“理性”概念的引入及其在中國現(xiàn)代哲學中的展開

內(nèi)容提要“理性”（reason）是自古希臘以來西方主流傳統(tǒng)哲學的一項基本追求。早在明清之際，理性精神就已成為中西跨文化哲學對話的基礎(chǔ)。隨著近代更為全面深入的西學東漸，“理性”這一漢字譯名在東亞地區(qū)逐漸確立并流行。此后，“理性”一語在中國現(xiàn)代哲學的語境中得到了全新的闡發(fā)，其中以王國維、梁漱溟和馮友蘭的論述最具特色。王國維將“理性”嚴格限定在認識論意義上，嘗試徹底地將事實與價值分離開；而梁漱溟則論述東西方哲學之不同，倡導一種有別于西方“理智”的東方“理性”義；馮友蘭在建構(gòu)其新理學時，將“理性”作為一種生活方法，認為其囊括理智理性和道德理性兩者，他試圖綜合東西方傳統(tǒng)之所長。對“理性”概念這些富有特色的新解，盡管在當前的哲學論述中似已日漸遠去，卻體現(xiàn)了西學東漸背景下近代中國哲學新語詞的形成，并由此建立起中國現(xiàn)代哲學的新知識體系之過程。

關(guān)鍵詞理性西學東漸中國現(xiàn)代哲學

〔中圖分類號〕B26〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0066-10

“理性”（reason）是自古希臘以來西方主流傳統(tǒng)哲學的一項基本追求。現(xiàn)代英語中的reason來自法語的raison，法語raison一詞則來自拉丁文ratio，而拉丁文ratio來自rat-的過去分詞reri，是思考、計算的意思（源自印歐語根*re-，意為思考、推理、計數(shù)）。眾所周知，古希臘（logos）一詞的含義非常豐富；而在非語言的意義上，羅馬人是用拉丁文ratio翻譯了古希臘的，盡管這兩個詞義并不完全重疊。拉丁文ratio一詞在數(shù)學計算意義上還有比例、比率或關(guān)系的意思，這一義項17世紀50年代以后在英文中開始使用，而古希臘的也有類似的用法。①由拉丁語ratio一詞而來的ration（定量、配額）至今仍與之有關(guān)。

在20世紀以前，rationality一般指今天我們在中文及日文等漢字世界里所講的“理性”，比如近代歐洲哲學有rationalism（理性主義）一大流派，即建立在將人的推理（reasoning）作為知識來源的可靠基礎(chǔ)。因此，在很長時期內(nèi)，rationality與reason的含義基本上是等同的，在哲學論述中可以根據(jù)語境習慣互換使用，二者一般都被漢譯為理性。不過，到了19世紀末，尤其是自德國社會學家馬克斯·韋伯（MaxWeber，1864—1920）以來，西方學術(shù)中的reason和rationality又發(fā)生了重要的意義區(qū)分：韋伯將前者視為理論上的理性，而后者則為日常實踐尤其是政治行為中的由某種精打細算而來的“理性”。在很多情況下，后者的實質(zhì)毋寧說是可計算性（calculable）和系統(tǒng)性（systematic），A.Eisen，“TheMeaningsandConfusionsofWeberian‘rationality’”，TheBritishJournalofSociology，vol.29，no.1，1978，pp.57～70.可以被視為經(jīng)驗世界中的理性。楊國榮認為，reason和rationality這兩種“理性”觀念在中國傳統(tǒng)哲學中均有體現(xiàn)，參見楊國榮：《中國哲學中的理性觀念》，《文史哲》2014年第2期。因此，在當代漢語的哲學表述中，當為了區(qū)分二者時，又經(jīng)常被譯為理智（reason）與理性（rationality），或理性（reason）與合理性（rationality）。其中，以后一組譯名更為常見——這一現(xiàn)象也從側(cè)面說明，以“理性”來翻譯reason在漢語世界早已根深蒂固。事實上，一方面，reason（理性）譯入中國經(jīng)歷了相當漫長的過程才逐漸穩(wěn)固確立；另一方面，在中國現(xiàn)代哲學中，“理性”又在古今中西的交織中展現(xiàn)出一些全新的獨特思考，并參與了現(xiàn)代中國哲學最基礎(chǔ)的構(gòu)建，其中，尤其以王國維（1877—1927）、梁漱溟（1893—1988）、馮友蘭（1895—1990）的論說最具代表性，他們對“理性”的論述不再局限于比較哲學和跨文化思想交流的層面，而是進一步構(gòu)成了中西傳統(tǒng)思想觀念在現(xiàn)代中國哲學中的轉(zhuǎn)化與新生，是發(fā)生在20世紀中國的新的哲學理論之展開。本文選取上述三位中國思想家的論述，并非以偏概全。事實上，正如李景林所指出，“上世紀初中國哲學學科建立以來，中國哲學界基本上是借用西方哲學的概念框架來研究和理解中國傳統(tǒng)的思想學說。哲學本是一種歷史性的思想，因而與歷史傳統(tǒng)密切相關(guān)。在現(xiàn)代的學術(shù)背景下，中國哲學學科接受西方哲學的學術(shù)規(guī)范，借用西方哲學的概念框架，似已不可避免。這樣，在西方哲學的話語霸權(quán)下，如何對中國傳統(tǒng)思想學說的固有精神進行現(xiàn)代詮釋，以構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學之活的生命基礎(chǔ)和精神資源，便成為我們所面臨的一個重要問題。為此，現(xiàn)代以來，中國思想界幾代學人進行了不懈的努力”（李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜志》2005年第2期）。基于這樣的考量，本文選取的三位代表人物均是志在“構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學之活的生命基礎(chǔ)和精神資源”，并曾專門聚焦“理性”概念而有全新創(chuàng)發(fā)的哲學家。

