唯象學(xué)指導(dǎo)下距離感審美對中國古代科學(xué)的影響

［摘 要］ “李約瑟問題”自提出以來就受到各界學(xué)者的廣泛熱議，引起了關(guān)于“中國古代是否有科學(xué)”的激烈討論。在承認該問題合理性的前提下，嘗試從美學(xué)視角切入尋找問題答案。表面上看，中國古代審美的“距離感”特性導(dǎo)致深度認知的缺乏，然而，這種植根民族性格的審美偏好實際上受到了“象思維”的極大影響。“象”學(xué)的整體性、關(guān)聯(lián)性使得中國古人生活在一幅“循環(huán)論”而非“因果論”的、“天人合一”而非“主客二分”的、展現(xiàn)出“象—意境—意”的變動敞開過程的世界圖景中。這種 “審美化”的形而上學(xué)假設(shè)和認識論與西方近代科學(xué)及其現(xiàn)代性邏輯客觀上有距離，是“李約瑟問題”回答的一個可能。不過，我們依然不可忽視這種“象思維”的重要地位，尤其應(yīng)在現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)背景下重新發(fā)掘人的感性經(jīng)驗，在現(xiàn)代科學(xué)史的視角下以“博物學(xué)”的框架重新編寫中國古代科學(xué)體系。

［關(guān) 鍵 詞］ 唯象學(xué)；李約瑟問題；博物學(xué)；象思維；認識論審美化

一、“李約瑟問題”與美學(xué)解釋的可能性

“李約瑟問題”是中國科學(xué)技術(shù)史研究專家李約瑟博士在該領(lǐng)域提出的中心問題，也是關(guān)涉中國古代科學(xué)、西方近代科學(xué)革命乃至整個科學(xué)史書寫的重大課題。之后的近百年間，不同領(lǐng)域的專家學(xué)者對此進行了異彩紛呈的解釋，也在提倡文化多樣性、科學(xué)普適性的今天煥發(fā)出新的生機，具有非常重要的研究價值。

根據(jù)董英哲、吳國源、王揚宗、劉鈍等學(xué)者對學(xué)界公認的“李約瑟問題”的轉(zhuǎn)述，我們對該難題采用如下規(guī)范性表達：為什么公元前2世紀至公元后16世紀之間，中國文明在獲取自然知識并將其應(yīng)用到人的實際需要方面比西方文明有成效得多？為什么近現(xiàn)代科學(xué)（以自然的數(shù)學(xué)化為顯著特征）只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國（或印度等）文明中成長？

值得注意的是，這一問題并非只有在大眾中廣泛流傳的后半部分，而是基于前一問題的背景下，由于前后發(fā)展狀況的顯著差異而自然引起的追問。這從某種程度上反駁了“無意義說”，后者認為追問沒有發(fā)生的事情（逆事實陳述）是荒謬的，倘若我們能夠看到這一難題的兩個部分，也就不可能割斷兩者之間的天然聯(lián)系，而可以發(fā)現(xiàn)該難題的合理性和研究價值。

2000年，中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所舉行了“中國古代有無科學(xué)問題座談會”，該問題事實上是“李約瑟問題”相關(guān)性極高的延伸討論。正反雙方的辯論基本上概括了學(xué)界解決該難題的思考角度，其中，吳國盛教授指出了雙方論證的焦點和核心分歧所在。當正反雙方都認同“中國古代是否有科學(xué)”這一問題取決于“科學(xué)”的定義，定義“寬則有窄則沒有”時，爭論焦點事實上在于我們定義寬窄的依據(jù)和意圖是什么。因此，該難題實質(zhì)上是“中心與邊緣話語權(quán)之爭”，從“科學(xué)”的三個定義（現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性、收斂性科學(xué)與發(fā)散性科學(xué)、數(shù)理傳統(tǒng)的科學(xué)與博物學(xué)傳統(tǒng)的科學(xué)）來看，中國始終處于邊緣，因此按照三個前者來定義“科學(xué)”則得出“無科學(xué)”，按照三個后者來定義“科學(xué)”則得出“有科學(xué)”。因此，“李約瑟問題”的解決并不是一個簡單的“承認問題合理性—比照有無雙方的各項指標—確定原因”的過程，而是涉及話語權(quán)爭端、科學(xué)中心論/進步論與普適性、文化多樣性、歷史觀的辯證法、思維模式、邏輯語義、認知圖式與概念框架、家國情感等多方面因素的復(fù)雜問題，因而面臨被消解成為“偽問題”的風險。

