜開眼睛認真看待身邊的現(xiàn)實世界，從而將民俗學的研究領(lǐng)域大大拓寬……加強民俗學與當代社會之間的聯(lián)系，并對當代社會的研究有所貢獻，對當前重大而劇烈的社會歷史變遷過程有所擔當”②。

民俗主義確實更符合民俗學研究的立場。辯證地看，民俗主義是一個中性描述詞，其現(xiàn)象有好有壞，好的民俗主義現(xiàn)象是使昔日民俗煥發(fā)生機，并在傳統(tǒng)及其再造中提升當?shù)孛癖姷纳钯|(zhì)量，重建良好生活秩序和社區(qū)共同感。積極的鄉(xiāng)村民俗主義實踐應當促進村民生活改善，包括給予村民生計和精神歸屬感，重塑鄉(xiāng)村文化認同。壞的民俗主義現(xiàn)象即去語境化、碎片化的民俗幻象。當然，概念的界定和闡釋必然是家異其說，很難有完美的表述。盡管如此，民俗主義概念推動了民俗學的理念更新，豐富了我們討論的話題。

如果說民俗幻象是社會生活的現(xiàn)實場景，那么民俗主義就是對其進行批評和思考的視角。作為日常生活的民俗文化猶如一棵根深葉茂、開滿花朵的大樹，民俗幻象收割了這棵大樹的葉子、花瓣或枝干，將它們剪切并拼湊成吸引人的景觀，但這些景觀卻缺乏自我生長與繁榮的能力，被任意稀釋的民俗幻象掩蓋了真正的民俗源頭——鄉(xiāng)村民俗的生境和語境。這是民俗主義中值得批評的現(xiàn)象。相反，如果被切割的民俗枝干或種子能再次植入民眾生活，被長期培育和再創(chuàng)造，然后形成民眾民俗生活的常態(tài)，甚至日用而不自知，不斷自生自長、活態(tài)傳承，這就是值得探索和鼓勵的民俗主義現(xiàn)象。

（三）鄉(xiāng)村共同體：民俗溫情的力量

鄉(xiāng)村一方面是城鄉(xiāng)社會各主體的共同體，另一方面也是集自然資源、生產(chǎn)生活和社會文化一體的共同體；既是物質(zhì)利益共同體，也是精神文化共同體。鄉(xiāng)村不僅是村民的鄉(xiāng)村，也是全民的鄉(xiāng)村。不管社會怎么發(fā)展、城市工業(yè)如何發(fā)達，總要有人以農(nóng)業(yè)為生，有農(nóng)民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)才有我們所有人的衣食之源；而在精神世界方面，鄉(xiāng)村承載著人們最美好的情感寄托和家園依戀，因此鄉(xiāng)村是所有人的鄉(xiāng)村，承載著市民與鄉(xiāng)民共同的現(xiàn)實與理想需求。鄉(xiāng)村中的文化由一代代的鄉(xiāng)民所創(chuàng)造，城市的市民或其祖先多數(shù)曾生活于鄉(xiāng)村，因此鄉(xiāng)村文化屬于鄉(xiāng)民與市民都共同擁有的文化。“……共同文化永遠都需要生命存在的平等，否則共同經(jīng)驗將失去價值。對于參與任何文化活動的任何人，共同文化都不能加以絕對限制：所謂的機會均等就是這個意思?！雹倜袼孜幕w現(xiàn)出來的生命平等便是其本質(zhì)上的溫情力量呈現(xiàn)，無論主體在權(quán)力、資本和政治上有何差異，民俗文化對生命困境的撫慰是一樣的。