一、“理性”的譯入：從晚明到晚清

“理”字本義為“治玉”，引申而有剖析義。張江從“闡釋學”角度梳理分析過“理”和“性”及相關(guān)的中西思想傳統(tǒng)，參見張江：《“理”“性”辨》，《中國社會科學》2018年第9期。宋明理學傳統(tǒng)中有性理、道理、天理等表達，所謂“性即理也”，而“理性”相對少見。即便出現(xiàn)“理性”時，也大致等同于理學或佛教的“性理”義。在理學中多與天理、人性之論有關(guān)，在佛教中則往往相當于法性、真如或者道之根本。今天我們中文世界廣泛使用的“理性”一詞，則完全來自西學漢譯。其中的“性”，既可以與近代大量“XX性”一樣理解為是對“理”作為名詞的詞性強調(diào)，同時也可以理解為自然/本性（nature），即指明作為人類本性（humannature）的“理”。

即便如此，中西文化傳統(tǒng)中所共有的理性精神之實質(zhì)，構(gòu)成了這一中文譯名的基礎(chǔ)。張岱年：《中國哲學關(guān)于理性的學說》，《哲學研究》1985年第11期。早在晚明耶穌會士來華，利瑪竇（MatteoRicci，1552—1610）等人就注意到中國人具有類似于古希臘哲學傳統(tǒng)的理性精神，并予以充分肯定，認為正統(tǒng)的儒家哲學可以被基督宗教接納，正如古希臘哲學已被接納一樣。比如，在利瑪竇《天主實義》中，“中士”與“西士”正是基于“理”而開展了充分的對話，這里的“理”便融會了西方的reason和理學家所謂“天理”或“道理”，雖然中西對“理”的理解上存在一些差異，但他們選擇通過以彼此都認可的“講道理”方式進行辨析。王格：《利瑪竇〈天主實義〉與理學思想》，《“利瑪竇研究學術(shù)會議：一代傳教士的啟迪”會議論文》，香港中文大學天主教研究中心，2023年5月11—12日。南宋陸九淵（1139—1193）所講的“心同理同”被理解為真理與理性的普遍性，在晚明以降的中西交流人士中廣為傳頌。葛兆光：《一個普遍真理觀念的歷史旅行——以陸九淵“心同理同”說為例談觀念史的研究方法》，《東岳論叢》2004年第4期。在傳教士中文著述中，“理”字得到了廣泛的使用。在以耶穌會士為主的傳教士積極致力于向歐洲人譯介中國儒學時，宋明理學之“理”往往被譯為principe（principle，即原理、原則）。但更為重要的是，儒家思想所展示的“中國哲學”中的“理性”（reason）精神，得到了耶穌會士大量全新的闡釋，他們由此而試圖證明中國儒學是一門真正的哲學（philosophy）。王格：《“中國哲學”何以正當?shù)淖钤缯撜f——明清之際西人之證言》，《哲學研究》2019年第7期。比如，在耶穌會士柏應理（PhilippeCouplet，1623—1693）等人所纂《中國哲學家孔夫子》（ConfuciusSinarumPhilosophus，1687，Paris）一書中，以“理性”譯解儒家經(jīng)典隨處可見。再如，他們將孔子所說“君子喻于義”（《論語·里仁》）的“義”理解為“合于理性之事”（rationiconsentanea）。該句被譯為：VirProbusacverèPhilosophusvaldeperspicaxestiniisquaesuntrationiconsentanea（正直的人和真正的哲學家對于合于理性之事獨具慧眼）。見［比］柏應理等：《中國哲學家孔夫子》第3卷，齊飛智、汪聶才等譯，大象出版社，2021年，第103頁。在儒家傳統(tǒng)中，“理”和“義”的確具有高度相關(guān)性，比如孟子就將“理”和“義”視為人們“心之所同然”，認為“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。（《孟子·告子上》）元代吳澄（1249—1333）則曾將“理”和“義”分別對應于“所以然”和“所當然”。王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第21頁?！吨袊軐W家孔夫子》的正式刊刻本直接將《論語》題名譯解為“理性的對話”（RatiocinantiumSermones），而對于《大學》《中庸》的譯解亦是多從理性視角展開。該書將《大學》“明明德”譯解為“完善理性”，其中“明德”被譯為“理性的本性”（rationalisnatura）；⑦［比］柏應理等：《中國哲學家孔夫子》第2卷，羅瑩、連杰等譯，大象出版社，2021年，第5～6、10～11，141頁。同樣，對于《中庸》首句“天命之謂性”，由于耶穌會士殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1626—1696）等人認為此處的“性”可等同于《大學》中的“明德”，故同樣以“理性的本性”來譯解，并將“率性之謂道”的“道”譯為“準則”，而進一步解釋為“符合理性”。⑦