本文為探討該現(xiàn)象出現(xiàn)的原因而預(yù)設(shè)問題合理性，嘗試從美學(xué)的角度探討“李約瑟問題”，在比較語境下尋找中西文化中客觀的差異，從審美的距離感入手，引入基本的意象思維及“象”學(xué)概念探討這種距離感審美產(chǎn)生的根源，采用吳國盛教授對中國古代科學(xué)“天、地、農(nóng)、醫(yī)”的分類，用美學(xué)地理觀重建“地”學(xué)一脈，用美學(xué)的天地經(jīng)驗統(tǒng)一世界途徑和價值系統(tǒng)，論證注重廣度的博物學(xué)、注重“象”的唯象學(xué)給中國古代帶來的科學(xué)后果。

首先需要指明，我們尋求的美學(xué)解釋只涉及人對物（主要聚焦自然美）的觀察與鑒賞，人文化成的藝術(shù)創(chuàng)作之美與“李約瑟問題”并無直接關(guān)聯(lián)，游離于我們的討論范圍之外。想通過藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的距離感審美推出“中國古代無科學(xué)”是強詞奪理、只關(guān)注表面聯(lián)系而未抓住事物本質(zhì)的荒謬做法。具體而言，第一，藝術(shù)美與自然美有時不可混用。例如，針對“移情”概念，費肖爾、立普斯更側(cè)重對事物的觀照和自我情感的移注與投射，沃林格則明確指出在《抽象與移情》中自己探討的只是藝術(shù)美的領(lǐng)域，無涉自然美。第二，距離感在認知上的錯誤運用也并不代表其在藝術(shù)創(chuàng)作上需要被貶抑，相反，這是文藝作品令人沉浸、欣賞、享受的常見方式。例如，山西長治法興寺被稱為“宋塑菩薩之冠”“最美菩薩”的塑像，在正殿拐角處靜矗，其鳳眼低垂，目光正好落在轉(zhuǎn)殿禮佛的人身上，菩薩像創(chuàng)作與觀賞的整個過程就是一場距離感轉(zhuǎn)變的象征與隱喻，這也與我們所要探討的遠距離審美有所差別。

二、距離感審美綜述

宗白華在《中國文化的美麗精神往哪里去》一文中引用了泰戈爾的論斷，精準點出了中國文化“距離感審美”的特性：“世界上還有什么事情比中國文化的美麗精神更值得寶貴的？中國文化使人民喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致陷于現(xiàn)實得不近情理！他們已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科學(xué)權(quán)力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。這是極其偉大的一種天賦?！惫刨t也早已總結(jié)出此道，即逼近褻玩會破壞事物的美感，只有遠望方可體察其情意：周敦頤所謂“可遠觀而不可褻玩焉”、張大復(fù)所謂“蘭之味，非可逼而取也……令人覽之有余，而名之不可；即善繪者以意取似，莫能肖也”大抵如此。

朱光潛在《給青年的十二封信》中的《無言之美》一篇中曾多次提到，對現(xiàn)實世界全然真切的言語描述會破壞其美感，使之索然無味。例如，“世間許多奧妙，要留著不說出；世間有許多理想，也應(yīng)該留著不實現(xiàn)。因為實現(xiàn)以后，跟著‘我知道了’的快慰便是‘原來不過如是’的失望”，“無言之美何限？讓我這種拙手來寫照，已是糟粕枯朽”等。這亦可視為宗白華言“中國文化的美麗精神”的另一種表達，結(jié)合通常所說的“得意忘象”的思維模式（將在后文詳述），我們可以明晰所謂的“距離感”并非只在物理意義上，而是一種與事物本然拉開距離的認知方式，是給事物以“開顯”生發(fā)自身的空間的認識、是覆蓋由展現(xiàn)出的“象”到代表著終極奧秘的“意”的全過程的觀察。而這種由“象”至“意”的轉(zhuǎn)變又并非審美的主體起主導(dǎo)作用，而要“退居其后”將其融入更遼闊的整體世界圖景中方可實現(xiàn)，這就是“無言”和“遠觀”的目的。