張士閃認為，“民俗溫情的力量”在鄉(xiāng)村中有很多表現(xiàn)形式：首先，它集中體現(xiàn)于鄉(xiāng)土社區(qū)的群體合作之中，因民俗文化的穩(wěn)定性與反復性特征，使人們在各類節(jié)慶儀式中和諧互助；其次，民眾個體在民俗中總是以現(xiàn)實社會為基礎(chǔ)，追求與左鄰右舍、上層文化、自然宇宙和神靈相通，民俗文化相當于滿足了民眾的情感、精神與生活交際需求；最后，民俗溫情的力量體現(xiàn)在民俗精英的文化功能之中，民俗精英在協(xié)調(diào)、維護、組織或再造民俗文化方面具有不可磨滅的作用。②作為全社會的共同資源，民俗不僅是鄉(xiāng)民的日常生活，也是鄉(xiāng)民集體智慧的呈現(xiàn)，還具有聯(lián)結(jié)各民俗主體之間價值和思想觀念的整體性意義。在“皇權(quán)不下縣”的漫長歷史社會中，中國廣大鄉(xiāng)村的矛盾多由鄉(xiāng)紳和民間習俗來協(xié)調(diào)。人們在婚喪嫁娶、迎神廟會、田間歌舞、節(jié)慶禮儀、敬天祭祖等鄉(xiāng)村活動中互幫互助，形成內(nèi)聚力，將中國人的精神、信仰、思想和行為深深地聯(lián)結(jié)起來，溫暖著每一個中國人的心靈。以家庭血緣為紐帶擴展開去的人際網(wǎng)絡，以鄉(xiāng)土為中心構(gòu)成的地緣關(guān)系，能夠培育出良好的社會秩序與和諧的倫理關(guān)系。正如列斐伏爾所言，“我們要做的不過是睜開我們的眼睛，離開形而上學的黑暗世界，離開虛構(gòu)的‘內(nèi)心世界’的深度，這樣，我們就會立即發(fā)現(xiàn)日常生活的最平凡事實里所包含的人類財富”③。

鄉(xiāng)村共同體的構(gòu)建必須打破城鄉(xiāng)資源配置的不平衡。除了鄉(xiāng)村精英，城市精英、資本和技術(shù)等都應參與鄉(xiāng)村文化的建設。城鄉(xiāng)貧富差距越大，村民們越不愿意留守鄉(xiāng)村。如果鄉(xiāng)村能滿足鄉(xiāng)民的物質(zhì)、文化需求，他們還是很樂于在鄉(xiāng)村生活。宗親戶族、鄉(xiāng)友舍鄰、祖先崇拜、鄉(xiāng)邦故土等，各種民俗文化中的情感力量形成了中國人極為強烈的鄉(xiāng)土情結(jié)。幾千年來，這種情感被不斷地豐富和拓展，在口頭、文字及現(xiàn)實中被永恒地言說，對中國人來說形成了如同宗教一般的神圣感受。生生死死，情傾故土，根植于中國人的精神深處。家園、故土與祖國在某種程度上是同構(gòu)的，共同習俗文化的浸潤，使人們對家鄉(xiāng)故土懷著深深的赤誠與熱望。

當前的鄉(xiāng)村建設需要人，更需要人才和資本。正如當下頗有成效的藝術(shù)鄉(xiāng)建一樣，既需要藝術(shù)家和官方支持，也需要適宜的資本和技術(shù)介入。民俗藝術(shù)與精英藝術(shù)相結(jié)合，可以煥新鄉(xiāng)村文化形態(tài)。比如許多學者積極參與藝術(shù)鄉(xiāng)建，渠巖稱之為“藝術(shù)修復鄉(xiāng)村”：“藝術(shù)修復是雙向的，藝術(shù)修復生活，生活也修復藝術(shù)，它要求藝術(shù)以綜合化的形態(tài)重回生活之中。是在探索一種更深層次的藝術(shù)與生活的形態(tài)確立。這是一種更積極的藝術(shù)理念，是讓藝術(shù)回到它原初的形態(tài)——站在文化建構(gòu)的源頭，參與到生活形態(tài)建構(gòu)中?！雹芩囆g(shù)鄉(xiāng)建力圖再造優(yōu)美和諧的鄉(xiāng)村，其本質(zhì)是建設擁有完整民俗生態(tài)和鄉(xiāng)土文化的現(xiàn)代鄉(xiāng)村家園。著名的“許村計劃”反復提到該古村落的民俗，如演晉戲、耍獅子、舞龍燈、踩高蹺、頂缸、跳秧歌、打鐵花、剪紙等。在這些民俗活動中，村民們得以自由自在地享受著他們精彩的精神生活，從而獲得文化上的尊嚴與滿足。

鄉(xiāng)村文化中，民俗溫情的力量廣博而寬容，既可以兼容城市文化的內(nèi)容，也可以受容于更有創(chuàng)造力的文化體系。在鄉(xiāng)村共同體建設中，人類最普遍的自然情感根植于對古老家園的深刻記憶。家鄉(xiāng)情感與人類自然情感有著緊密的關(guān)系，因此鄉(xiāng)村可以在一個被理性設計、規(guī)劃得更適宜的文化制度中獲得更好的歸宿。