但是不論如何，僅僅用“理”或“道理”來翻譯reason，還是停留在日常表達用語的層次上，這樣的表達其實與其說是西學中譯，毋寧說更像是開展中西對話、交流與互鑒，尤其是在西學與儒學之間展開的跨文化哲學思考。因此，晚明開始的“理”“道理”并非嚴格的西洋哲學術(shù)語reason之翻譯，因為其實這些文本并沒有更嚴謹?shù)叵蛑袊酥v述西洋哲學中的“理性”概念。在漢字世界，作為哲學術(shù)語的“理性”一詞要到19世紀才出現(xiàn)，而它的出現(xiàn)和確立也經(jīng)歷了較長的過程。

有意思的是，在西語中譯的過程中，作為否定表達的“無理性”一語可能比“理性”一詞出現(xiàn)得更早。在1822年馬禮遜（RobertMorrison，1782—1834）《英華字典》中，reason被譯為“道理”或“理”，將unreasonable譯為“不合道理”“未有道理”“無理性”。1844年衛(wèi)三畏（SamuelW.Williams，1812—1884）《英華韻府歷階》中，則將reason譯為“道”或“道理”，將toreason譯為論理、推論道理；同樣，將unreasonable譯為“不將就”和“無理性”，其中“不將就”一語似乎引申得有點遠了。既然“無理性”比“理性”出現(xiàn)得早，那么這一譯語很可能并不是“無‘理性’”，而是“‘無理’性”。但只要有了“無理性”，總會給人使用“有理性”或“理性”之類表述的可能。不過，這也并非一蹴而就，因為“理”“道理”仍然足以應對絕大多數(shù)日常場合下對reason作為理由、道理含義的使用，無須特別加一“性”字。而就算進一步談及學問，理學和佛教中一些相關(guān)的其他現(xiàn)成術(shù)語也很容易利用。比如，在1847—1848年麥都思（WalterH.Medhurst，1796—1857）《英華字典》中，就以“緣故”“緣由”“原因”等解reason一詞，但仍多以“理”字釋哲學概念中的reason，其中有將reasonandpassion譯為“理欲”或“天理人欲”。1866—1869年羅存德（WilhelmLobscheid，1822—1893）《英華字典》中亦是如此，其中有“道理”“正理”“合理”“符理”“當理”等一系列表達，這些表達在宋明理學傳統(tǒng)中大都十分常見。而對于rationality一詞，上述諸家則幾乎一致地譯為“有理者”。

看起來，晚清來華傳教士并沒有使用“理性”翻譯reason一詞。不過，在1866—1869年羅存德《英華字典》中，短語thereasoningpower（推理能力）被譯解為“理性”，這里翻譯power所用的“性”顯然帶有宋明理學的意味：通過“理性”，譯者表明了“推理”（reasoning）是人的一種天賦能力。這就展示了西方哲學中所講的人的理性。如此一來，這一詞條也就可以算是中文世界首次用“理性”來表述西方reason含義之明證，盡管“理性”沒有用來直接對應reason一詞。1884年井上哲次郎的《增訂英華字典》沿襲這一譯名，只是將英文短語中的power改為復數(shù)powers。

日本人對“理性”的使用則相對晚一些。1870年，日本人西周（1829—1897）的《百學連環(huán)》將reason解為“智”“性之智”“理論”等，但沒有使用“理性”。［日］西周著，徐克偉譯、沈國威校：《百學連環(huán)》第二《Philosophy哲學》，《或問》（WAKUMON）第24期，2013年，第181～186頁。1874年，西周在《致知啟蒙》一書中開始明確使用“理性”翻譯reason一詞，［日］西周：《致知啟蒙》第1卷，瑞穂屋卯三郎，1874年，第29b～30a頁。應當是目前所見的首例。到1881年，井上哲次郎（1855—1944）的《哲學字匯》亦將reason確定為“道理、理性”。［日］井上哲次郎：《哲學字匯》，東京大學三學部印行，1881年，第76頁。此后，雖然仍有“良智”“性智”等其他譯名，但“理性”一語逐漸勝出，在東亞漢字語言中廣泛流行。不過，井上氏在1884年的《增訂英華字典》中，雖然對羅存德《英華字典》進行了不少增補，卻并沒有采用“理性”一語，這樣的處理可能是出于哲學用語和日常用語的區(qū)別。

二、王國維的“釋理”：認識論上的理性義

1904年，王國維發(fā)表了《釋理》一文。文中首先強調(diào)“吾國語中‘理’字之意義之變化，與西洋‘理’字之意義之變化，若出一轍”。⑥⑧⑨⑩王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第18、19、21、22、22頁。不過，在詞源學上，“理”和reason顯然大相徑庭。王國維將“理”界定為“吾心分析之作用及物之可分析者”，而其所謂“若出一轍”，指的是：（1）詞/LBsBvv/1//5KpQD1SuLVci/LRWr1rKIfO7zxsZYOSk=源上，二者均有分析、思索的含義，“大略相同”；（2）二者均兼有理由（廣義）和理性（狹義）二義。⑥