隨之而來有兩個疑問，首先，我們在前文已明確，從美學(xué)角度解決“李約瑟問題”需要明確區(qū)隔“認知”與“創(chuàng)作”兩個領(lǐng)域，藝術(shù)創(chuàng)作上的夸大、想象、留白等手段實在與“李約瑟問題”相距甚遠，那么此處我們再次引進藝術(shù)創(chuàng)作方面的理論不是前后矛盾了嗎？誠然，本篇中心意旨在創(chuàng)作領(lǐng)域美（或藝術(shù)美而非自然美）的研究，通過美術(shù)、文學(xué)、戲劇、音樂、雕塑等多種藝術(shù)形式中“流露”與“含蓄”的差異歸納出“無言之美”更能引起美感的觀點。且說“美術(shù)是幫助我們超脫現(xiàn)實而求安慰于理想境界的”亦在明確其論域只在美術(shù)意志在“理想界”的一面。但朱光潛并非就美術(shù)言美術(shù)，而是闡發(fā)了中華文化中基本思維方式習(xí)慣于“無言”的特性：“本文論無言之美，只就美術(shù)一方面著眼。其實這個道理在倫理、哲學(xué)、教育、宗教及實際生活各方面都不難發(fā)現(xiàn)。”即使朱光潛先生不言明，我們也能夠發(fā)現(xiàn)在各具體創(chuàng)作（或廣義的實踐）領(lǐng)域追求“無言”所體現(xiàn)出的“距離感”的偏好。

其次，這種特性似乎并不是古代中國所獨有的，以朱光潛所提到的雕塑拉奧孔、啞劇布景等為例，我們得以窺見西方對于“無言”也甚為推崇，僅從經(jīng)驗常識來談亦只怕是人類審美之共性。倘若實情如此，這一理論就無法解釋中國文化的特殊性，也便不能成為“李約瑟問題”的一個合理解答。對此，我們?nèi)匀徊捎弥旃鉂撛凇墩劽罆啞分械奶岱ā８鶕?jù)近代美學(xué)家的分類，作為審美主體的人有旁觀型和分享型，其中純粹旁觀型的人不易產(chǎn)生移情和內(nèi)摹仿活動，在觀察中傾向于物我分離（亦即尼采所說“日神精神”）；而純粹分享型的人容易產(chǎn)生移情，在觀照事物時達到物我兩忘的狀態(tài)（亦即尼采所說“酒神精神”）。筆者結(jié)合西方哲學(xué)傳統(tǒng)認為，這種人格的分異并非不同文化形態(tài)本質(zhì)的分野，卻受主流文化的塑造和引導(dǎo)。古代西方并非天然缺乏分享型個體，只是一以貫之的形而上學(xué)傳統(tǒng)極大張揚了日神精神（旁觀者）并壓抑了酒神精神（分享者）。而談及“西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)”一題，筆者贊同吳曉明教授的論斷，即西方哲學(xué)以“形而上學(xué)”（metaphysics）為基本建制，立足于超感性世界和感性世界的分割與對立，立足于此種“真”與“不真”的分別歸屬，并最終是由一切存在者的“第一因”最高存在者定向的。詞源法考察也證明了這一點，即把“metaphysics”拆成“meta”和“physics”兩部分，意為“超越物理學(xué)的”“超越感性世界”“與感性世界分離的”。這種“形而上學(xué)”的學(xué)術(shù)風格顯然具有高度的宏觀性、抽象性、博學(xué)性和思辨性，讓“迷狂沉醉”的原始酒神崇拜逐漸失去理論和信仰上的存在基礎(chǔ)，從而造就了西方世界整體上的“旁觀型性格”。而中華文化則是一個審美溢出的、“分享型性格”的典型代表，后文將詳細論述這種與事物本身拉開距離，而在概念圖式中帶有移情性質(zhì)主觀建構(gòu)的“唯象學(xué)”，這也正是筆者解答“李約瑟問題”的最終進路。