四、關(guān)于鄉(xiāng)村民俗的文化自覺：從“自省”到“自強”

民俗文化雖然是全社會的共同文化，但就每個村落和社群而言，民俗文化的多樣性和地方性是鄉(xiāng)村生活的意義所在。在城鎮(zhèn)生活越來越趨同的現(xiàn)代社會，鄉(xiāng)村因地理環(huán)境、氣候物種和生計差異等而擁有的文化多樣性顯得更加寶貴。不能每個村落都建設一樣的文化，各村應有自身的文化自覺。“十里不同風，百里不同俗”是西南許多村落民俗大同小異的寫照，這體現(xiàn)出民俗的自然與生態(tài)差異，彰顯了各地的鄉(xiāng)土特色。值得進一步思考的是：我們的民俗生活為什么這樣？這樣生活有什么意義？將來要去向何處？鄉(xiāng)村民俗的文化自覺特別需要從“自省”到“自強”。

費孝通提出的“文化自覺”概念強調(diào)文化主體對所屬文化的自知之明?！啊灾鳌菫榱思訌妼ξ幕D(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代時文化選擇的自主地位。”①“自知之明”是走向文化自覺最關(guān)鍵的一步，他者是自我之鏡，只有在接觸多種文化、了解全球文化、他者文化等多元文化后，才能確立自身的文化定位，明白自我文化的處境和特長。在這個艱巨的過程中，觀照多元文化之后才能產(chǎn)生文化自省的能力，知道自身的長處和不足，方能在文化再造中取長補短，實現(xiàn)自強。筆者家鄉(xiāng)滇東北S縣L村也在推進鄉(xiāng)村振興，但民間有一個突出的習俗就是“夸富”攀比，主要體現(xiàn)為自建房攀比。如果財力不夠，村民們通常舉債建房，所建房屋不僅與當?shù)剜l(xiāng)村文化、氛圍不符，且鋪張浪費。像此類民俗更需要自省和多主體參與，以去除其中的弊端。

鄉(xiāng)村文化再造的交互主體性有助于多角度、多視野地觀照再造中的民俗文化，在吸取他者文化之長的同時，又不失自我特色，才能使民俗文化的再造符合民眾生活需求。蕭放提到民俗文化助力鄉(xiāng)村振興有三大原則：一是保持和傳承鄉(xiāng)村民俗文化的品質(zhì)特性，不能簡單地將城市文化照搬到鄉(xiāng)村；二是在保持村落社會文化品質(zhì)特性時，不泥古，不照搬，即對一些鄉(xiāng)村的村落傳統(tǒng)應該有選擇性地傳承；三是充分重視人、地、物的有機結(jié)合，強調(diào)自然生態(tài)、人文生態(tài)和產(chǎn)業(yè)生態(tài)并重，做到各方面均衡發(fā)展。②在保持自我文化特性和創(chuàng)新之間的平衡之外，鄉(xiāng)村文化建設還須以政府為主導建立人口雙向流動制度，完善鄉(xiāng)村基建、經(jīng)濟及服務體系，真正做到鄉(xiāng)村文化自強自立，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

民俗機制的慣性中有益的內(nèi)容應當傳承，消極的內(nèi)容則應當被重塑與轉(zhuǎn)化。優(yōu)秀傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村發(fā)展過程中巨大的財富和資源，包括人與自然和諧相處的生態(tài)民俗傳統(tǒng)、先進物質(zhì)生產(chǎn)傳統(tǒng)、長幼有序的社區(qū)秩序傳統(tǒng)、健康積極的精神信仰和道德倫理民俗傳統(tǒng)、精彩的民俗文藝表演及娛樂傳統(tǒng)，構(gòu)成了民俗溫情的龐大力量。而民俗文化中負面的、消極的內(nèi)容應當被改造或去除。民俗生活的主體是人，一切應當圍繞人的美好生活而進行。每一個人從生下來，社群的習俗便開始了對他的生活經(jīng)驗和行為的塑造，影響他看世界的眼光和視角，同時也使他在接觸他者文化時能審視自我文化的優(yōu)缺點，進而去思考它和改造它。人是文化所造之物，同時也是文化的創(chuàng)造者。