就廣義的“理由”義而言，王國維特別強調(diào)了萊布尼茲（GottfriedW.Leibniz，1646—1716）“充足理由律”以來西方哲學對“理由”的分析，最后落實到叔本華的“充足理由的四重根”。不過，由于王國維這里的主題是在講廣義的“理由”，正如干春松所指出，王國維此處的轉(zhuǎn)述與叔本華原書略有差異，“只是要強調(diào)理作為事物發(fā)展的決定因素一面，并沒有具體到叔本華最為看重的因果律層面?！备纱核桑骸锻鯂S對中國哲學核心范疇的解釋嘗試》，《文史哲》2021年第1期。最后，王國維還征引了南宋陳淳（1483—1544）和元代吳澄的表述，以及中國人日常用語，來證明“充足理由律”不分中西的特性。⑧

就狹義的“理性”義而言，王國維論述了人是“理性的動物”，即理性為人所特有。其第一產(chǎn)物就是言語，作為傳遞或掩蓋其思想的工具。因此，在西方語言中l(wèi)ogos等詞既是理性，又是言語。王國維將這一狹義的“理性”界定為“吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念及分合概念之作用?！雹嵩诖?，王國維批判了康德哲學，認為康德的“純粹理性”與“實踐理性”之區(qū)分導致了理性概念的混亂；⑩就“純粹理性”而言，康德混淆了理性與悟性（今一般譯作知性）的界限，“以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人于空間及時間中結(jié)合感覺以成直觀者，感性之事；而結(jié)合直觀而為自然界之經(jīng)驗者，悟性之事；至結(jié)合經(jīng)驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事也?！雹冖邰堍茛蔻撷啖酈11B13王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第23、23、23～24、25～26、25、27、28、29、29～30、30、33頁。王國維認為，在康德之后，謝林、黑格爾等都繼承了康德的“理性”概念，只有叔本華的論述才讓理性概念“燦然復明于世”。因為叔本華的認識論講，人類由悟性作用而有直觀世界，由理性作用而有概念世界，因而王國維再次申明：“所謂理性者，不過制造概念及分合之之作用而已?！雹谠谶@一意義上，王國維認為，孟子“心之所同然”和程子“性即理”中所講的“理”雖然有更多的倫理學意義，但在“心之作用”的認識論意義上可以等同于西方的“理性”。③總之，王國維要著力區(qū)分理性與知性（“悟性”）兩種認知，其認為理性就是概念上的認知。

進一步，王國維也是從認識論上理解“理”，因而不論理由義還是理性義，都是“主觀上之物”。他還認為，孟子從“心之所同然”講理義，尤其是王陽明進一步講“心外無理”，都是我國人說理最為“深切著明”者。④因此，他批判了古希臘斯多葛派哲學和朱子理學“皆預想一客觀的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不過其一部分而已”，正因此，“理”在中國宋代以后有了“形而上學之意義”，⑤其實質(zhì)與《周易》或畢達哥拉斯派認為數(shù)具有形而上學意義一樣，“不過一幻影而已”。⑥在這個意義上，王國維實際上充分肯定和堅持西方近代哲學“認識論轉(zhuǎn)向”的價值和意義。對于“理”，只能是從概念上進行理性認知；不能將“理”實體化，視其為直觀世界之實在物。在王國維看來，不論朱子“理即太極”，還是斯多葛學派“宇宙大理”，或者康德“純粹理性”，都是因為人們忘了“理”是抽象的認識論概念，而漸漸以之為“一自證之事實”，“輾轉(zhuǎn)相借而遂成”。⑦

因此，王國維總結(jié)說：“理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念間之關(guān)系之作用，而知力之一種也?！庇纱苏撟C，王國維認為“理”有所謂“心理學”（相當于今天的認知科學）上的意義，而無形而上學的意義。⑧從前面的論述可以看出，這里所謂“心理學”其實是王國維對認識論的理解。

不過，如果就作為“知力作用”的“理性”而言，王國維認為即便在倫理學中，理性之作用仍然是認識論（“知力”）意義上的。他認為理性在倫理學意義上也是“但關(guān)于真?zhèn)?，而不關(guān)于善惡”。⑨王國維批評將理性倫理化，他追溯到《禮記·樂記》和《孟子》，但又通過“以是非來取代善惡”的解釋，試圖“從源頭上清理‘天理’的倫理化傾向，而回歸其認識論特性”。干春松：《王國維對中國哲學核心范疇的解釋嘗試》，《文史哲》2021年第1期。王國維認為后世儒家背離了早期儒學，不論朱子，還是戴震，皆是從倫理價值來講“天理”。B11