三、博物學(xué)與象思維

“距離感”表面上是一種“遠—近”二元對立的方向關(guān)系，然而不論是朱光潛先生提示的在各個領(lǐng)域均有體現(xiàn)的“無言”，還是“距離感”本身對其背后深層原因的暗示，都要求我們針對認知方式背后的哲學(xué)指導(dǎo)思想進行深入探討。倘若我們肯定這種天然的聯(lián)系，即往后一步是為了看到全面的景觀，不用言語描述注重感受神韻是為了看到背后的萬千繁復(fù)之相，那么就有理由認為指導(dǎo)著整個“距離感審美”的科學(xué)形態(tài)是在放棄“深度”的同時拉開了“廣度”的博物學(xué)，其思維模式則是“唯象學(xué)”（象思維）。

吳國盛教授認為對中國古代科學(xué)進行“李約瑟范式”化的分類是有失偏頗的、“輝格史”的做法，而針對“李約瑟問題”的引申——“中國古代是否有科學(xué)”的肯定回答，需要采用博物學(xué)的視角。博物學(xué)又稱“自然志”（natural history），注重對具體事物而非一般本質(zhì)的探究，強調(diào)采集、命名、分類而非觀念演繹，著眼于唯象描述（著重“natural”部分）、作志著史（著重“history”部分）而非追究本原和理性知識。即在一個審美意味更濃重的認知過程中，終極追求是將新觀察到的事物和現(xiàn)象歸入浩如煙海的“百科全書”之中（博物學(xué)），并始終保持世界圖景的統(tǒng)一和諧和價值觀念的穩(wěn)定連續(xù)（象思維），而非與現(xiàn)代科學(xué)相適應(yīng)的高度系統(tǒng)化、形式化的理論知識。

具體而言，“天、地、農(nóng)、醫(yī)”四部分都體現(xiàn)出鮮明的“描述而非推演”的特點。中國古代的“天”學(xué)“是天界博物學(xué)、星象解碼學(xué)、政治占星術(shù)、日常倫理學(xué)”，即“忠實地記錄天象”以期獲得指導(dǎo)日常生活的秘密；“地”學(xué)是在記載地表現(xiàn)象的基礎(chǔ)上賦予現(xiàn)象以構(gòu)建世界圖景和價值系統(tǒng)的意義；“農(nóng)”學(xué)“是關(guān)于栽培植物和馴養(yǎng)動物的博物學(xué)，也是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的博物學(xué)”；“醫(yī)”學(xué)包括“觀物取象”“辨類比象”的分類學(xué)譜系和藥用博物志。

其中，“地”學(xué)部分則有著更加突出的審美性質(zhì)，地理學(xué)、氣象水文、物候災(zāi)害、動植物、礦產(chǎn)資源等內(nèi)容都被包含在內(nèi)。最早的博物學(xué)著作《詩經(jīng)》雖被今人賦予哲學(xué)、思想教育等多重價值，卻從根本上屬于博物學(xué)的范疇；孔子有言，“小子何莫學(xué)夫詩！詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨：邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”，“鳥獸草木”正是《詩》所描寫和傳達的主要意旨。相比《詩經(jīng)》雜陳天地萬物的書寫，被李約瑟稱為“考察著作”的《尚書·禹貢》分劃九州、五服，則更有“中心清晰、邊緣模糊”和“自我中心化”的天下意味。后世的《山海經(jīng)》《水經(jīng)注》《海內(nèi)華夷圖》《元和郡縣圖志》等均展現(xiàn)了地學(xué)博物學(xué)的翔實記錄。劉成紀老師曾談到，由于現(xiàn)代的美學(xué)研究（主要有康德、尼采的界定）使美的論域大大擴展，并非局限于個體自由和藝術(shù)，而是相當于“人的世界經(jīng)驗”這一層級的概念——既然知識只是人的感性經(jīng)驗，那么世界的整體面貌就會天然的帶有“直覺、投射、想象和圖像”的審美屬性。這種“人的世界經(jīng)驗”的審美屬性在“地”學(xué)的“祥瑞與災(zāi)異”現(xiàn)象實錄中則體現(xiàn)得尤為明顯。中國古人嚴格遵循“天人合一”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，結(jié)合流年時運、農(nóng)業(yè)收成、國祚興衰等多重現(xiàn)實生活的要素，將地理現(xiàn)象分為“祥瑞之兆”和“災(zāi)異之兆”。