在鄉(xiāng)村文化建設中，民俗文化的建設更能體現(xiàn)地方特色和中華民族特性。張士閃指出：“民俗文化又代表著一種特殊的進化力量，具有一定的適應現(xiàn)代社會發(fā)展、不斷自我更新的能力。因此，民俗文化在現(xiàn)代語境中對‘舊我’的掙脫與再造，在適應新語境的過程中所表現(xiàn)出來的對自身生命力的拓展，以及如何在涵化現(xiàn)代文化成分后獲得新活力，遵循自身發(fā)展邏輯奔向未來，這樣一種‘溫情的力量’應該引起學界特別的關(guān)注、理解與支持?！雹劭傊?，鄉(xiāng)村文化具有頑強的生命力，只要有人在鄉(xiāng)村生活，鄉(xiāng)村文化就不會成為“遺留物”和“博物館標本”，而是被不斷地創(chuàng)造、整合和滋養(yǎng)。

[責任編輯 龍圣]

①蕭放：《民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村振興》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2019年第5期；蕭放：《重返鄉(xiāng)土：中國鄉(xiāng)土價值的再認識》，《西北民族研究》2023年第3期。

②王憲昭：《試論神話資源助力鄉(xiāng)村文化振興》，《長江大學學報（社會科學版）》2023年第2期。

③范瓊：《“后鄉(xiāng)土中國”民俗文化助力鄉(xiāng)村振興的理論思考與實踐路徑》，《藝術(shù)與民俗》2022年第4期。

④王德剛：《民俗價值論——中國當代民俗學者民俗價值觀研究》，人民出版社，2018年，第204頁。

①[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2018年，第195頁。

②王德剛：《民俗價值論——中國當代民俗學者民俗價值觀研究》，人民出版社，2018年，第188—189頁。

③[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第5頁。

④梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，世紀出版集團、上海人民出版社，2011年，第131頁。

⑤鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，中華書局，1996年，第8頁。

⑥費孝通：《鄉(xiāng)土中國 鄉(xiāng)土重建》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第115頁。

⑦梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，世紀出版集團、上海人民出版社，2011年，第167—168頁。

①費孝通：《美國與美國人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第127頁。

②周星：《現(xiàn)代民俗學應該把鄉(xiāng)愁與本真性對象化》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2021年第1期。

③[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，世紀出版集團、上海人民出版社，2009年，第14頁。

④[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，世紀出版集團、上海人民出版社，2002年，第235頁。

⑤[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《原型與集體無意識》，徐德林譯，國際文化出版公司，2011年，第37頁。

①[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，世紀出版集團、上海人民出版社，2002年，第304頁。

②[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1988年，第5頁。

③申延平：《中國農(nóng)村社會轉(zhuǎn)型論》，河南大學出版社，2005年，第196—197頁。

④[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2000年，第57頁。

①[美]E·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，1991年，第287頁。

②[英]霍布斯鮑姆、[英]蘭格編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2004年，第2頁。

③[德]埃德蒙德·胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，倪梁康、張廷國譯，上海譯文出版社，2002年，第153頁。

④[德]埃德蒙德·胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，倪梁康、張廷國譯，上海譯文出版社，2002年，第154頁。

⑤吳重慶：《從熟人社會到“無主體熟人社會”》，《讀書》2011年第1期。

①數(shù)據(jù)來源：云南省昭通地區(qū)S縣L村村委辦公室，獲得時間2023年6月。

②劉奇：《鄉(xiāng)村振興與鄉(xiāng)村文化建設》，《中國發(fā)展觀察》2018年第3、4期合刊。

③[美]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務印書館，2018年，第136頁。

④Guy Debord， The Society of the Spectacle. New York： Zone books， 2006， p. 12.

①[德]漢斯·莫澤：《論當代民俗主義》，簡濤譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向——民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活》（上），商務印書館，2018年，第33頁。

②楊利慧：《“民俗主義”概念的含義、應用及其對當代中國民俗學建設的意義》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向——民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活》（上），商務印書館，2018年，第377頁。

①[英]雷蒙·威廉斯：《文化與社會：1780—1950》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司，2011年，第330頁。

②張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當代新農(nóng)村建設中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期。

③[法]亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》第1卷，葉齊茂、倪曉暉譯，社會科學文獻出版社，2018年，第122頁。

④渠巖：《藝術(shù)鄉(xiāng)建 許村家園重塑記》，《新美術(shù)》2014年第11期。

①費孝通：《反思·對話·文化自覺》，費孝通：《費孝通全集》第16卷（1997—1999），內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第22頁。

②蕭放：《民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村振興》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2019年第5期。

③張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當代新農(nóng)村建設中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期。