西方傳統(tǒng)也是類似，哲學家往往強調(diào)理性的道德價值。王國維則認為理性與善惡無關(guān)，與德性無關(guān)：很多情況下，美德基于非理性，而罪惡則可能基于理性。王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第31～32頁。這里王國維的大段論述，將理性與價值分離，已經(jīng)將哲學引向了“可愛者不可信，可信者不可愛”的局面，很可能也蘊藏著其悲觀主義的人生哲學。就前者而言，王國維實際上談及道德情感甚至宗教情感的問題；就后者而言，王國維的論述其實涉及韋伯意義上的“合理性”（rationality）。但王國維是從叔本華的動機論倫理學來理解的，他認為倫理學上的“理由”就是“動機”，“理性”就是“推理之能力”，二者本身都為“虛位”而非“定名”，即可為善，可為惡，因而理本身無所謂善惡價值。由此，王國維再三重申其結(jié)論：“理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關(guān)系，除為行為之手段外，毫無關(guān)于倫理上之價值?！盉13

王國維認定“理”（包括理由和理性兩義）只有認識論意義，徹底否定了“理性”在倫理學上的價值意義。如此一來，就回避了中國傳統(tǒng)儒家哲學尤其宋明理學中關(guān)乎“理”的最重要的主題。當時的王國維志在“深通西洋哲學”而“昌大吾國固有之哲學”，王國維：《哲學辨惑》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第9頁。即建立起現(xiàn)代的中國哲學。在“理”或“理性”問題上，王國維的論述的確是哲學家式的。但且不論這一論述于西洋哲學是否算得上“深通”，至少其與本國舊有哲學傳統(tǒng)之間存在巨大的斷裂。而隨著中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展，更多的中國哲學家開始嘗試銜接古今。

三、梁漱溟的“理性中國”：“理性”與“理智”

在中國現(xiàn)代哲學中，梁漱溟的“理性”概念是獨樹一幟的。但事實上，梁漱溟對“理性”的使用也有一個轉(zhuǎn)變過程。早在1921年出版的《東西文化及其哲學》中，梁漱溟已經(jīng)使用了“理性”一詞，但他是按照一般西方思想中reason的含義來使用的，比如西方近代哲學中的“經(jīng)驗”“理性”兩派。③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第404、359～360頁。他將“理性”與作為情感、意志的“態(tài)度”對立，進一步分別對應于知識和思想。③換言之，“理性”關(guān)乎事實而產(chǎn)生知識，“態(tài)度”則關(guān)乎價值而產(chǎn)生思想。這樣的二分似乎與王國維所闡釋的“理”或“理性”如出一轍。在該書中，梁漱溟使用了“直覺”和“理智”來分判中、西、印三種文化傳統(tǒng)。換言之，正如艾愷（GuyS.Alitto）所指出的，梁漱溟后來獨特的“理性”概念“有著和《東西文化及其哲學》中的‘仁’及‘直覺’相同的功能。”［美］艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，第190頁。而干春松進一步認為，這一時期的“直覺”概念當是后來“‘理性’概念的雛形”，并指出梁漱溟還在1923年《評謝著〈陽明學派〉》一文中使用過“情理”等詞，“是直覺向理性轉(zhuǎn)變的重要過渡環(huán)節(jié)”。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。事實上，在梁漱溟后來的表述中，情理確實是作為理性體認的對象。⑨⑩梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第186、181、181頁。不過，功能相同也好，“雛形”也好，“過渡環(huán)節(jié)”也好，這些早期概念與梁漱溟后來確立的“理性”畢竟仍然不是一回事。

在“理性”概念確立之前有一個相對漫長的過程，這可能與當時思想論爭、時代困局以及自身理論的內(nèi)部矛盾催迫有關(guān)。張振：《“理性”的誕生：重探1920年代梁漱溟的心理觀念之轉(zhuǎn)變及其政治意涵》，《中國哲學史》2022年第1期。不論如何，在《鄉(xiāng)村建設理論》中，梁漱溟就已經(jīng)開始明確用“理性”來論述中國文化：根據(jù)作者1937年的《自序》交代，這本書“里面的見地和主張，萌芽于民國十一年，大半決定于十五年冬，而成熟于十七年；曾講于廣東地方警衛(wèi)隊編練委員會（題為《鄉(xiāng)治十講》），自十八年春欲將全盤意思寫定成書，中間屢作屢輟至今七八年未成”，則相關(guān)內(nèi)容的思考從1922年起步，至1929以后才慢慢寫出來，至1937年方才刊行，前后跨度長達十五年時間。那么，梁漱溟這一獨特的“理性”概念究竟何時確立，仍然待考。見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論·自序》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第144～145頁。

我嘗說：中國文化是人類文化的早熟（見《東西文化及其哲學》），現(xiàn)在更正確地指實來說，那就是人類理性開發(fā)的早，想明白中國過去的文化，及中國本來的前途，都要先明白這個東西——理性。⑨

梁漱溟這里談到，維持社會秩序有賴于教化、禮俗、自力，而三者都是“‘人類理性’之一物”：

所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：“禮者理也”。非與眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。⑩

良好禮俗的依據(jù)應當來自天人和諧，朱熹曾以“天理”來理解《論語》中有子所言“禮之用，和為貴”：

“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第51頁。大概是基于對此“和”的考量，梁漱溟對“理性”給出了一個頗為奇特的定義：“所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理?！雹邰堍萘菏椋骸多l(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第181、186、186～187、182～185頁。具體而言，“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上”。③梁漱溟強調(diào)中國社會中“理性高于一切”，志士仁人力爭讓“理性不可屈于權(quán)勢”。④梁漱溟將此“理性”與西方的宗教傳統(tǒng)進行了對照比較，描述中西社會文化精神之差異。⑤