博物學(xué)體現(xiàn)了古人對于現(xiàn)象歸納匯總的強烈興趣和一以貫之的“史志”傳統(tǒng)，為今人展現(xiàn)了一幅豐富多彩的世界圖像。那么，這種看似自覺的整體性考察方法、看似本然如此的聯(lián)系觀究竟從何而來，后者——作為來源的哲學(xué)預(yù)設(shè)和思維模式又如何影響了中國古代科學(xué)的發(fā)展呢？要解決這個疑惑，需要追溯至“象思維”的發(fā)生。

總體而言，“象思維”源于《易》的形而上學(xué)假設(shè)，注重描述事物本身而不強調(diào)概念框架和邏輯推演，是“一種既關(guān)涉真理又與其相游離的構(gòu)成性框架”，而非“可供思想者共同執(zhí)守的實體性真理”。

根據(jù)上述對博物學(xué)的分析，我們明確了古人“觀象”的目的并非審美，而是對世界的追究和探問。然而，即便如此，其詩性、感性的表現(xiàn)形式和達取真知有效性的缺失卻是客觀存在的，筆者認為這也正是“李約瑟問題”的一個解答。結(jié)合劉成紀老師的三層分析，我們可以直觀地呈現(xiàn)出象思維與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)軔因素的距離。

象思維在中國哲學(xué)中擁有原發(fā)和主干地位，其本意雖不在審美，但其奠基畢竟在美學(xué)這種感性學(xué)，而西方現(xiàn)代科學(xué)需要的是極度理性和冷靜的推演。

象思維以關(guān)聯(lián)性思維為展開形態(tài)，以景觀呈現(xiàn)為表達方式。誠如李約瑟本人所言，“概念與概念之間并不相互隸屬或包含，它們只在一個‘圖樣’中平等并置；至于事物之間相互影響，亦非由于機械的因之作用，而是由于一種‘感應(yīng)’”，“在中國思想里的關(guān)鍵字是‘秩序’和‘圖樣’。符號間之關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)都是一個大‘圖樣’中的一部分。萬物之活動皆以特殊的方式進行，它們不必是因為此前的行為如何，或由于他物之影響；而是由于其在循環(huán)不已之宇宙中的地位，被賦予某種內(nèi)在的性質(zhì)，使它們的行為身不由己”。

誠然，我們并不能說中國古代沒有“因果”的觀念，相反，這種“周行不已”的“因果”在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)各種領(lǐng)域都有顯現(xiàn)。例如，中醫(yī)的“望聞問切”就是一種查病因、尋病根的追本溯源的思維方式體現(xiàn)。然而，仍以中醫(yī)為例，其診斷并非“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”（暫且不論這當然是治標不治本的庸法）的“對癥下藥”，而是從身體作為一個各器官與精血聯(lián)結(jié)的循環(huán)系統(tǒng)、一個與天地聯(lián)結(jié)的“天人合一”系統(tǒng)的視角進行診治，因此，這種“因果”是包含在宇宙“循環(huán)”中的“因果”，中國古人認為沒有脫離了世界整體圖樣的單一的機械論的“因果”，后者恰恰是西方現(xiàn)代科學(xué)所需要的“因果論”的思維方式。在易學(xué)象思維指導(dǎo)下的“循環(huán)”中，萬物普遍聯(lián)結(jié)相互制約，以一種抽象的“感應(yīng)”作用構(gòu)成有機世界，沒有明確的、單獨成組的推動力和受動者，而是因為處于世界的某個位置而發(fā)生行為，亦即所謂“以象表示天地萬物所處的空間方位及其運動變化的時間過程，顯示世界聯(lián)結(jié)為一個整體”的“整體思維”。