在梁漱溟之前，“理性”早已成為西方哲學reason的漢字譯名，而梁漱溟這里基于中西傳統(tǒng)之不同重新界定“理性”之義，就需要辨析其與reason含義之不同。于是，他將西方人講的“理性”（reason）稱為“理智”，以區(qū)別于中國之“理性”：

“讀書明理”是中國一句老話；其“理”字正指理性。宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理；一種是物理。情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人經(jīng)驗而來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認情理靠［理性］。理性、理智二詞，通?；煊貌簧醴?；這里雖分亦非截然二物。大抵理智要冷靜才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見。近代西洋發(fā)達了理智，中國古人則發(fā)達了理性。梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第185～186頁。原文恐有脫誤，中括號內(nèi)文字為筆者所加。

在這個意義上，梁漱溟認為“讀書明理的人”就可說是“理性發(fā)達的人”。所以，通過重新界定“理性”，梁漱溟似乎回到了中國傳統(tǒng)社會中儒家之“理”。但梁漱溟所論，又與宋明理學尤其是程朱理學家所論的“理”有所不同，似乎刨除了理學家形而上的思辨層面，而更多回歸日常社會生活中。正是在此意義上，梁漱溟要進行“鄉(xiāng)村建設”，也就是重建理性之中國，而反對暴力革命等“非理性”道路。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。

梁漱溟后來一致堅持其如此獨特的“理性”概念，并且強調(diào)“理智”與“理性”都很重要，且不可分割。在《中國文化要義》中，梁漱溟這樣闡述“理性”與“理智”的關(guān)系：

蓋理智必造乎“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情（impersonalfeeling）——這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離。梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第125頁。

在1950年的《中國建國之路》中，梁漱溟也談到“無私的情感”，說“是非之心表現(xiàn)在生命那一清明的動向上，我特稱之曰理性，以別于理智”。梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第367頁。在《人心與人生》中，梁漱溟講到人心知、情、意，而“理性之所為提出，要在代表人心之情、意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎？”B11梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第600、603頁。并且重申“無私的感情”：

自我言之，理智、理性各有其所認識之理。理智靜以觀物，其所得者可云“物理”，是夾雜一毫感情（主觀好惡）不得的。理性反之NmYLWkyX+//DbKRQZdk1+O5IQeYgqS8DpMlihSvLgWE=，要以無私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云“情理”。B11

如此一來，在“物理”和與之相應的理智上，梁漱溟采取西方認識論的進路；而在對“情理”和與之相應的“理性”的論述上，則有很強的宋明理學尤其是陽明心學的色彩了。王陽明曾說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡?！薄秱髁曚洝废?，《王陽明全集》第1冊，浙江古籍出版社，2010年，第121頁。如果將此處的“良知”替換成“理性”，大概就是梁漱溟的論調(diào)了。事實上，正如李景林所言，“梁漱溟的直覺和理性論，既賦予了儒家良知本心概念以新的、現(xiàn)代的理論形式，亦同時對它的獨特的理論內(nèi)涵作了清晰的界定”。李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜志》2005年第2期。

特殊時期，梁漱溟在“環(huán)境條件艱難（失去自己儲備的材料復缺乏參考書籍）”的情況下寫作《中國——理性之國》一書。梁漱溟：《中國——理性之國》卷首《著者告白四則》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第201頁。根據(jù)卷首編者《題記》所言，梁漱溟在書中“真誠地放棄了自己一貫堅持的某些觀點，對一些人所詬病的錯誤卻持肯定態(tài)度”，晚年曾試圖修改而未果。梁漱溟：《中國——理性之國》卷首編者《題集》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第200頁。如此寫作背景之下，書名仍以“理性”作為最核心的概念，可見梁漱溟對這一獨特概念的珍視和堅持。書中在充分學習和接受馬列主義、毛澤東思想所展示的唯物史觀和科學社會主義理論的情況下，仍堅守早年所持“理性實為人類的特征，同時亦是中國文化特征之所寄”⑥B11梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第122、108、125～126頁。以及中國古人“理性早啟”論，并認為“理性”是中國民族和社會的根本，而共產(chǎn)主義則將是“理性大啟”。⑦梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第374、364～365頁。因此，由作為“理性之國”的中國擔負起現(xiàn)代社會主義的建設使命，便順理成章了。這亦可源于其早年所論：

蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發(fā)。在個體生命上，要隨著年齡及身體發(fā)育成長而后顯。在社會生命上，則須待社會經(jīng)濟文化之進步為其基礎(chǔ)，乃得透達而開展。⑥