象思維并非我們靠字面意思理解到的“唯象學(xué)”，即只關(guān)注現(xiàn)象而不發(fā)掘背后深意，而是本身也以叩問天地萬物奧秘為目的的。然而目的如此，實現(xiàn)手段和效果卻走向了極化的審美，這也是中國古人的探尋不能真正發(fā)現(xiàn)世界的真相，“更多是在外部的撫摸或旁敲側(cè)擊”的重要原因。

象思維主導(dǎo)的認知過程大致呈現(xiàn)為“象—意境—意”的層層深入。首先，“象”是認知的起點，《易傳》提到包犧氏“觀象于天、觀法于地”“近取諸身、遠取諸物”而創(chuàng)造了“八卦”——看似有歸納抽象的過程、而在事實上仍屬于形象層面的圖式。這就是通常所謂“觀物取象”的過程。其次，將自然界個別事物的“象”相互關(guān)聯(lián)，直至再現(xiàn)一個情境式的圖式；而這其中必然包含主體對于自然界事物關(guān)聯(lián)的主觀理解，盡管這并非人們刻意為之，但認知活動本身就離不開主體的加工，這一作用在古人身上體現(xiàn)得則更明顯。李約瑟對于“五行”學(xué)說的分析指出：“符號性關(guān)聯(lián)越精密幻構(gòu)，則它整個的系統(tǒng)距離對自然的科學(xué)觀察也就越遠了?！奔匆环N相互關(guān)聯(lián)的“意境”式的認知，只能在模糊與精確之間徘徊不定，既因為在一定程度上遠離了具體特定的現(xiàn)象而模糊（參見“距離感審美”），又因為并未引入系統(tǒng)化、理論化的抽象概念而難以走向具體事物上之后，亦即表現(xiàn)出“在整體上僅止于意義撫摸、猜測或想象的癥候”。再次，自然的‘人化’走向關(guān)鍵性一步“得意忘象”，劉成紀老師稱“意”為“混合著天命、真相等諸多本質(zhì)主義性質(zhì)的象的內(nèi)在性”，在《易》中“象”的體現(xiàn)即卦象，而“意”的體現(xiàn)即《易傳》的卦辭爻辭。不論今人如何認為這一過程是異想天開、主觀臆斷、感情投射、只抓住表面聯(lián)系而并未進入深層次的認知，在古人的眼中這都是發(fā)現(xiàn)世界真意的偉大嘗試，是極具感性審美效果的認知活動，即“以象來表達事實、真實，獲取真意，從而把握事物的本質(zhì)，此時，‘象’的存在意義被轉(zhuǎn)移到‘意’上，就可以舍棄‘象’而只取‘意’了，即所謂的‘得意而忘象’”。

此外，針對象思維我們還有一些需要澄清的誤區(qū)。象思維是“以直覺與體悟為特征的‘象思’或‘原思維’，乃‘從象出發(fā)，在象的流動與轉(zhuǎn)化中，并最終通過超越象，以達到思維的目的’”，根源于“天人合一”的形而上學(xué)假設(shè)；也因此其雖明顯有別于“概念思維”，卻亦并非單薄的“形象思維”。根據(jù)朱光潛的定義，“形象思維”是把從原始的感性認識（包括感覺、映象、觀念或表象）所得來的各種映象加以整理和安排來達到一定的目的。別林斯基和費肖爾開始采用“形象思維”來解釋“想象”（imagination），這也開啟了現(xiàn)代哲學(xué)中將“形象”指為“對象的心靈映象”的傳統(tǒng)，主觀色彩濃重。然而經(jīng)過前文的討論，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的“象”事實上并無過分的情感投射，根本上仍然是“對象事物本身外顯的形式”，只不過古人進行了更精煉化的形象加工而已。強調(diào)這一點意在肯定其在博物學(xué)資料數(shù)據(jù)忠實收集、宇宙觀與世界觀獨特建構(gòu)的重大貢獻，只是在尋求“李約瑟問題”的解答時，我們?nèi)匀恍枰陀^分析其與現(xiàn)代科學(xué)邏輯的差別。這并非站在科學(xué)中心論立場上貶損象思維，如某些西方學(xué)者對中國古代科學(xué)“前形式”“前運算”“前理性”“前思維”的論斷；而應(yīng)當從差異而非歧視的角度指出中西科學(xué)的體系化不同，如林可濟老師提道：“中國古代科學(xué)發(fā)展的先后順序，不像西方科學(xué)那樣先從研究最簡單的機械運動形式開始，然后再遵循簡單到復(fù)雜的原則與順序，再到物理、化學(xué)、生物等運動形式；而是一開始就可以在研究復(fù)雜的生命運動形式的農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)中取得卓然的成就?！?/p>