對于“理性”和“理智”，梁漱溟在書中首先強調(diào)二者都同屬于“理”：“此理于何可見？見之于人們行事往往有當于理。理者，理致；凡于不同之中見其有同然一貫者是已?！比缓笏伞拔锢怼迸c“情理”這兩種理，而談論認識上相應的“理智”與“理性”。并且，梁漱溟還明言，他之所以要分別理性、理智，是要指出“近代西洋人”與“古代中國人”之倚重偏好有所不同。⑦在歐風美雨之下，既不妄自菲薄，又不固步自封，而是借助于“古代中國人”的智慧“返本開新”，最終超越“近代西洋人”，正是當時以梁漱溟為代表的新儒家所持文化保守主義立場的基本訴求。

總之，王國維嚴格將“理性”限定在認識論上，堅持理性認知與倫理價值無涉；而梁漱溟則主要從倫理上講“理性”，包括個人倫理、社會倫理、政治倫理等豐富的層面。若從梁漱溟視角看來，王國維所闡釋的“理性”正是西方的“理智”，而梁漱溟自己則是力圖回歸中國傳統(tǒng)倡導傳統(tǒng)“理性”的價值。因此，梁漱溟曾以中國諺語“有理走遍天下，無理寸步難行”來反駁法國理性主義停留于認識論意義上的“理性”，而倡導“中國儒家的理性主義?！绷菏椋骸多l(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第267頁。用理學家朱熹的話來說，理包括“所以然之故”和“所當然之則”，而“所當然之則”未必是出于王國維所論的那種作為認識論的理性。正如張岱年（1909—2004）所言，很多出于生活經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗的總結(jié)，“在一定條件下可以做出不同的反應，就中加以選擇”。張岱年：《論當然》，《北京大學學報》（社會科學版）1996年第5期。在王國維看來，這“選擇”或即康德所謂“實踐理性”，僅僅類似于拉丁文prudentra（謹慎、小心）；王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第32頁。而在梁漱溟看來，這“選擇”包含了代表情感和意志的“理性”：“理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性?！盉11因此，在梁漱溟的理性主義思想中，“理性”是主導，它“不排斥理智甚至本能，但以理性統(tǒng)御理智。”李洪衛(wèi)：《20世紀中國理性主義哲學的重建——以梁漱溟、馮友蘭、牟宗三的“理性”觀念為中心》，《河北學刊》2014年第6期。

四、馮友蘭“新理學”中作為“生活方法”的理性

在古今中西交錯的時代，馮友蘭則力圖以“闡舊輔新”的方式“接著講”，由此而有所謂“貞元六書”，包括《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》。由“貞元六書”構(gòu)建起的馮友蘭哲學，一般也被統(tǒng)稱為“新理學”。其中，在《新世訓》一書中，馮友蘭專門寫了第一篇“尊理性”，將人類理性分為道德理性和理智理性：

西洋倫理學家所說與欲望相對的理性，及宋明道學家所謂理欲沖突的理，均是道德底理性。西洋普通所說與情感相對底理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智底理性。②③馮友蘭：《新世訓（生活方法新論）》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001年，第351、352、353頁。

進一步，馮友蘭強調(diào)，正是由人類所特有的理性而造就了人類文化：“文化出于人的理性的活動。如社會底組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性?？茖W技術(shù)等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性底動物?！雹谂c此同時，馮友蘭強調(diào)：

無論就理性底的哪一義說，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底卻是人的最高底標準，所以人必自覺地，努力地，向此方面做。自覺地，努力地向此方面做，即是“做人”。③

可以看出，馮友蘭的“新理學”實際上套用了宋明理學“本體—工夫”的理論框架，置換了里面的理學內(nèi)容，他將理學中本來性的人（圣人或“人之至者”）設定為完全的“理性人”，而此“理性”又同時包含道德和理智兩方面。馮友蘭：《新世訓（生活方法新論）》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001年，第353～354頁。蒙培元特別重視這一點，認為馮友蘭哲學“引入了西方的理性主義”，但又“看到了理性的限制”，因此，“不離理性而又超越理性”才是馮友蘭哲學的根本宗旨，參見蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》，《讀書》2007年第11期。楊國榮亦曾敏銳指出，馮友蘭一方面要揚棄“理性的倫理化”，另一方面又要超越“人生邏輯化”，參見楊國榮：《人生理想的理性建構(gòu)——論馮友蘭的人生哲學》，《南京社會科學》1992年第1期。如此，馮友蘭“新理學”以傳統(tǒng)宋明理學的思考框架裝進新的內(nèi)容，綜合了西洋哲學和宋明道學之所長，是“舊瓶裝新酒”，是自覺對中國道德傳統(tǒng)進行的“接續(xù)與重構(gòu)”的事業(yè)。戴兆國：《當代中國道德傳統(tǒng)接續(xù)與重構(gòu)的理論自覺——從〈新理學〉到〈新綱?！怠?，《安徽師范大學學報》（人文社會科學版）2014年第4期。這新酒就是“理性”概念，故馮友蘭標舉“尊理性”，以別于理學家的“尊德性”。因此，跟梁漱溟類似，馮友蘭的“新理學”也可視為一種基于新的“理性”概念的哲學，只不過二人的“理性”概念有所不同。馮友蘭將道德行動力訴諸道德理性的命令和判斷，接近康德道德哲學中的實踐理性；而梁漱溟則訴諸關(guān)乎情感和意志的文化理性，接近柏格森的生命哲學。

馮友蘭的“理性”概念是一種“生活方法”，與他的新理學所論之“理”是兩碼事，后者是一種實在論的形而上學概念，馮友蘭要論證其實在性。不過，馮友蘭對“理性”的論述，仍然可能與他的哲學取徑有關(guān)。一般認為，馮友蘭的新理學實為20世紀西方新實在論（NewRealism）流風所及。早在博士論文中譯本《人生哲學》（1926）中，他就坦言，相較于此前1923年的《一種人生觀》演講，該書“有更趨于新實在論的傾向”。馮友蘭：《人生哲學》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第39頁。但馮友蘭新理學不僅運用新實在論分析和解釋中國傳統(tǒng)哲學范疇，還通過中國傳統(tǒng)哲學的土壤試圖超越新實在論。［日］吾妻重二：《新理學的形成——馮友蘭和新實在論》，《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版社，1993年，第233～257頁。并且，馮友蘭還表明新理學接近柏拉圖哲學，而新理學所遭到的批評有些類似于亞里士多德對柏拉圖的批評。馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2001年，第196頁。他自己還明確說，“新理學的工作，是要經(jīng)過維也納學派的經(jīng)驗主義而重新建立形上學?！瘪T友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2001年，第194頁。因而，他的新理學不僅在方法上有很強的“分析”特征，陳鵬：《一個分析的現(xiàn)代儒學——馮友蘭新理學方法評析》，《中國哲學史》2016年第1期。而且，既然要超越經(jīng)驗主義而重建形而上學，那就意味著回歸理性主義。在這個意義上，馮友蘭的哲學仍然是一種理性主義的，而且在道德和理智上均堅持“理性”至上。

五、結(jié)語

借助于理學家的“道理最大”以及陸九淵的“心同理同”，利瑪竇、徐光啟等人開啟了中西文明基于理性的對話。彼時經(jīng)由耶穌會士書寫的中國人的“理性”精神，甚至在一定程度上推動了歐洲啟蒙運動的進程，其中有跨越古今中西的誤解與默契。丁耘：《啟蒙視閾下中西“理性”觀之考察》，《中國社會科學》2014年第2期。

近代中日學人用“理性”翻譯西方哲學所講的reason，但“理性”一語又并非全然新造，它在傳統(tǒng)儒學及中國佛教傳統(tǒng)中往往以本體論的形式存在。因此，“理性”一語本身在中國現(xiàn)代哲學中包含了古今中西印等多維度的張力，“理性”概念推動了中國現(xiàn)代哲學的新的建構(gòu)事業(yè)。

在王國維的哲學理解中，“理性”只能作為一種認識論意義存在，因此他既批判了宋明理學，又批判了康德為代表的德國古典哲學，以及西方古代斯多葛派哲學等，試圖以此建立其嶄新的現(xiàn)代的中國哲學。在梁漱溟那里，則試圖建立起屬于中國哲學傳統(tǒng)的“理性”新概念，這一方面是出于其文化保守主義的新儒家立場，同時也是西方思潮新動向帶來的反思與批判。后者正如張君勱（1887—1969）在1922年所說：“以近來哲學科學之進步論之：昔之研究在物理者，今則在生命方面;昔之研究在自覺者，今則在非自覺；昔之研究在理性者，今則以為非理性所能盡；昔之研究在分析者，今則在把捉實在全體。”張君勱：《歐洲文化之危機及中國文化之趨向》，《東方雜志》19卷3號，1922年2月10日。毫無疑問，深受柏格森（HenriBergson，1859—1941）“生命哲學”影響的梁漱溟要反思西方理性主義傳統(tǒng)，他訴諸東方智慧而標舉出全新的“理性”概念。而在馮友蘭那里，“新理學”以哲學說理的方式，以朱子理學的“舊瓶”盛裝哲學的“新酒”，這新的哲學是中西交流過程中經(jīng)過“分析”而釀成的。因此，馮友蘭筆下所尊之“理性”是道德理性與理智理性的合體，是中西文化傳統(tǒng)的合體。

到了更晚時代的中國現(xiàn)代哲學中，“理性”概念不再被特殊化論述。同樣講論“尊理性”的牟宗三（1909—1995），則針對傳統(tǒng)中國重在具體的“情理”或“事理”，“沒有經(jīng)過概念的分解，橫撐豎架，把它撐開”，尤其缺乏“西方邏輯思辨那種概念的分解”，也就是缺乏西方的理性精神。牟宗三認為“這種具體的表現(xiàn)雖是圓融周匝，然從直接反應（隨機應變）的型態(tài)上說，總是一點一點的，一條一條的，總之，不是一個間接的（重新陶鑄的）‘架構(gòu)型態(tài)’”，“而架構(gòu)的表現(xiàn)才是形成問題解決問題的精神”，因此，牟宗三認為中國的“近代化”需要“理性之架構(gòu)表現(xiàn)的精神”，這也就是牟宗三所一貫強調(diào)要接引的民主與科學。牟宗三：《尊理性》，《生命的學問》，天地出版社，2022年，第50～63頁。

作者單位：上海財經(jīng)大學哲學系

責任編輯：王曉潔