四、對于“李約瑟問題”特色他解的反駁及結(jié)語

（一）對馮友蘭內(nèi)求說的反駁

馮友蘭先生在1921年發(fā)表過一篇名為《為什么中國沒有科學(xué)——對中國哲學(xué)的歷史及其后果的一種解釋》的論文。他對該文中心意旨進行了簡要概括：“中國之所以沒有近代自然科學(xué)，是因為中國的哲學(xué)向來認為，人應(yīng)該求幸福于內(nèi)心，不應(yīng)該向外界尋求幸福。近代科學(xué)的作用不外兩種，一種求認識自然界的知識，另一種是求統(tǒng)治自然界的權(quán)力。西方近代哲學(xué)的一個創(chuàng)始人笛卡爾說：‘知識是確切’；另一位創(chuàng)始人培根說：‘知識是權(quán)力’。這兩句話說的就是這兩種作用。如果有人僅只是求幸福于內(nèi)心，也就用不著控制自然界的權(quán)力，也用不著認識自然界的確切知識?！?/p>

筆者認為可能的反駁主要有兩條進路。第一，此處的“內(nèi)心”難以成為一個完全與外界隔絕的“內(nèi)心”，且除“陽明心學(xué)”一派“發(fā)明本心”認為世間道理不假外求之外，其余理論框架并未將內(nèi)心與世界做關(guān)涉緊要的區(qū)隔，又何以認為中國哲學(xué)不尋求自然界的確切知識和權(quán)力呢？第二，假使我們認可“求幸福于內(nèi)心”的觀點，認為中國哲學(xué)教導(dǎo)人們將自然界探索得一清二楚并非必要，也難以從中推出缺乏近代自然科學(xué)的結(jié)果。畢竟，于內(nèi)心追求幸福與向外界追求真理并不截然對立。

如前所述，中國哲學(xué)并非困在自己的精神世界中，也并非沒有向自然界尋求真相的嘗試；與之相反，中國古人包蘊萬象的博物學(xué)已經(jīng)足以說明其在此領(lǐng)域的一切決心與成就。導(dǎo)致“中國古代無科學(xué)”的是“認知的審美化”，在認知目的上中西并無本質(zhì)差異。

（二）對魯品越實用文化說的反駁

魯品越教授結(jié)合哲學(xué)與經(jīng)濟方法，認為中國古代的“生存型實用文化”是沒有產(chǎn)生近代自然科學(xué)的緣由。為了應(yīng)對黃河流域嚴峻多變的自然條件，以農(nóng)業(yè)為主要經(jīng)濟形態(tài)的中國在上古時期產(chǎn)生了以宗教幻想為主導(dǎo)的文化，通過巫術(shù)儀式祈求神靈降恩，但在春秋戰(zhàn)國時期中華文化十分早熟地轉(zhuǎn)向了實踐理性，而高度世俗化的宗教成為中國主導(dǎo)型價值，產(chǎn)生了“生存型實用文化”。而這種文化具有“淺層次性”，即“當社會的全部智力資源都僅僅關(guān)注具有眼前實用價值的知識，將使人們對于客觀規(guī)律的利用停留在淺表層次，不能發(fā)現(xiàn)縱深層次規(guī)律——因為對深層次客觀規(guī)律的抽象探究超出當時實踐需要，沒有直接的應(yīng)用價值”。因為注重生存與實用，所以沒有對遠離實際需要的好奇心，因而也缺乏了對深層規(guī)律研究的動力源泉，最終沒有產(chǎn)生以關(guān)懷精神世界宗教活動為原動力的自然科學(xué)探索。

筆者認同尋求生產(chǎn)力解釋的科學(xué)方法，但仍然認為中國古代缺乏自然科學(xué)的縱深進展不完全是因為沒有實用需要，而是像思維主導(dǎo)下的審美溢出對于認知的影響；不是早已遠離了宗教幻想、完全受實踐理性主導(dǎo)，而應(yīng)該看到尤其在封建社會發(fā)展到后期，浪漫的文藝作品與世俗生活結(jié)合并深刻影響了日常實踐與科學(xué)探索。

我們停留在現(xiàn)象世界的描述中不愿打破這種美好的朦朧感，這是詩一般的傳統(tǒng)呀！濃重的浪漫主義色彩哪里是一種全然追求實用的文化形態(tài)能夠表現(xiàn)的呢？不同歷史時期中國人想象未知、發(fā)揚浪漫、追求遠方的藝術(shù)體現(xiàn)各有差異，但總體來說“象思維”主干發(fā)展出的道家支脈集中體現(xiàn)了浪漫主義傳統(tǒng)。李澤厚有言，道家比儒家以及其他任何派別更抓住了藝術(shù)與審美的基本特征，即“形象大于思想；想象大于概念；大巧若拙，言不盡意；用志不分，乃凝于神”；莊子泛神論的哲學(xué)思想與對待世界的審美態(tài)度完美結(jié)合，將“象思維”引向了無限的超驗領(lǐng)域，使之真正具備了形而上學(xué)的特色。這種“原始思維”色彩的遺留將中國古人的思維方式由“整體表象”上升躍進為“整體思維”，主導(dǎo)著中國古代的科學(xué)世界，這也恰是美學(xué)對“李約瑟問題”作出的回答。

參考文獻：

［1］潘吉星.李約瑟文集［M］.沈陽：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986.

［2］劉鈍，王揚宗.中國科學(xué)與科學(xué)革命：李約瑟難題及其相關(guān)問題研究論著選［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2002.

［3］威廉·沃林格.抽象與移情［M］.北京：金城出版社，2019.

［4］朱光潛.談美書簡：給青年的十二封信［M］.北京：中華書局，2018.

［5］李澤厚.美的歷程［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［6］馮友蘭.三松堂自序［M］.北京：人民出版社，1998.

［7］宗白華.中國文化的美麗精神往哪里去［J］.唯實（現(xiàn)代管理），2015（12）：22，36.

［8］吳曉明.再論中西哲學(xué)之根本差別［J］.中國社會科學(xué)，2023（5）：57-86，205-206.

［9］吳國盛.博物學(xué)：傳統(tǒng)中國的科學(xué)［J］.學(xué)術(shù)月刊，2016，48（4）：11-19.

［10］劉成紀.中國早期哲學(xué)的象思維及闡釋學(xué)、美學(xué)引申：兼論闡釋對象的確定性等問題［J］.學(xué)術(shù)研究，2021（11）：12-28，177.

［11］賈向桐.意象思維與中國古代“科學(xué)”：兼論楊振寧對“李約瑟問題”的解答［J］.徐州工程學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2019，34（5）：18-24.

［12］劉成紀.論中國美學(xué)的天下體系［J］.探索與爭鳴，2018（8）：109-117，144.

［13］魯品越.生存型實用文化與李約瑟問題［J］.上海財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2004（1）：73-80.

［14］田松.科學(xué)話語權(quán)的爭奪及策略［J］.讀書，2001（9）：31-39.

［15］林可濟.重新審視“李約瑟問題”：從中西文化哲學(xué)差異的視角［J］.自然辯證法研究，2013，29（11）：91-96.

作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院哲學(xué)專業(yè)